傳(chuan) 承與(yu) 嬗變：韓國儒教喪(sang) 祭禮之曆史遷衍及文化影響

作者：李澤華（山東(dong) 大學儒學高等研究院副研究員）

來源：《文史哲》2024年第1期

摘要：以喪(sang) 祭禮為(wei) 重點的儒教禮儀(yi) 是韓國人日常生活的重要組成部分。韓國三國時期，儒家三年喪(sang) 與(yu) 喪(sang) 服製度等喪(sang) 祭禮儀(yi) 不斷流入，但這些禮儀(yi) 主要局限於(yu) 王室，至高麗(li) 時期，儒教喪(sang) 祭禮在一定程度上影響了以巫俗和佛教為(wei) 基礎的禮儀(yi) 生活，呈現出與(yu) 巫俗和佛教並行或混合的喪(sang) 祭禮形態。14世紀末，隨著《朱子家禮》的引入，朝鮮王朝將儒家思想作為(wei) 意識形態領域的統治理念，把《朱子家禮》中的“冠婚喪(sang) 祭”作為(wei) 禮儀(yi) 的一般性規定，使韓國的傳(chuan) 統禮儀(yi) 文化變為(wei) 了儒教式禮儀(yi) 。在近代西方工業(ye) 化浪潮的衝(chong) 擊熏染下，韓國儒教喪(sang) 祭禮開啟了內(nei) 容與(yu) 形式上的革變，主要體(ti) 現於(yu) 祭祀對象的縮減、行祭時間的轉替及禮儀(yi) 空間的變動，以此來適應城市化進程與(yu) 城鄉(xiang) 社會(hui) 結構的變遷。雖然儒教喪(sang) 祭禮產(chan) 生了一定的形變，但其本質特性依然維持其中，並對其他宗教禮儀(yi) 產(chan) 生了積極的文化影響。

一、前 言

當今韓國社會(hui) ，韓國人的人生禮儀(yi) 雖已呈現多樣之態，但這些禮儀(yi) 仍源於(yu) 儒教禮儀(yi) 。儒教禮儀(yi) 作為(wei) 韓國人人生禮儀(yi) 的基礎，不僅(jin) 為(wei) 以家庭製度和親(qin) 屬秩序為(wei) 紐帶的傳(chuan) 統社會(hui) 結構提供了根本禮儀(yi) 遵循，而且亦對韓國其他宗教禮儀(yi) 產(chan) 生了深刻影響。在儒教化的人生禮儀(yi) 中，喪(sang) 祭禮被韓國人視為(wei) 最重要的禮儀(yi) 。因為(wei) 隻有通過喪(sang) 祭禮，才能實現個(ge) 人生與(yu) 死之接續，而個(ge) 人之死在儒教傳(chuan) 統中並非孤立個(ge) 體(ti) 的生命毀滅，儒教傳(chuan) 統視個(ge) 人身體(ti) 與(yu) 祖先等同，是祖先生命意誌之延存。因此，作為(wei) 獨立的個(ge) 人既要謹慎嗬護自己的身體(ti) ，又要讓自我人格茁壯成長，不可辱沒先人。從(cong) 某種意義(yi) 上講，個(ge) 人並非僅(jin) 是純粹的獨立個(ge) 體(ti) ，同時還是接融於(yu) 祖先血脈中的構成元素。如果說喪(sang) 禮是消除個(ge) 人在麵對親(qin) 屬離世後心理上的不安感，且將不安定的社會(hui) 關(guan) 係變得和諧有序的禮儀(yi) ，那麽(me) 祭禮則是將祖先與(yu) 子孫後代凝結為(wei) 一個(ge) 共同生命，把個(ge) 人之生死升華至共同體(ti) 域麵的禮儀(yi) 。

儒教喪(sang) 祭禮不僅(jin) 維係了儒教傳(chuan) 統社會(hui) 的秩序，甚至讓社會(hui) 大眾(zhong) 創造了一條連接生與(yu) 死的陰陽通路。然而，具有如此深遠意義(yi) 的喪(sang) 祭禮之特質並非固定不變，而是隨曆史潮汐之勢在不斷遷衍。韓國學界在此認知基礎上對儒教喪(sang) 祭禮進行了探究，在目前成果中，既有宏觀概述性研究【1】，亦有喪(sang) 祭禮在曆史變化中對社會(hui) 結構的交融性研究【2】。然而，這些研究多數集中於(yu) 喪(sang) 禮層麵，在時間上也未充分考量高麗(li) 之前與(yu) 近現代的情況。同時，關(guan) 於(yu) 儒教禮儀(yi) 與(yu) 巫俗、佛教等其他宗教禮儀(yi) 間的勾連性互動關(guan) 係亦鮮有涉及。我國學界則對韓國喪(sang) 祭禮的研究更是少之又少，雖然筆者之前對韓國喪(sang) 葬文化亦有所探析，但主要是從(cong) 民俗學角度，將喪(sang) 葬文化作為(wei) 一個(ge) 具化民俗案例去闡讀，並未上升至禮儀(yi) 層麵【3】，即便後續對韓國儒教喪(sang) 禮進行了較為(wei) 全麵的求索，但卻未涉及祭禮方麵，更未提及儒教喪(sang) 禮與(yu) 其他宗教禮儀(yi) 間的勾連關(guan) 係【4】。鑒於(yu) 此，為(wei) 彌補研究之不足，本文不揣冒昧，擬對韓國儒教喪(sang) 祭禮的流入與(yu) 其曆史變遷進行較為(wei) 係統的梳理，探討其在演變過程中的根本精神，及其內(nei) 容與(yu) 形式之變、文化影響等，意在為(wei) 我國學界對於(yu) 韓國儒教禮儀(yi) 的研究做一點填空補缺之工作。

二、儒教喪(sang) 祭禮的流入與(yu) 其曆史定著

儒教喪(sang) 祭禮在朝鮮半島的最終定型是在朝鮮王朝時期（1392-1910)，此前主要經曆了三國時期（公元前1世紀末-668)【5】與(yu) 高麗(li) 時期（918-1392)，這兩(liang) 個(ge) 階段的儒教喪(sang) 祭禮並未占據禮儀(yi) 之主導。這也說明，儒教喪(sang) 祭禮的確立並非一蹴而就，而是經曆了一個(ge) 從(cong) 萌芽到成長，再到成熟的過程。

（一）三國時期—高麗(li) 時期：儒教喪(sang) 祭禮的流入與(yu) 受容

儒教喪(sang) 祭禮在韓國的正式定著【6】雖在朝鮮王朝時期，但早在三國時期就已經開始受儒家文化之浸染。《魏略》對夫餘(yu) 人的葬俗有著詳細記載：“其俗停喪(sang) 五月，以久為(wei) 榮。其祭亡者，有生有熟。喪(sang) 主不欲速而他人強之，常諍引以此為(wei) 節。其居喪(sang) ，男女皆純白，婦人著布麵衣，去環佩，大體(ti) 與(yu) 中國相仿佛也。”【7】由此可知，當時夫餘(yu) 國的喪(sang) 俗在停屍時間、喪(sang) 服、節哀等禮儀(yi) 層麵，大致與(yu) 中國相仿。《北史》卷九四又載，朝鮮半島三國“死者，殯在屋內(nei) ，經三年，擇吉日而葬。居父母及夫喪(sang) ，服皆三年，兄弟三月。初終哭泣，葬則鼓舞作樂(le) 以送之。埋訖，取死者生時服玩車馬置於(yu) 墓側(ce) ，會(hui) 葬者爭(zheng) 取而去”，“父母及夫死者，三年居服，餘(yu) 親(qin) 則葬訖除之”，“死有棺斂，葬送起墳陵。王及父母妻子喪(sang) ，居服一年”【8】。可以看出，三國時期的喪(sang) 葬風俗與(yu) 我國儒家提倡的“居喪(sang) 三年”之習(xi) 俗極為(wei) 接近。此外，受《禮記》中“北首三代之達禮也，之幽之故也”之影響，在三國高句麗(li) 時期（前37-668)，其葬俗由之前的“東(dong) 枕”“南枕”製度變為(wei) 了“北枕法”，即埋葬死人時由頭部朝東(dong) 或朝南變為(wei) 了朝向北麵，而這一習(xi) 慣後又傳(chuan) 到了百濟【9】。

儒教喪(sang) 祭禮在正式進入前，古代韓國人普遍認為(wei) 人們(men) 死後的世界就是其生前生活之延續。在他們(men) 看來，喪(sang) 禮並非是一種哀傷(shang) 之禮，這與(yu) 以悲痛為(wei) 主色調的儒教喪(sang) 禮截然不同。其實，本土化的韓國古喪(sang) 禮，是將死亡之悲傷(shang) 升華為(wei) 靈魂飛向天際的快樂(le) 葬禮儀(yi) 式，這一點在高句麗(li) 時期表現得很明顯【10】。對古人而言，死並非生的斷絕，而是延續。在夫餘(yu) 和高句麗(li) 時期所出現的殉葬，或洗骨葬風俗便是此種意識之映射，此外，將大鳥的羽毛埋入地下，寓意讓逝者飛向天空的辰韓葬禮風俗，就很好地呈現出祈願靈魂飛翔的巫俗世界觀【11】。

筆者在之前的研究中曾提及，高麗(li) 時期的儒教喪(sang) 禮僅(jin) 有著微弱的影響，並未成為(wei) 主導【12】。其實相較之前，高麗(li) 時期的儒教喪(sang) 祭禮之影響已然呈現出擴大之態，但仍未形成蓋過佛教喪(sang) 祭禮的強勢之力。這與(yu) 當時“佛教是建國理念，是護國之教，而儒教是統治理念”的主流思想有關(guan) ，相比儒教而言，統治階層更加推崇佛教【13】。然而，在高麗(li) 成宗二年（982)，由於(yu) 建立禮樂(le) 製度的需要，博士壬老成從(cong) 宋朝請進了《大廟堂圖》《社稷堂圖》《文宣王廟圖》《七十二賢讚記》，以及《祭器圖》等禮樂(le) 範本，隨後便確立了儒教製度與(yu) 五服製度，這也正式開啟了儒教禮儀(yi) 對高麗(li) 社會(hui) 的感導之門。

值得一提的是，雖然韓國學界對於(yu) 在實際中高麗(li) 王朝是否真正執行過三年之喪(sang) 而存有異議，但從(cong) 《高麗(li) 史·禮誌》的記載來看，高麗(li) 王的喪(sang) 期大致在24—29個(ge) 月之間，由此可以判定高麗(li) 內(nei) 廷應遵守了三年喪(sang) 原則。因為(wei) 韓國曆史上的“三年喪(sang) ”是指父母去世後，子女以哀悼之意穿上喪(sang) 服，居喪(sang) 三年，但實際時間卻是滿兩(liang) 年即可【14】，並非指要服喪(sang) 滿36個(ge) 月，這一點應當特別注意。相關(guan) 文本如下：

1.顯宗二十二年（1031）五月辛未王薨，德宗即位。甲戌王率群臣成服，百姓玄冠素服。六月丙申葬，群臣公除，戊戌王釋服。元年五月己醜(chou) 中祥祭，二年八月祔顯宗於(yu) 太廟（喪(sang) 後第13個(ge) 月舉(ju) 行中祥祭，第27個(ge) 月祔於(yu) 太廟，是行三年喪(sang) ）。

2.1083年十月乙未順宗薨，丙申宣宗即位。戊戌王率百官成服。十一月庚申葬，二年九月壬子王親(qin) 奠於(yu) 順宗魂殿（至此喪(sang) 禮已經進入第24個(ge) 月，尚未提及祔廟，應該是行三年喪(sang) ）。

3.睿宗十七年（1122）四月丙申王薨，仁宗即位。甲寅葬。七月己卯虞，元年四月癸巳小祥，二年四月甲戌祔於(yu) 太廟（因仁宗二年三月戊寅閏，故整個(ge) 喪(sang) 禮時間長為(wei) 26個(ge) 月，屬三年喪(sang) ）。

4.仁宗二十四年（1146）二月丁卯王薨，毅宗即位。三月甲戌王及百官、國人成服。甲申葬，癸巳王以下釋服。丙戌虞，二年二月丁巳大祥（喪(sang) 期進入第25個(ge) 月行大祥祭，符合三年喪(sang) 的規定）。

5.神宗七年（1204）正月丁醜(chou) 王薨。二月庚申葬。二年二月己未祔於(yu) 太廟（喪(sang) 期長為(wei) 26個(ge) 月，屬三年喪(sang) ）。

6.元宗十五年（1274）六月王薨。八月己巳忠烈王即位。九月乙酉葬，王釋喪(sang) 服。元年十一月乙未王行七虞，祭於(yu) 魂殿。二年七月乙未祔於(yu) 太廟（喪(sang) 期時長為(wei) 26個(ge) 月）。

7.忠烈王三十四年（1308）七月己巳王薨。八月甲寅忠宣王即位。九月乙未大殮，三臨(lin) 盡哀，百官皆縞素。十月丁酉葬。二年九月丁醜(chou) 祔於(yu) 寢園（喪(sang) 期為(wei) 27個(ge) 月）。

8.忠惠王後五年（1344）正月丙子王薨於(yu) 元。八月庚申葬。忠穆王二年正月丁未奉安木主於(yu) 魂殿，五月乙酉祔於(yu) 太廟（喪(sang) 期為(wei) 29個(ge) 月）。【15】

同時，《高麗(li) 史·禮誌》記載的五服製度亦是如此，有“斬衰三年”“齊衰三年”“大功九月”“小功五月”“緦麻三月”等服紀規定【16】，而這可看作是儒教喪(sang) 祭禮之文獻依據。然而，考慮到現實狀況，高麗(li) 王朝效仿宋朝，其國恤，故王遺命多隱隱告誡實行“以日易月”的短喪(sang) 祭，以百日之喪(sang) 代替三年喪(sang) ，並實行以侍墓生活為(wei) 主的廬墓製，而這在一定程度上則妨礙了完整儒教喪(sang) 禮的推行【17】。特別是考慮到高麗(li) 時期的社會(hui) 結構與(yu) 親(qin) 屬關(guan) 係，即父係與(yu) 母係被同等視之的雙邊社會(hui) 結構，以及在喪(sang) 祭禮時支持以父係為(wei) 中心的家長製，而這與(yu) 以宗族為(wei) 中心且具有排他性的父係秩序的朝鮮王朝不同，對父係和母係親(qin) 屬的稱呼和禮節性待遇有著自身的獨特性，豁顯出的是一種平等境況，並非等級差異【18】。

此外，火葬在經曆了新羅和統一新羅時期的洗禮後呈現出進一步擴大化勢態，而此種勢態一直延續至高麗(li) 時期。新羅文武王即便選擇了儒教喪(sang) 服製度，但也選擇了佛教式火葬，同時，亦有其他新羅王也選擇了火葬製。在新羅與(yu) 高麗(li) 王朝，僧侶(lv) 們(men) 的活動行跡逐漸遍布朝鮮半島，故在高麗(li) 時期，火葬在民間得到了普及，隨著火葬文化的盛行，各種薦度齋也開始流行，而這則與(yu) 在朝鮮王朝時期遭鐵錘重擊後消失的火葬製度截然不同，薦度齋在非正式層麵中得到了一定程度的容納，在民間形成了與(yu) 儒教喪(sang) 祭禮並存之態。

（二）朝鮮王朝時期：《朱子家禮》的流入與(yu) 定著

高麗(li) 後期，士大夫們(men) 從(cong) 我國引入的《朱子家禮》對普及儒教喪(sang) 祭禮起到了樞紐作用。一方麵，國家通過製定《經國大典》與(yu) 《國朝五禮儀(yi) 》，在形式上對儒教喪(sang) 祭禮禮儀(yi) 進行規範化限定；另一方麵，在民間興(xing) 起了一股“禮學熱”，諸多儒學學者開始研習(xi) 禮學，並逐漸建立起以宗法製度為(wei) 典範的嫡長子繼承的父權秩序。

恭讓王二年（1390)，荼毘法被朝廷明令禁止，火葬逐步減少，到了朝鮮成宗時期（1457-1495)，火葬幾乎完全被土葬取代，而朝鮮王朝時期的性理學家們(men) 則提出要嚴(yan) 禁寺廟中僧侶(lv) 們(men) 的各種齋祭，大力倡興(xing) 儒教喪(sang) 祭禮，由此過去僅(jin) 存在於(yu) 形式上的儒教喪(sang) 服製度得以現實化。朝鮮王朝中期之後，為(wei) 實現宗法製，以立後製度為(wei) 主導的祭祀繼承製與(yu) 財產(chan) 繼承製開始形成。到了朝鮮王朝後期，兩(liang) 班社會(hui) 結構形成以父係親(qin) 族秩序為(wei) 主的大家族製度，而這皆為(wei) 儒教喪(sang) 祭禮的推行奠定了堅實基礎。

然而，此種製度影響在朝鮮王朝初期卻是不可實現之事。至少在16世紀前，父係和母係的親(qin) 族意識、稱呼與(yu) 禮儀(yi) 等並未有太大差異，子孫間的輪回奉祀與(yu) 外孫奉祀一直有序進行，故在財產(chan) 繼承方麵也普遍實行男女均分繼承製【19】。但隨時間推移，固有社會(hui) 製度與(yu) 形態開始發生改變。這種改變趨勢在家禮行事中亦有體(ti) 現，而以祭祀為(wei) 核心的家禮行事，是以李退溪及其門下弟子為(wei) 中心，以建立家廟為(wei) 主要方式，從(cong) 而實現宗法的局部實踐【20】，因此，“一依朱子《家禮》”成為(wei) 當時的時代標語。然而，在現實中，與(yu) 貫徹宗法原則的理想主義(yi) 相比，似乎以人情為(wei) 主導的慣習(xi) 性俗禮之實踐更受人歡迎，如退溪時代，即便人們(men) 的宗法認知已然取得了長足進展，但與(yu) 宗法秩序直接相關(guan) 的親(qin) 迎製婚禮卻並未得到很好的執行；在喪(sang) 禮層麵，由於(yu) 注重墳墓和屍身的廬墓製需要三年侍墓生活，所以重視家廟和神主的反哭很多時候會(hui) 被人省略；在祭禮方麵，與(yu) 以家廟為(wei) 中心的時祭相比，以墳墓為(wei) 核心的墓祭則更加受人青睞，而塚(zhong) 婦製、輪回奉祀、外孫奉祀等非儒教習(xi) 俗，以及以薦度齋為(wei) 主的各種佛教禮儀(yi) 習(xi) 俗仍舊發揮著不可低估之效能【21】。在16世紀，俗禮傾(qing) 向尤其明顯，而廬墓生活則是朝鮮的普及化習(xi) 俗【22】。朝鮮王朝初期，打著脫離佛教之旗幟，並高呼遵守《朱子家禮》的性理學者們(men) 極為(wei) 強調儒教孝道，甚至認為(wei) 為(wei) 了父母，在進行侍墓生活時即便喪(sang) 失生命也無妨，而這也加深了喪(sang) 禮文化的哀怨程度【23】。總之，在朝鮮王朝前期，完整的儒教喪(sang) 祭禮之行事經曆了一個(ge) 較為(wei) 曲折的曆程。

朝鮮王朝中期以後，隨著禮學研究的深入，學者們(men) 逐步探索出以《朱子家禮》為(wei) 基礎，將古禮內(nei) 容與(yu) 朝鮮王朝現狀融合折中的喪(sang) 祭禮方式。這期間，以金長生為(wei) 首的畿湖學派表現出相對理想主義(yi) 的折中之勢，而以李退溪為(wei) 主導的嶺南學派則更加推崇現實主義(yi) 的折中之態。兩(liang) 大學派在對待古禮與(yu) 俗禮、禮法原則與(yu) 人情現實的關(guan) 係上達成了共識，都認為(wei) 應懷持折中態度，但在如何協調禮法原則與(yu) 人情現實的問題意識層麵卻產(chan) 生了分歧，畿湖學派傾(qing) 向於(yu) 堅守相對化的原則主義(yi) ，而嶺南學派則更加提倡相對化的人情主義(yi) 【24】，如前者對不能進行反哭的廬墓製持批判態度，而後者則恰恰相反。朝鮮王朝後期，隨著宗法秩序的延展與(yu) 立後製的形成，塚(zhong) 婦製、輪回奉祀、外孫奉祀、男女均分繼承製等遭到徹底批判，形成了以嫡長子繼承和立後為(wei) 原則的父係家長式大家庭秩序，產(chan) 生了同姓村落與(yu) 族長領地【25】。因此，朝鮮王朝後期所強調的禮訟，明顯具有根據儒教喪(sang) 祭禮行事來確立儒教社會(hui) 秩序的論爭(zheng) 特質。

朝鮮王朝中期以後，《朱子家禮》與(yu) 儒教喪(sang) 祭禮定著的真正含蘊在於(yu) ，由金長生正式塑形的四代奉祀被普及開來，以及立後製被完全遵循。朝鮮王朝前期，《經國大典》規定須根據地位差異進行等級服務，但金長生之後，《朱子家禮》被全麵運用且四代奉祀也被推行遍及，同時為(wei) 了確立宗法秩序，適用於(yu) 立後製之潮流也正式展開。然而，到了朝鮮王朝後期，性理學者們(men) 開始慢慢意識到過度擴延宗法秩序與(yu) 立後製的問題所在。一方麵，民眾(zhong) 在兩(liang) 班家族禮儀(yi) 行事的影響下，模仿立後製，建立入養(yang) 製，並遵循部分儒教喪(sang) 祭禮；另一方麵，這種禮儀(yi) 行事之樣態又在一定程度上擾亂(luan) 了原本穩固的社會(hui) 秩序【26】。如果說李星湖全麵接受了前者的問題意識，那麽(me) 丁若鏞則將後者的問題意識具體(ti) 化，在批判四代奉祀的同時亦在吟味古禮之要義(yi) 。

總之，以《朱子家禮》為(wei) 核心來協調古禮內(nei) 容與(yu) 人情現實的問題意識，是朝鮮王朝禮學之共同課題，但由於(yu) 時代勢態之變幻，想要呈現古禮內(nei) 容的趨勢，同容納、接受人情現實的潮流形成了緊張的非兼容關(guan) 係，從(cong) 而催生了朝鮮王朝式喪(sang) 祭禮的多樣化之態。因此，在東(dong) 亞(ya) 儒教傳(chuan) 統社會(hui) 中，朝鮮王朝時期表現出最為(wei) 還原《朱子家禮》禮儀(yi) 行事的理想狀態，同時在與(yu) 巫俗和佛教禮儀(yi) 傳(chuan) 統進行交涉之際，比起《朱子家禮》所重視的時祭，則更注重忌祭和墓祭【27】。此外，儒教喪(sang) 祭禮與(yu) 其他宗教傳(chuan) 統的人生禮儀(yi) 又是相互影響、相互汲取的。最終，朝鮮王朝時期的儒學者通過儒教喪(sang) 祭禮的禮儀(yi) 行事，成就了儒教傳(chuan) 統社會(hui) 之典範，同時又通過禮儀(yi) 行事體(ti) 現出了對巫俗與(yu) 佛教一以貫之的韓國特色。

三、儒教喪(sang) 祭禮的近代之變

朝鮮王朝末期，當局通過開放港口的形式開始接受近代西方文化，又經日本帝國主義(yi) 的殖民統治，致使朝鮮王朝儒教傳(chuan) 統社會(hui) 之根基開始動搖，進而發生了儒教喪(sang) 祭禮的近代之變。1945年光複後，韓國社會(hui) 的突出表征之一便是城市化與(yu) 工業(ye) 化的快速發展使大量農(nong) 村人口流入城市【28】，導致社會(hui) 結構發生急劇變化，從(cong) 而又進一步造成其禮儀(yi) 生活的變化。實際上，作為(wei) “四禮”之一的冠禮，早在1895年就因為(wei) 斷發令的出台而走向了消亡，而婚禮亦隨之發生變化，喪(sang) 失了儒教禮儀(yi) 的本有特質。喪(sang) 禮雖然經曆了較為(wei) 重大的異變，但仍保留了一定程度的儒教特性，祭禮在維持其基本結構的同時，其細節部分也產(chan) 生了較大改變。

（一）日據時期儒教傳(chuan) 統喪(sang) 祭禮之變

西方文化在朝鮮王朝開港後不斷湧入，但對傳(chuan) 統禮儀(yi) 生活造成最宏觀影響的因素卻是因引進陽曆後所帶來的時間節奏之變。韓國的傳(chuan) 統社會(hui) 中，喪(sang) 祭禮的舉(ju) 行皆是按照陰曆而進行的，但陽曆的引入卻將民眾(zhong) 的日常生活節奏進行了重新安排，形成了工作日與(yu) 休息日（周日）的劃分。因此，長久以來根據陰曆而進行的周期性傳(chuan) 統祭禮，在引入陽曆後，開始出現以陽曆為(wei) 標準舉(ju) 行祭祀的勢態，而工作日與(yu) 休息日的區分又對現代勞動周期進行了時間定格，外加為(wei) 了祭祀共同體(ti) 成員之便利，最終出現了將祭祀日定於(yu) 周日的民俗現象。同時，以集姓村為(wei) 基礎的傳(chuan) 統社會(hui) 在產(chan) 業(ye) 化與(yu) 城市化的衝(chong) 擊下被不斷弱化，並出現了解體(ti) 的趨勢，而這種社會(hui) 結構的變化直接推動以祠堂和墓穴為(wei) 中心所形成的傳(chuan) 統祭祀發生形變，形成了傳(chuan) 統喪(sang) 禮向以“太平間、殯儀(yi) 館、公共墓地”為(wei) 主導的現代喪(sang) 禮之變【29】。

其實，這種禮儀(yi) 變化的苗頭正式出現於(yu) 開港後的日據統治時期。首先是1895年傳(chuan) 統冠禮的消亡，不得不說，冠禮的消亡其實是一個(ge) 重要事件。這深刻反映出西方文化的流入已然對韓國傳(chuan) 統儒教禮儀(yi) 造成了巨大衝(chong) 擊，強逼傳(chuan) 統禮儀(yi) 進行求變。不過，值得一提的是，近些年來，韓國一些大家族中出現了為(wei) 長孫舉(ju) 行冠禮的現象，同時儒林也會(hui) 主持一些冠禮活動。其次是以城市為(wei) 中心的新式婚禮開始走紅，而傳(chuan) 統婚禮則被打上了舊式婚禮的烙印，多數隻在農(nong) 村地區舉(ju) 行。最後便是在1910年日本殖民統治後，喪(sang) 祭禮層麵開始了人為(wei) 性變革。這與(yu) 儒教知識分子所主導的朝鮮王朝不同，日據時期的朝鮮總督府主要通過法律權威和行政命令，強製性地對禮儀(yi) 儀(yi) 式進行改革。值得注意的是，傳(chuan) 統禮儀(yi) 在日據時期的變化進程中，隨著西方基督教儀(yi) 式的引進與(yu) 融入，除了以家族和村落為(wei) 中心所舉(ju) 辦的傳(chuan) 統喪(sang) 葬禮外，還出現了聯合葬與(yu) 社會(hui) 葬，並在朝鮮總督府法令的支持下，形成了公共墓地與(yu) 火葬的擴散趨向【30】。雖然新登場的聯合葬與(yu) 社會(hui) 葬仍以儒教傳(chuan) 統為(wei) 基礎，卻或多或少地摻增了一些西方基督教的禮儀(yi) 元素。同時，1912年朝鮮總督府頒布《墓地、火葬場、埋葬及火葬取締規則》，成為(wei) 推廣公共墓地與(yu) 火葬場文化的開端【31】。

1934年，《儀(yi) 禮準則》的出台為(wei) 傳(chuan) 統喪(sang) 祭禮的革變提供了劃時代之契機。實際上，在20世紀30年代，世昌書(shu) 館發行的《四禮便覽》附錄中，就已經有了對基督教喪(sang) 禮之闡述，因為(wei) 當時基督教喪(sang) 禮試圖在韓國社會(hui) 擴大影響力，從(cong) 而取代儒教喪(sang) 禮之地位，但儒教禮儀(yi) 卻終究在朝鮮總督府的主導下開始了全麵革新。而《儀(yi) 禮準則》的大致內(nei) 容主要是對傳(chuan) 統儒教喪(sang) 祭禮的形式進行了精簡，包括喪(sang) 服的簡化、葬日的限製、喪(sang) 期的縮短、喪(sang) 章的佩戴等，特別是將之前的3年喪(sang) 期改為(wei) 14天【32】，這顯然已經打破了儒教喪(sang) 祭禮之傳(chuan) 統。光複後，韓國政府仍對《儀(yi) 禮準則》進行了保留。

（二）光複後儒教傳(chuan) 統喪(sang) 祭禮之變

光複後，韓國的工業(ye) 化與(yu) 城市化迅速發展，與(yu) 現代西方文明社會(hui) 接軌的潮流已經不可逆轉，而這也加速了韓國傳(chuan) 統喪(sang) 葬禮的現代演變。因此，在傳(chuan) 統社會(hui) 結構基石崩塌之際，無論是從(cong) 社會(hui) 還是經濟角度看，固守禮儀(yi) 之傳(chuan) 統形式顯然是不可能的。在以集姓村為(wei) 主要根基的傳(chuan) 統大家庭秩序中，已經很難於(yu) 傳(chuan) 統禮儀(yi) 空間中將祠堂與(yu) 祖墳兼容在一起，所以傳(chuan) 統禮儀(yi) 空間與(yu) 現代生活空間被人們(men) 逐漸分離。在韓國社會(hui) 中，現代韓國人日常生活的節奏與(yu) 傳(chuan) 統禮儀(yi) 時間的規律已經很難接融，如傳(chuan) 統祭祀除了以陰曆為(wei) 主和追奉傳(chuan) 統鬼神觀念外，其行事時間一般選擇在午夜時分進行，而這也讓眾(zhong) 多現代年輕人難以接受。同時，隨著傳(chuan) 統喪(sang) 祭禮形式朝著簡約化與(yu) 便利化方向的發展，其宗教的敬虔性亦在逐步褪色，隨之而來的便是禮儀(yi) 的世俗化與(yu) 大眾(zhong) 化。因此，在禮儀(yi) 逐步朝世俗化發展的道路上，伺機為(wei) 喪(sang) 祭禮提供便利服務的醫院太平間、相助業(ye) 【33】，以及專(zhuan) 業(ye) 祭祀企業(ye) 的登場亦在情理之中了。

1969年頒布的《家庭儀(yi) 禮準則》與(yu) 1973年的《家庭禮儀(yi) 法》在現代韓國儒教禮儀(yi) 演變的初期階段發揮了主導性功效。這種演變潮勢大致以簡化儒教生活禮儀(yi) 為(wei) 準則，並要求禮儀(yi) 根據實際狀況進行適時調變。變遷之初，韓國唯一的儒教教團成均館對政府政策采取了消極被動的順應策略。特別是成均館儒林對放寬《家庭禮儀(yi) 法》持消極態度，因為(wei) 他們(men) 始終認為(wei) 儒教在當代韓國，不僅(jin) 代表著自朝鮮時代以來始終占據統治地位的意識形態和本民族的傳(chuan) 統文化精神，而且也在全社會(hui) 對儒教傳(chuan) 統禮儀(yi) 製度的實踐意義(yi) 上，作為(wei) 一種現實生活方式和價(jia) 值觀念而發揮著根深蒂固的影響【34】。但無論如何，儒教喪(sang) 祭禮已然搭乘上了現代演變的高速列車。《家庭儀(yi) 禮準則》(1969年）中的喪(sang) 祭禮內(nei) 容如下：

喪(sang) 禮：要避免號哭，不能披頭散發，不能赤腳，收屍時不捆綁屍體(ti) 。訃告書(shu) 要用韓文書(shu) 寫(xie) ，不能以官公署和單位名義(yi) 寫(xie) 訃告。居喪(sang) 服裝不用單獨準備，要將男女用西服和韓服區別對待，西服為(wei) 黑色，韓服為(wei) 白色。喪(sang) 家不再招待客人，吊唁客也不用獻花圈等。葬地原則上應在公共墓地或公共納骨堂。運柩要使用靈車，但是不能進行路祭。父母和祖父母的喪(sang) 期為(wei) 100天，其他情況均為(wei) 3日葬，不再設置幾筵。脫喪(sang) 祭要以一般忌祭為(wei) 準，祭文要用韓文格式。

祭禮：忌祭要以父母、祖父母及配偶為(wei) 對象，去世當天的日落後，要給予親(qin) 屬適當的過渡時間。節祭需直係祖先合設，時間為(wei) 中秋節的早晨。年始祭需父、祖兩(liang) 代合設，時間為(wei) 1月1日早晨。祭品用平時的家常菜即可。牌位可用照片代替，若沒有照片，可用紙牌位替代，而紙牌位的格式要用韓文書(shu) 寫(xie) 。祭文要用韓文格式。【35】

根據以上內(nei) 容，可將喪(sang) 禮之變概述為(wei) 禮儀(yi) 程序的簡略、煩瑣喪(sang) 儀(yi) 和喪(sang) 具的廢除、喪(sang) 服的簡化和公墓的推行、喪(sang) 期的縮短、韓文格式的規範使用等；而祭禮的變化則可概括為(wei) 祭祀的統合、儀(yi) 式的簡化、祭祀對象的合設、祭祀時間的便利設定、韓文格式的使用等。政府提出這樣的公共性禮儀(yi) 改革方案，雖然對傳(chuan) 統禮儀(yi) 的現代化之變具有一定的積極意義(yi) ，但由於(yu) 過度凸顯現實的便利性，卻使得禮儀(yi) 的敬虔性不斷減弱，造成禮儀(yi) 固有之內(nei) 涵變得膚淺化。因此，從(cong) 禮儀(yi) 簡化與(yu) 急劇變化的結果來看，是衍生出了傳(chuan) 統喪(sang) 祭禮的現代世俗化問題，但總體(ti) 而言，這些變化又是順應了現代文明社會(hui) 的禮儀(yi) 潮流。

（三）儒教喪(sang) 祭禮的現代轉變

那麽(me) ，在這種革變的潮流趨態下，儒教喪(sang) 祭禮又是如何進行變化的呢？其實，根據區域的差異性表征，不同區域實際出現了速度上的變化差異，如以首爾為(wei) 中心的大城市圈域，和以傳(chuan) 統社會(hui) 結構基礎保存較好的地方區域相比，大城市圈域在變化速度與(yu) 幅度上明顯勝於(yu) 地方【36】，這從(cong) 統計上亦可得以確認，與(yu) 儒教文化的影響力成正比【37】。不過，無論是以產(chan) 業(ye) 為(wei) 中心的大城市圈域，還是以農(nong) 業(ye) 為(wei) 根基的地方區域，皆發生了禮儀(yi) 的現代之變。

在現代韓國社會(hui) ，代表大城市圈域的首爾與(yu) 京畿地區，其傳(chuan) 統的大家庭製度與(yu) 集姓村已然解體(ti) 消亡，因此禮儀(yi) 的世俗化現象極為(wei) 顯著。首爾和京畿地區最大程度地實現了工業(ye) 化與(yu) 城市化，其喪(sang) 祭禮的變化之態呈現的也更為(wei) 明晰。在此，本文欲以首爾圈域中的城南市，以及儒教傳(chuan) 統保存較好的典型地方區市作為(wei) 類比闡析對象【38】。

20世紀90年代初，隨著城南盆唐新都市的開發，傳(chuan) 統的集姓村迅速瓦解，喪(sang) 祭禮的樣態明顯朝現代禮儀(yi) 邁進。在舉(ju) 辦喪(sang) 禮時，雖然一些家庭仍按照儒教禮儀(yi) 之規定，要身著麻布長袍、頭巾、綁腿布（行纏）等，但其喪(sang) 禮儀(yi) 式卻在醫院太平間或殯儀(yi) 館舉(ju) 行，並非像之前那樣在家中舉(ju) 辦【39】，而這也是體(ti) 現儒教喪(sang) 禮與(yu) 現代喪(sang) 禮融凝交織的典型現象。直到今天，這種文化現象依然存在。祭禮與(yu) 喪(sang) 禮的情況則較為(wei) 相近，如在春節祭禮時，1971年之前基本是按照農(nong) 曆春節進行祭祀，但從(cong) 1972年始，政府規定需按陽曆春節進行祭祀，而1990年後，隨著農(nong) 曆春節成為(wei) 法定公休日後，農(nong) 曆春節祭祀再次成為(wei) 主流【40】。同時，在祭祀隊伍中，與(yu) 遵守儒教傳(chuan) 統的四代奉祀相比，絕大部分人隻願侍奉父母或祖父母【41】。又如忌日祭原本的侍奉是從(cong) 忌日的子時開始，後因城市生活的影響，故在1990年後，侍奉時間由子時改為(wei) 了傍晚【42】。此外，時祭和墓祭的時間原本在陰曆十月十五日進行，但考慮到時間的便利，時祭和墓祭時間被改為(wei) 周日的情況也越來越多。

與(yu) 此相比，在儒教傳(chuan) 統較強的地區，儒教喪(sang) 祭禮仍保持著一定的傳(chuan) 統延續性，如從(cong) 朝鮮王朝後期開始，大邱地區的鄉(xiang) 村社會(hui) 中，崔氏宗家作為(wei) 同姓村落是保持儒教傳(chuan) 統較強的兩(liang) 班村，而在工業(ye) 化與(yu) 城市化的洗滌下，卻呈現出將傳(chuan) 統祭祀理念與(yu) 現代人的生活規律相契合的適應性淪落現象。即便現在的宗家依舊遵行四代奉祀，但子孫們(men) 一般隻進行二代或三代奉祀，祭祀時間雖然仍由所有子孫在晚上八點左右舉(ju) 行的門中會(hui) 議（家族會(hui) 議）決(jue) 定，但祭祀時間多數是定於(yu) 公休日，旨在讓更多的門中族員能夠團圓相聚。本文認為(wei) ，奉祀代數、祭祀時間，以及祭品種類與(yu) 數量上的變化，說明宗家在尊崇傳(chuan) 統觀念的同時，還包納了現代化變貌的現實適應。整體(ti) 來看，祭禮的活動次數與(yu) 種類皆在減少，但宗家的長者們(men) 卻仍希望能夠維係儒教的規範性文化傳(chuan) 統，相反，宗家的年輕子孫們(men) 對於(yu) 喪(sang) 祭的態度則更傾(qing) 向於(yu) 現實變革。這也讓宗家的年長一代與(yu) 年輕一代間產(chan) 生了立場分歧，而此種現象應得到韓國社會(hui) 的廣泛關(guan) 注，因為(wei) 傳(chuan) 統理念與(yu) 現實勢態的協調是一個(ge) 值得商榷的長期話題。

另一個(ge) 典型實例為(wei) ，儒教傳(chuan) 統較強的慶尚北道居然出現了過去從(cong) 未舉(ju) 行過的“成服祭”。這一區域將之前的五日葬或七日葬改為(wei) 了現在的三日葬，到醫院臨(lin) 終的情況也在逐漸增加，四代奉祀也變為(wei) 了四代奉祀或二代奉祀，參祭者的人數與(yu) 範圍也進行了相關(guan) 限製。最主要的一點是，葬禮場所亦由家中轉移到了醫院太平間或殯儀(yi) 館【43】。雖然祭禮以家禮的形式呈現出多樣化之態，但每年舉(ju) 行四次以上四代奉祀的家庭依然很多。

受其影響，慶尚南道的禮儀(yi) 也出現了重大簡化。近些年來，忌日祭的時間由逝者前一天的子時改為(wei) 了去世當天的晚上，同時合設的情況開始超過單設【44】。另外，隨著祠堂與(yu) 齋室壁龕的消失，紙牌位的使用開始超過神主，因此祭祀順序亦由“先參後降”變為(wei) 了“後參先降”。此外，由於(yu) 兩(liang) 班的集姓村較多，所以很多家庭仍在堅守儒教喪(sang) 禮之規定，但是簡化儀(yi) 式之趨勢也越發顯著，因為(wei) 在使用殯儀(yi) 館時一律實行三日葬，喪(sang) 服也由屈巾祭服變為(wei) 了西裝革履【45】。在祭禮方麵，隨著離開集姓村前往城市的家庭成員逐漸增多，節日祭祀也改為(wei) 以春節和中秋為(wei) 主，墓祭也僅(jin) 在齋室舉(ju) 辦。

全羅北道亦呈現出與(yu) 此類似的情況，如陰曆三月三日或三月十五日時，在山中墓穴進行時祭已經變得極為(wei) 普遍，而之前隻有門中男性參加的時祭也出現了女性參加的現象，但是墓祭卻在逐漸減少，取而代之的是在家中祭閣中進行相關(guan) 儀(yi) 式【46】。

綜上，在現代韓國社會(hui) ，儒教傳(chuan) 統喪(sang) 祭禮的現代變貌主要體(ti) 現於(yu) 祭祀對象的縮減、行祭時間的轉替，以及禮儀(yi) 空間的變動等，而此種變化既可視為(wei) 儒教喪(sang) 祭禮的弱化，亦可看作是通過儒教喪(sang) 祭禮的現代適應性來躍升其傳(chuan) 統文化可持續化發展之方略。值得一提的是，韓國人對於(yu) 傳(chuan) 統儒教禮儀(yi) 與(yu) 現代禮儀(yi) 又是如何看待的呢？筆者前幾年在韓國留學期間，曾谘詢調查過周圍諸多韓國友人能否接受現代韓國喪(sang) 禮程序，大部分人的回答是可以接受，而對於(yu) 傳(chuan) 統儒教式喪(sang) 禮，他們(men) 相對較為(wei) 排斥，因為(wei) 很多程序太過繁瑣，而且又有些不合時宜。雖然這一調查帶有一定的局限性，但有一點可以肯定，那就是有相當一部分韓國人對於(yu) 傳(chuan) 統禮儀(yi) 的敬虔之心已經沒有那麽(me) 深刻了，他們(men) 更傾(qing) 向於(yu) 禮儀(yi) 世俗化，以自我時間與(yu) 空間之便利為(wei) 主向，至於(yu) 禮儀(yi) 程序是否完全符合傳(chuan) 統，他們(men) 並不關(guan) 心。韓國的這一現象亦值得我國學界關(guan) 注，如何在傳(chuan) 統禮儀(yi) 與(yu) 現代禮儀(yi) 之間進行取舍，也需進一步探討。

四、儒教喪(sang) 祭禮之文化影響

儒教喪(sang) 祭禮與(yu) 異域文化交織碰撞，在受到其他宗教禮儀(yi) 浸染的同時，也在深刻地陶染著其他宗教禮儀(yi) 。曆史上，直到高麗(li) 時期，韓國的喪(sang) 祭禮也皆是由巫俗與(yu) 佛教禮儀(yi) 占據主導。到了朝鮮王朝時期，隨著儒教禮俗化的盛行，儒教禮儀(yi) 才逐漸占據上風，而這對朝鮮王朝後期基督教47的人生禮儀(yi) 則產(chan) 生了深遠影響。至少從(cong) 朝鮮王朝時期到當下韓國，儒教喪(sang) 祭禮一直是韓國人人生禮儀(yi) 之基礎，同時與(yu) 其他宗教文化也在相互影響，並形成了一種互為(wei) 共生關(guan) 係。

首先，在巫俗世界觀充斥世間的古代韓國，隨著祖先崇拜意識與(yu) 儒教孝觀念的融凝，逐步奠定了本土化古禮與(yu) 儒教喪(sang) 祭禮相互融合的受容基礎。然而在此種態勢下，巫俗世界觀賴以存在的祈福欲望與(yu) 靈魂不滅思想則通過儒教世界觀得以糾偏，而佛教和儒教對消除或改造包括殉葬在內(nei) 的古代葬禮風俗起到了重要的疏化作用。

其次，佛教火葬從(cong) 7世紀中葉開始被引入，9世紀起以僧侶(lv) 為(wei) 主要載體(ti) 開始擴散，12世紀時火葬正式成為(wei) 民間風俗48。然而此種葬法並非現代意義(yi) 上的火葬，而是在遺體(ti) 火化後將遺骸整理進行重新埋葬，采取的是佛教式火葬與(yu) 傳(chuan) 統式土葬相結合的雙重葬製【49】，這亦可視作是一類折中式的喪(sang) 葬方式。到了朝鮮王朝時期，違反儒教孝理念的火葬法，因“抑佛政策”的強力幹預而徹底失去了存在的合法性。在世宗時期，平均每10人就有3—4人選擇土葬，在儒教文化的熏染下，佛教式火葬法最終走向了消亡【50】，後在日據強占時期朝鮮總督府的政策幹預下，火葬製得以恢複，光複後又得以留存並呈現出擴大勢態。據韓國保健福祉部資料顯示，1954年全國火葬率為(wei) 3.6%，1991年為(wei) 17.8%，37年間增加了14.2%，到了2000年火葬率為(wei) 33.7%，僅(jin) 僅(jin) 9年時間就增加了15.9%，而當時首爾、釜山等大城市地區火葬率已經超過70%【51】。至2005年，全韓火葬率已突破50%，達到52.6%，2015年時，火葬率達到80.4%，2017年達到84.6%，此外，韓國保健福祉部預測，若照此發展下去，到2025年全韓火葬率將突破90%【52】，而這也充分體(ti) 現出拒絕火葬的儒教喪(sang) 葬禮儀(yi) 正處於(yu) 被斷絕的邊緣。

此外，高麗(li) 王朝將佛教定為(wei) 國教後，民間喪(sang) 禮習(xi) 俗中出現了佛教中的“四十九日祭”。所謂“四十九日祭”，又稱“七七齋”，就是在人死去後，每隔七天為(wei) 一祭日，祭奠一次，到七七四十九天為(wei) 止【53】，是朝鮮民族本土巫俗文化與(yu) 外來宗教文化融合後形成的一種祭祀習(xi) 俗【54】，而這種祭祀習(xi) 俗在朝鮮王朝時期出現了與(yu) 儒教喪(sang) 祭禮共存之局麵。佛教認為(wei) ，人死後，除罪大惡極者被立刻打入地獄，廣施善德者即刻得道升天外，其他眾(zhong) 生在進入六道輪回前，皆有一個(ge) “中有身”的過渡階段，如童子之形，在陰間尋求生緣，到第七個(ge) 七天為(wei) 止，必生一處【55】。這種佛教的薦度齋祭在一定程度上受到了儒教喪(sang) 禮之影響。高麗(li) 時期開始，完成佛教中的“七七齋”後，要再進行“百日齋”，這相當於(yu) 儒教喪(sang) 禮中完成“小祥”後，要再進行“大祥”。然而在現實禮儀(yi) 操辦中，佛教薦度齋祭與(yu) 儒教喪(sang) 禮是融合在一起的，直到今天，韓國社會(hui) 仍存在二者交融在一起的現象【56】。值得一提的是，作為(wei) 儒教人士，有讓佛教僧侶(lv) 管理祭祀空間，或在佛堂供奉神位進行祭祀的現象，相反，也有佛教信徒舉(ju) 行儒教祭祀儀(yi) 式的情境。無論如何，本文認為(wei) 這種從(cong) 朝鮮王朝時期開始存留至今的文化現象可評議為(wei) ，儒教喪(sang) 祭禮與(yu) 佛教喪(sang) 祭禮共同接受了彼此的文化奧義(yi) ，如儒教的孝觀念、家族延存理念，以及佛教的輪回觀與(yu) 來世觀等，這些不同來源的觀念雜糅在了一起，試圖讓喪(sang) 祭禮的優(you) 勢得到最大程度之揮發，由此出現了二者共融之象。

再次，包括朝鮮後期流入的天主教與(yu) 開埠期進入的基督教在內(nei) ，這些宗教在進入初期便與(yu) 儒教喪(sang) 祭禮起了正麵衝(chong) 突。然而，天主教容納了儒教祭祀祖先之禮並產(chan) 生了局部性的內(nei) 化之變，而基督教則對祖先祭祀持全麵否定態度，那麽(me) ，兩(liang) 大宗教為(wei) 何會(hui) 對儒教祭祀產(chan) 生了截然不同的態度呢？從(cong) 天主教的視角來看，珍山事件後【57】，在傳(chuan) 教方麵是采取立足於(yu) 哺儒論【58】的適應主義(yi) 路線，還是堅守其固有之純粹，鼓勵殉教式的排他主義(yi) 路線，天主教會(hui) 內(nei) 部產(chan) 生了分歧。換言之，天主教會(hui) 內(nei) 部在接受或拒絕儒教喪(sang) 祭禮傳(chuan) 統的問題上出現了不同聲音。天主教最初在禁止對祖上的祭祀時，通過1919年教皇本篤十五世（Benedictus PP.XV）和1926年教皇庇護十一世（Pius PP.XI）回敕，開展了承認祭祀是固有社會(hui) 文化價(jia) 值的本土化運動【59】。此外，日帝強占時期，天主教又通過教皇廳頒布了《關(guan) 於(yu) 中國禮儀(yi) 的訓令》，以此來區分宗教儀(yi) 式與(yu) 民間儀(yi) 式，並在宗教與(yu) 文化的二分差異思維下，通過“祭祀的世俗化”與(yu) “祭祀的非宗教化”來容接儒教的祖先祭祀。

然而，這並非意味著要全盤包納儒教祭祀。實際上，天主教雖然接受了設置遺像和靈牌、焚香、擺設祭桌等祭祀形式，但卻廢除了含飯、皋複、闔門等蘊含祖先魂靈來到祭祀空間飲食之意的儀(yi) 式，同時也禁止了祭文【60】，並且，這些被天主教禁止或改變的部分儀(yi) 式被貶低為(wei) 迷信行為(wei) 【61】。因此，天主教在吸收與(yu) 異化儒教喪(sang) 葬禮儀(yi) 後，其祖先祭祀儀(yi) 式大致按照以下內(nei) 容執行：

首先在準備階段，儒教的齋戒和陳設一般不會(hui) 有太大問題。具體(ti) 而言，清掃房屋內(nei) 外，隨之沐浴齋戒，換上端莊的衣服，通過告白聖事做好心理準備，擺設祭祀桌，然後在牆壁上掛上十字架像，並在底下準備好祖先的照片。祭祀盡量在教堂參加完晨間彌撒後進行，其程序如下：①唱聖歌；②焚香和禮拜；③開始祈禱；④奉讀《聖經》;⑤家長寄語；⑥為(wei) 祖先祈禱；⑦焚香和獻物（酒水和食物等）;⑧祭文（稱頌祖先的豐(feng) 功偉(wei) 績、對不孝行為(wei) 請求寬恕、子孫的決(jue) 議）;⑨默哀；⑩友好行禮；（11）榮光頌；（12）辭別拜禮。【62】

從(cong) 中可以看出，這種程序結構是天主教禮拜與(yu) 儒教祭祀的折中之態。值得注意的是，這一折中形式將上帝與(yu) 祖先皆視為(wei) 了禮儀(yi) 性對象，而儀(yi) 式的順次則是按照“先上帝後祖先”的原則進行，近乎將上帝與(yu) 祖先同等視之，抑或淩駕於(yu) 祖先地位之上。

與(yu) 天主教會(hui) 的態度相反，基督教對於(yu) 儒教喪(sang) 祭禮總體(ti) 是懷持排他性的拒絕立場。基督教的追悼儀(yi) 式與(yu) 追悼禮拜是為(wei) 了消除宗教崇拜之嫌，一邊是徹底拒絕迷信的祭祀儀(yi) 式，一邊是以禮拜形式為(wei) 主導，將追悼與(yu) 默哀等作為(wei) 悼念故人之儀(yi) 式，並以此來代替祭祀，而這也導致祖先被徹底排除在了禮儀(yi) 對象之外【63】。

近年來，一些年輕人與(yu) 進步神學家們(men) 開始提出允許進行祭祀的倡議【64】。從(cong) 忌日祭到追悼式的轉變也並非無條件的排他，而是部分遵循了傳(chuan) 統祭祀儀(yi) 式。如基督教喪(sang) 葬禮中，其程序主要分為(wei) 臨(lin) 終禮拜、入棺禮拜、發引禮拜、下棺禮拜，以及第一次掃墓禮拜等，而第一次掃墓禮拜則似乎替代了三虞祭，葬禮時將屍體(ti) 捆綁，入棺禮拜時用哀痛代替讚美等，這些儀(yi) 式並非基督教專(zhuan) 屬，儒教傳(chuan) 統儀(yi) 式亦是如此【65】。在祭禮方麵，雖然基督教正式禁止祖先祭祀行為(wei) ，但個(ge) 別教徒或教會(hui) 仍會(hui) 按照傳(chuan) 統方式進行祭祀【66】，而接受祭祀形式的情況大多也以進步神學者和信徒為(wei) 主。即便基督教對傳(chuan) 統喪(sang) 禮和祖先祭祀表現出全麵拒絕之態，但基於(yu) 對祖先的恭敬與(yu) 孝理念之共鳴，在禮儀(yi) 層麵仍有互相交流之餘(yu) 地。同時，對火葬文化的排斥與(yu) 對土葬文化的鍾愛，亦是儒教喪(sang) 禮與(yu) 基督教傳(chuan) 統的共同之處。

結 語

儒教喪(sang) 祭禮既是韓國傳(chuan) 統文化的重要組成部分，又是現代韓國人禮儀(yi) 生活的根本遵循，還是韓國社會(hui) 的普適化民俗事象。然而，即便儒教喪(sang) 祭禮根據韓國的社會(hui) 需求與(yu) 實際態勢已然發生了禮儀(yi) 上的形變，誕生了一些禮儀(yi) 新形式，但這些所謂的新形式，其骨子裏流淌的仍是儒血，映射出的仍是儒魂，彰顯出的仍是儒家的生命智慧與(yu) 人文關(guan) 懷。在此，本文認為(wei) 有三個(ge) 方麵值得注意：

第一，儒教喪(sang) 祭禮的確立並非一蹴而就，而是經曆了一個(ge) 從(cong) 萌芽到成長，再到成熟的過程。萌芽階段，主要指三國時期，隨著儒家三年喪(sang) 與(yu) 喪(sang) 服製度不斷傳(chuan) 入朝鮮半島，儒教喪(sang) 祭禮初見苗頭，但此時的儒教禮儀(yi) 主要局限於(yu) 王室，其影響甚微；成長階段，主要指高麗(li) 時期，此時的儒教喪(sang) 祭禮在一定程度上影響了以巫俗和佛教為(wei) 基礎的禮儀(yi) 生活，呈現出與(yu) 巫俗和佛教貫通並行或混合之態；成熟階段，主要指朝鮮王朝時期，隨著《朱子家禮》的引入，朝鮮王朝將儒家思想作為(wei) 意識形態領域中的統治理念，把《朱子家禮》中規定的“冠婚喪(sang) 祭”作為(wei) 禮儀(yi) 的一般性規定，自此，韓國的傳(chuan) 統禮儀(yi) 才真正變為(wei) 儒教禮儀(yi) 。值得一提的是，在韓國社會(hui) 中以儒家思想為(wei) 最高信仰的儒教，其實際內(nei) 核為(wei) 朱子學。換言之，朱子學在整個(ge) 朝鮮王朝時代，對其國家體(ti) 製、社會(hui) 結構、思想文化、祖先崇拜、教育體(ti) 製、生活方式、價(jia) 值觀等，產(chan) 生了全麵而持久的影響【67】。

第二，儒教喪(sang) 祭禮不僅(jin) 是儒教世界觀的反映，更是維係社會(hui) 秩序結構與(yu) 特質之體(ti) 現。朝鮮王朝開港以後，在西方工業(ye) 化浪潮的衝(chong) 擊熏染下，傳(chuan) 統儒教社會(hui) 開始動搖，儒教喪(sang) 祭禮則在國家權力的推動下，開始了內(nei) 容與(yu) 形式上的革變。在此過程中，由於(yu) 過分突出禮儀(yi) 的便捷屬性，最終招致了禮儀(yi) 世俗化現象的頻仍，及內(nei) 在敬虔性的削弱。本文認為(wei) ，傳(chuan) 統儒教喪(sang) 祭禮若要持續向好發展，除了要固守以親(qin) 屬關(guan) 係為(wei) 中心的秩序基礎外，更要堅持“窮則變，變則通，通則久”的變通原則，其自身要適時調整為(wei) 與(yu) 現代社會(hui) 節奏相匹配的現代性禮儀(yi) 。

第三，儒教喪(sang) 祭禮對天主教與(yu) 基督教等禮儀(yi) 亦產(chan) 生了積極影響。天主教與(yu) 基督教作為(wei) 外來宗教，在麵對韓國儒教傳(chuan) 統時，皆采取了不同的應對方式。前者遵循了“入鄉(xiang) 隨俗”之原則，不僅(jin) 包容了儒教祭祀祖先之禮，甚至其自身亦進行了局部的內(nei) 化之變。雖然天主教吸收了焚香、設置靈牌、擺設祭桌等儒教喪(sang) 祭儀(yi) 式，但這卻並不代表天主教全麵接受了儒教喪(sang) 祭禮儀(yi) ，因為(wei) 天主教也去除了儒教喪(sang) 祭中的含飯、皋複、闔門等儀(yi) 式，隻是選擇性地汲取與(yu) 接納部分禮儀(yi) 。基督教則恰恰相反，從(cong) 初始階段就對儒教喪(sang) 祭禮采取了全麵否決(jue) 之態度，試圖通過符合基督教教義(yi) 的葬禮儀(yi) 式和追悼禮拜來替代儒教喪(sang) 祭禮。即便基督教與(yu) 儒教之間是一種對立不相容的境況，但二者對祖先的尊崇與(yu) 孝敬則持相同之理念，此外，二者皆擯斥火葬，敬崇土葬，那麽(me) 從(cong) 這一視角看，二者間的對立又呈現一種非絕對化的狀態。

注釋
 
1 較為典型的代表性研究有，《韓國的冠婚喪祭》，首爾：集文堂，1995年；《喪禮，韓國的喪禮—關於韓國人生死觀的人文學省察》，坡州：韓吉社，2010年；《韓國喪禮文化的闡述》，《儒教思想文化研究》第15輯，2001年，第43-66頁；《朝鮮的冠婚喪祭》，首爾：中心，2002年。
 
2關於朝鮮王朝前期和後期社會結構變動的研究，比較典型的代表是兩位西方學者。《儒教社會的創出》，譯，首爾：一潮閣，2000年；Martina Deuchler:《韓國社會的儒教變化》，譯，首爾：Acanet，2003年。
 
3參見李澤華：《韓國民俗學的研究傾向與問題探析——以喪葬民俗的變遷為例》，《民俗研究》2019年第4期，第82-88頁。
 
4參見李澤華：《韓國喪禮傳統的現代演變》，《孔子研究》2021年第2期，第113-122頁。
 
5本文中的三國時期皆指韓國的三國時期，三國即高句麗、百濟、新羅。
 
6 “定著”一詞，源於韓文中的，指新的文化現象、學說等為社會常規化接受。筆者將其引入文中，特此說明。
 
7 《三國誌》卷三○《魏書·烏丸鮮卑東夷傳》，北京：中華書局，1982年，第842頁。
 
8 《北史》卷九四，北京：中華書局，1974年，第3116、3120、3123頁。
 
9參見薑林祥、薛君度主編：《儒學與社會現代化》下卷，廣州：廣東教育出版社，2004年，第150-151頁。
 
10 《北史》卷九四《高麗》載：“初終哭泣，葬則鼓舞作樂以送之。”（第3116頁）
 
11 《三國誌》卷三○《魏書·烏丸鮮卑東夷傳》載：“以大鳥羽送死，其意欲使死者飛揚。”（第853頁）
 
12參見李澤華：《韓國喪禮傳統的現代演變》，第113-122頁。
 
13參見水野俊平：《韓國的故事》，於雷譯，北京：中國友誼出版公司，2016年，第34-50頁。
 
14(13)“三年喪”，NAVER知識百科，https://terms.naver.com/entry.naver?docId=3561014&cid=58728&categoryId=58728
 
15轉引自金禹彤：《〈高麗史·禮誌·凶禮〉內容分析》，《朝鮮·韓國曆史研究》2013年第1期，第77-92頁。
 
16參見金禹彤：《〈高麗史·禮誌·凶禮〉內容分析》，第77-92頁。
 
17參見金禹彤：《〈高麗史·禮誌·凶禮〉內容分析》，第77-92頁。
 
18參見：《韓國傳統喪禮與現代喪禮的程序比較研究》，《韓國思想與文化》第73輯，2014年，第133-162頁。
 
19參見：《儒教喪禮的根本意義與現代性改革》，《儒教思想研究》第14輯，2008年，第93-146頁。
 
20參見：《退溪李滉的宗法理解與特征》，《曆史文化論叢》2006年第2號，第75-107頁。
 
21參見：《從16-17世紀的禮文問答看退溪與退溪學派的禮學》，《退溪學報》第125輯，2009年，第93-142頁。
 
22參見：《16世紀後期庶人的喪禮書〈喪禮秘要〉》，《曆史文化論叢》第5輯，2009年，第115-170頁。
 
23參見：《16世紀〈朱子家禮〉討論的開展與特點：對家禮文化接受研究的初步考察》，《精神文化研究》第29輯，2006年，第5-33頁。
 
24參見：《從16-17世紀的禮文問答看退溪與退溪學派的禮學》，第93-142頁。
 
25參見：《儒教社會的創出》，第37-48頁。
 
26參見：《禮節性繼承還是社會性撫恤？——關於朝鮮後期立後與入養的多元性討論》，《多產學》第16輯，2010年，第59-101頁。
 
27參見：《〈朱子家禮〉與朝鮮中期的祭禮文化——團結與排斥的政治學》，《精神文化研究》第26輯，2006年，第35-65頁。
 
28參見李澤華：《韓國民俗學的研究傾向與問題探析——以喪葬民俗的變遷為例》，第82-88頁。
 
29參見李澤華：《韓國喪禮傳統的現代演變》，第113--122頁。
 
30參見：《韓國的冠婚喪祭》，第249-250頁。
 
31參見李澤華：《韓國喪禮傳統的現代演變》，第113-122頁。
 
32參見：《韓國的冠婚喪祭》，第249頁。
 
33 “相助業”是韓國社會中代表性的禮儀代理產業，是幫助人們舉行葬禮的一種服務業。
 
34參見周月琴：《儒教在當代韓國的命運及其傳統文化意義》，《哲學動態》2005年第11期，第56-61頁。
 
35 《關於家庭儀禮準則的法律》(1969.1.16，[韓國]法律第2079號）;《關於家庭儀禮準則的法律施行令》(1969.1.16，[韓國]總統令第3749號）;《家庭儀禮準則的普及及實踐強化》(1969.5.3，[韓國]國務總理指令第77號）。
 
36參見李澤華、林燕、邵明華：《韓國城市民俗學動向探析——以京仁地區為例》，《民俗研究》2021年第2期，第115-121頁。
 
37據韓國統計廳的人口住宅總調查顯示，光複後以10年為單位，儒教人口每次都接近一半。
 
38本節關於儒教喪祭禮的現代變遷所涉及的內容皆為筆者在韓國留學多年來的所學、所見、所聞與所感之匯總。
 
39參見李澤華：《韓國喪禮傳統的現代演變》，第113-122頁。
 
40參見：《韓國喪禮文化的各時代變遷過程研究》，（韓國）湖南大學碩士學位論文，2018年，第129-130頁。
 
41參見：《儒家思想與我們國家的喪禮文化》，《韓國思想與文化》第15輯，2002年，第251-278頁。
 
42參見：《儒家思想與我們國家的喪禮文化》，第251-278頁。
 
43參見李澤華：《韓國喪禮傳統的現代演變》，第113-122頁。
 
44參見（韓國）國立文化財研究所：《韓國人的人生禮儀——慶尚南道》，首爾：（韓國）國立文化財研究所，2010年，第1166頁。
 
45參見（韓國）國立文化財研究所：《韓國人的人生禮儀——慶尚南道》，第1166、1171-1172頁。
 
46參見（韓國）國立文化財研究所：《韓國人的人生禮儀——全羅北道》，首爾：（韓國）國立文化財研究所，2009年，第567頁。
 
47本文中的基督教主要指新教。
 
48參見：《宗教與人生禮儀》，首爾：民俗院，2006年，第126-129頁。
 
49參見：《佛教傳入後火葬的接受形態與變化因素》，《實踐民俗學研究》第4輯，2002年，第117-145頁。
 
50參見：《宗教與人生禮儀》，第130-132頁。
 
51參見李澤華：《韓國民俗學的研究傾向與問題探析——以喪葬民俗的變遷為例》，第82-88頁。
 
52參見李澤華：《韓國喪禮傳統的現代演變》，第113-122頁。
 
53參見高國藩：《中國民俗探微》，南京：河海大學出版社，1989年，第311頁。
 
54參見張濤：《檀君神話中“三七日”的象征意義探析》，《韓國語教學與研究》2019年第2期，第136-139頁。
 
55參見劉銘、徐傳武：《“七七”喪俗考源》，《民俗研究》2010年第2期，第104-113頁。
 
56參見：《宗教與祖先祭祀》，首爾：民俗院，2005年。
 
57正祖15年（1791)，居住在全羅道珍山的尹持忠與權尚然兩位儒生拒絕為父母舉行傳統祭祀，燒毀牌位並舉行天主教式的祭祀。當時的朝鮮王朝以朱子學為基礎，非常重視禮學，朝廷認為該事件性質十分危重。由此，朝廷命令珍山郡守申史源逮捕二人，之後以擾亂社會道德與信奉“無父無君”的罪名，判處二人死刑。此事件在當時引起了很大的震動，被視為最早的天主教徒被迫害事件，史稱“辛亥邪獄”或“珍山事件”。
 
58利瑪竇為了使天主教能夠在東洋落戶，選擇了適應東洋的意識和思考方式的Francis Xavier的現地適應主義，這樣的傳教立場被稱為“補儒論”。“補儒論”允許崇拜孔子和祭祀祖先，可以說是“親儒學，反性理學”的，但利瑪竇並未將儒學當成哲學來闡析，僅是把其中極少的天主實義概念當成宗教來理解（參見孫興徹：《朝鮮後期天主教價值觀的受容和衝突——以天主教的補儒論和丁若鏞的思想為中心》，第八屆全國價值哲學暨第一屆東亞價值觀學術研討會，2006年，第367-371頁）。
 
59參見：《宗教與祖先祭祀》，第324頁。
 
60參見：《基督教禮拜與儒教祭祀》第4版，首爾：崇實大學出版社，2000年，第199-200頁。
 
61參見首爾大學宗教問題研究所：《儒教與宗教學》，首爾：首爾大學出版部，2009年，第262-267頁。
 
62參見：《韓國天主教會的傳統性祭禮儀式》，《基督教思想》第429號，1994年，第24-44頁。
 
63參見：《基督教禮拜與儒教祭祀》第4版，第199-203頁。
 
64參見：《宗教與人生禮儀》，第222-233頁。
 
65參見：《韓國基督教死亡禮儀的變化形式》，《宗教文化批評》第16輯，2009年，第93-122頁；:《新教追悼儀式的形式及傳統忌日祭的共同點與不同點》，《溫知論叢》第13輯，2005年，第307-327頁；:《傳統忌日祭中追悼禮拜的轉變過程——新教李俊英牧師的家庭情況》，《比較民俗學》第30輯，2005年，第503-521頁。
 
66推崇儒教文化的安東圈教會時常出現此種現象。
 
67參見周月琴：《儒教在當代韓國的命運及其傳統文化意義》，第56-61頁。