孟子舜孝敘事中的親(qin) 情、正義(yi) 和超越三原則

作者：周海春 蔣文匯（湖北大學哲學學院）

來源：《華南師範大學學報》(社會(hui) 科學版)2023年第4期

摘要：清黃小坪《百孝圖記》中的舜孝思想雖然引用了孟子的“大孝”說，但二者是有差異的。不同於(yu) 貫穿《百孝圖記》中感應和感動的觀念，《孟子》關(guan) 於(yu) 舜孝的敘事所包含的哲學問題比較豐(feng) 富，涉及親(qin) 情、正義(yi) 和超越三原則的考量。孟子肯定了親(qin) 情原則的價(jia) 值並對此有著自己的堅守。在親(qin) 情和公義(yi) 兩(liang) 難問題上，孟子認為(wei) 公義(yi) 的原則對親(qin) 情之愛的限製是有限的。在孟子心目中，政治義(yi) 務是有界限和限製的，自我“終身欣然”的價(jia) 值高於(yu) 政治義(yi) 務的價(jia) 值。孟子承認人承載天命，具有超越政治性的一麵。當然，最好的情況是得兼，在“盡心”“盡性”的心境支配下盡人倫(lun) ，包括親(qin) 情倫(lun) 常和君臣倫(lun) 常。對這些問題深入研究有助於(yu) 準確把握先秦儒家的相關(guan) 思想，厘清理論疑難和現實應用的困惑。

關(guan) 鍵詞：孟子; 舜孝; 超越; 正義(yi) ; 親(qin) 情; 

舜孝，在《尚書(shu) 》中就有相關(guan) 描述；在《孟子》中，舜成為(wei) 孝的典範。清黃小坪《百孝圖記》中把舜歸為(wei) “帝孝”，《虞舜終身孺子慕》排在第一卷。該篇在開頭有兩(liang) 句詩：“至聖降世異兆感大虹，湘妃有情啼淚灑斑竹。”①然後就是具體(ti) 描述舜孝的內(nei) 容：“虞帝舜，先世國於(yu) 虞，係出虞幕。父瞽瞍。母名握登，因見大虹，有感受孕，生帝於(yu) 姚墟。後徙居溈汭。母死，父娶後妻，生子名象。父惑後妻言，每欲殺舜。舜力盡孝道，益持敬恭，號泣昊天，毫無怨意，遠近傳(chuan) 其孝名。耕於(yu) 曆山，人皆讓畔；漁於(yu) 雷澤，人皆讓居；陶於(yu) 河濱，商於(yu) 壽丘，賈於(yu) 負夏，所居之處，一年成聚，二年成邑，三年成都。史稱其耕曆山時，天鑒孝德，使象為(wei) 之耕，鳥為(wei) 之耘。父母益被感動，轉為(wei) 慈愛。堯聞其賢，妻以二女，禪以帝位。在位四十八載，崩於(yu) 蒼梧。二女哭之慟，竹上成斑。舜一生隻知盡其孝道，故能感動父母，感動天地，感動帝王，千古稱為(wei) 大孝。孟子曰：‘大孝終身慕父母。’舜之謂也。”②

《百孝圖記》中的舜孝有其特定的內(nei) 涵，也蘊藏著一個(ge) 深刻的悖論。舜由其母感應大虹而生，這就在一定意義(yi) 上限定了經驗世界中對父母孝的價(jia) 值，也預設了舜有超出家庭範圍之外的更大使命和責任。舜的孝感動萬(wan) 物，不僅(jin) 感動父母使其變得慈愛，還感動人民從(cong) 而擁有凝結萬(wan) 民的力量。感應和感動的觀念密不可分地貫穿在《百孝圖記》對舜孝的敘事中，包含著對家庭與(yu) 國家的關(guan) 係、父子和天人之間的關(guan) 係的理解。《百孝圖記》對舜孝的解釋，明顯有漢代天人感應論的思想印記，但其中涉及的家國關(guan) 係問題，也包含著孟子的思想因素在內(nei) 。該篇雖然引用了孟子“大孝終身慕父母”的說法，但二者的孝思想明顯存在差異。《孟子》關(guan) 於(yu) 舜孝的敘事，包含豐(feng) 富的哲學問題，涉及親(qin) 情、正義(yi) 和超越三原則的考量，有進行深入探討的必要。

一、親(qin) 情原則的堅守

《百孝圖記》中的“號泣昊天，毫無怨意”來自《孟子》。《孟子·萬(wan) 章上》中記載萬(wan) 章不理解舜為(wei) 什麽(me) 走到田地裏對著蒼天哭泣，孟子回答說這是“怨慕”。萬(wan) 章認為(wei) 父母如果愛子女，子女喜悅的同時也會(hui) 在心中留下喜悅的印象，內(nei) 心中會(hui) 記得這些愛；如果父母厭惡自己，自己也會(hui) 勞而不怨。

萬(wan) 章問曰：“舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天，何為(wei) 其號泣也？”孟子曰：“怨慕也。”萬(wan) 章曰：“‘父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。’然則舜怨乎？”曰：“長息問於(yu) 公明高曰：‘舜往於(yu) 田，則吾既得聞命矣；號泣於(yu) 旻天，於(yu) 父母，則吾不知也。’公明高曰：‘是非爾所知也。’”③

孟子和萬(wan) 章在討論孝的過程中提出了孝子之心是什麽(me) 樣態的問題。當父母厭惡自己的時候，內(nei) 心產(chan) 生情感反應，外表有所表現是一種樣態；內(nei) 心毫無波瀾，外表沒有表現出憂愁也是一種樣態。孟子更傾(qing) 向於(yu) 前者，他認為(wei) 孝子之心是不會(hui) 對父母的厭惡無動於(yu) 衷的，一定會(hui) 有情感反應，並且會(hui) 在外表表現出來。從(cong) 《孟子·萬(wan) 章上》的討論來看，其中包含孝觀念的分歧。一種觀念是以萬(wan) 章和長息為(wei) 代表的，一種是以孟子和公明高為(wei) 代表的。“我竭力耕田，共為(wei) 子職而已矣，父母之不我愛，於(yu) 我何哉？”（《孟子·萬(wan) 章上》）公明高是不讚成舜這種態度的。“勞而不怨”中的“勞”所指代的內(nei) 容是廣泛的，可以指耕田等生產(chan) 活動，也可以包括侍奉父母起居生活等方麵的活動。萬(wan) 章提到“勞而不怨”沒有明確是哪種“勞”。公明高明確地把耕田也看成是“子職”，並且把努力耕田和子女對父母的愛的反應關(guan) 聯起來，這樣就提出了心靈從(cong) 父母身上移開的問題。孟子引用公明高的說法等於(yu) 是提出了一個(ge) 問題，即子女從(cong) 事的與(yu) 父母無直接關(guan) 係的社會(hui) 活動雖然也可以說是子女的職責，可以說是孝，但如果因此而忽略了子女和父母之間的親(qin) 密關(guan) 係，那麽(me) 這樣的孝就是不可取的。孟子引公明高的看法說明在當時出現了一種觀念，這種觀念是由如何對待父母的厭惡這一問題引發出來的。最初的努力是盡心勞作侍奉父母而不怨恨父母，但排除內(nei) 心怨恨的努力也會(hui) 發展出一種心靈傾(qing) 向，即心靈對父母無動於(yu) 衷，其中包括父母如何對待自己。盡管，不論父母如何對待自己，自己都能保持喜悅，並在日常生活上盡到奉養(yang) 父母的職責，在道德上這是值得肯定的；但這種傾(qing) 向的發展也會(hui) 使子女產(chan) 生逃離家庭羈絆的心理，並力求在職業(ye) 生活中尋找精神的樂(le) 趣。職業(ye) 生活盡管是提供奉養(yang) 父母的必需品所需要的，也可以說是盡到了子女的職責，但畢竟心靈的指向已然發生了重大變化。

一般認為(wei) ，公明高是曾參的弟子，長息是公明高的弟子。從(cong) 長息和萬(wan) 章的觀點來看，那種不為(wei) 父母表現所動的心靈傾(qing) 向在曾子門內(nei) 就已得到了發展。這種傾(qing) 向進一步合乎邏輯地發展，就會(hui) 把孝放在個(ge) 人社會(hui) 存在的角度來思考，從(cong) 而把與(yu) 父母較為(wei) 私人化和個(ge) 體(ti) 化的關(guan) 係放在次要的位置上。何人、何時把從(cong) 個(ge) 人社會(hui) 存在的角度思考孝的傾(qing) 向當作思想的邏輯起點，已經不得而知。但從(cong) 孟子和萬(wan) 章的討論中已經能夠看出，孝的發展出現了不同的傾(qing) 向，在不同傾(qing) 向之間存在著理論上的分歧，也存在著彼此在邏輯環節上可以過渡的方麵。

孟子把個(ge) 人和父母的關(guan) 係看成是人生最根本的關(guan) 係，進而把歸屬於(yu) 自己的父母看成是人生最大的財富。“為(wei) 不順於(yu) 父母，如窮人無所歸。”（《孟子·萬(wan) 章上》）個(ge) 人如果不歸依於(yu) 父母，就如同窮人；父母是人生的歸宿，有了這個(ge) 歸宿，人就如同富人一般。把父母和富、貴、色之間進行價(jia) 值比較的話，那麽(me) 無疑地，父母被孟子看成是人生的根本價(jia) 值。“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為(wei) 天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順於(yu) 父母可以解憂。”（《孟子·萬(wan) 章上》）孟子的看法中包含著對什麽(me) 是人生最根本的憂的認知，即根本的憂是與(yu) 父母的關(guan) 係。處理好和父母的關(guan) 係是化解人生根本憂患的良方。相較與(yu) 父母的關(guan) 係而言，人悅之、好色、富貴都不能在根本上化解人生的憂患。

孟子注意到，和父母的關(guan) 係不僅(jin) 麵臨(lin) 著富貴對人的吸引帶來的挑戰，還麵臨(lin) 著其他人的吸引所帶來的挑戰。這些挑戰是隨著年齡的增長而逐漸表現出來的。盡管有其他人闖入個(ge) 體(ti) 的人生，但在孟子看來，與(yu) 父母的關(guan) 係是最持久，而且應當是貫穿人生始終的。個(ge) 人對悅、色和富貴的追求，盡管會(hui) 成為(wei) 人生某個(ge) 階段的主題，但卻無法構成貫穿終生的價(jia) 值追求。“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得於(yu) 君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予於(yu) 大舜見之矣。”（《孟子·萬(wan) 章上》)“慕”，有解釋是依戀的意思，有認為(wei) 是“啼呼”的意思，也有認為(wei) 是“思慕”的意思。結合原始語境來理解，“慕”包含對父母的善惡有情感反應的內(nei) 容，包含追求情感連接的內(nei) 容。

孟子並不讚同對父母無動於(yu) 衷的態度，也不讚成彼此過於(yu) 緊密以至於(yu) 失去自我。不能把“慕”僅(jin) 僅(jin) 解釋為(wei) 依戀。如果一個(ge) 五十歲的人還依戀父母，那顯然是一種嬰兒(er) 的人格。人經由對年輕同伴的友情、對年輕異性的激情和對事業(ye) 的熱情之後，心靈經過沉澱後重新喚醒的對父母的情感連接更為(wei) 理性，也更為(wei) 成熟。換句話說，更為(wei) 符合中道的要求。對此，孟子曾經舉(ju) 過一個(ge) 例子來說明。如果有一個(ge) 外人拿箭要射自己，自己還有可能談笑著向他人談論這件事情；但如果是兄弟這樣做，恐怕就是哭泣著來談論這件事了。為(wei) 什麽(me) 有這樣的差別呢？原因就在於(yu) 前者的關(guan) 係是疏遠的，後者則是休戚相關(guan) 的。“親(qin) 之過大而不怨，是愈疏也；親(qin) 之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”（《孟子·告子下》)“過小而怨”，等於(yu) 是過於(yu) 求全責備；“過大而不怨”，等於(yu) 是完全不管父母的善惡。孝包含著對父母過錯的一種情感反應，包括怨的反應。按照《論語》中記載的孔子思想，仁者是不怨的，那為(wei) 什麽(me) 孟子主張對父母要有怨呢？後世學者更多讚同孟子所講的怨不是對父母有怨，而是自怨。如趙岐注“怨慕”時說，“舜自怨遭父母見惡之厄而思慕也”④，朱熹也稱“怨己之不得其親(qin) 而思慕也”⑤。父母有大的過錯，子女在內(nei) 心中有一種憂怨的感覺，感覺自己無能為(wei) 力改變父母，並因此自怨自艾。這種自怨的情緒化為(wei) 一種自修成聖的動力，經由自我善性的覺醒，德性的影響力得以展現；從(cong) 而德化父母，使得父母改大過而趨向於(yu) 善。如果子女不怨，無法經由怨生起人生的憂患感，也就無法動心忍性，無法激發自己的內(nei) 在力量，無法深入到內(nei) 心深處愛的海洋，自然也就不能喚醒自我的德化力量。不怨，就會(hui) 使得自己和父母之間的關(guan) 係越來越疏遠，各自走自己的路，最終形同陌路。

《孝經》把孝看成是先王的至德要道。其中的先王就是從(cong) 大禹開始算起的。“禹三王最先者。”⑥按照這一解釋，從(cong) 禹開始才以孝治天下，則堯提拔舜的理由就不應當是以孝治天下的觀念和製度環境下的產(chan) 物。那麽(me) ，理由是什麽(me) 呢？孟子沒有明確給出答案。“帝使其子九男二女，百官牛羊倉(cang) 廩備，以事舜於(yu) 畎畝(mu) 之中，天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。”（《孟子·萬(wan) 章上》）在以上敘事中，天下士人歸附於(yu) 舜並非舜孝帶來的結果。至於(yu) 堯動用家庭、官僚和公共財富的力量來尊崇舜的理由，孟子雖然沒有明確表示出來，但可以合乎邏輯地認為(wei) 是因為(wei) 舜孝。如果是這樣，那就意味著舜孝是得天下的原因。堯此舉(ju) 是因為(wei) 舜具有聖人的品格，還是因為(wei) 堯已經有了以孝治天下的想法，不得而知。但就《百孝圖記》的記載而言，這是因為(wei) 感動的原因。舜因為(wei) 孝感動了天地，感動了動物，感動了人，感動了堯，感動了父母。

《百孝圖記》對終身“慕”父母的解讀與(yu) 孟子的思想之間是有差異的。舜事親(qin) 內(nei) 心沒有人欲，天下所有的事情都不能解憂，隻有“順父母”才能解憂。天下的快樂(le) 都不能動搖舜的事親(qin) 之心，天下的苦難都不能妨礙舜的事親(qin) 之心。父母在舜的心中具有至高的地位。舜心靈的全部活動、心靈的愛都放在父母身上，其他事情與(yu) 父母相比都是較輕的事情。舜對待父母兄弟，心中沒有夾雜任何負麵的情緒和想法，不管彼此關(guan) 係如何，都保持一種快樂(le) 的心態。

瞽瞍叫舜修理糧倉(cang) ，等他爬上倉(cang) 後，就拿掉了梯子並放火燒糧倉(cang) ，想將其燒死；又曾讓舜淘井，瞽瞍不知道舜已經逃出，隨即就填井，想把舜埋在井裏。象用計謀害舜，舜不僅(jin) 把自己喜愛的琴贈予象，還讓他去治理百姓。孟子認為(wei) ，舜是知道象要殺自己的，但“象憂亦憂，象喜亦喜”（《孟子·萬(wan) 章上》)。舜的喜悅是不是假裝的呢？孟子認為(wei) 不是。在孟子心目中，隻要對方的行為(wei) 從(cong) 表麵上看是合乎規矩的，那麽(me) 自己就會(hui) 誠信地給予回應。象表麵上看是以愛兄之道而來的，舜的回應也是真誠的，不是虛假的。如何理解舜的誠信回應呢？象謀害舜，舜心中不會(hui) 記得這件事，能夠把報複的心化掉，心裏沒有一分一毫對象的不滿，而全是對他的愛。一個(ge) 人被他人激怒，心裏很容易有怨恨，愛心就減少了。舜心中是滿滿的愛心，沒有怨恨。這顯然肯定了親(qin) 情原則的價(jia) 值。

綜上，孟子對親(qin) 情原則的堅守在於(yu) ：首先，他認為(wei) 孝子之心是不會(hui) 對父母的厭惡無動於(yu) 衷的，一定會(hui) 有情感反應，並且會(hui) 在外表表現出來。其次，他把個(ge) 人和父母的關(guan) 係看作人生最根本的關(guan) 係，歸屬於(yu) 父母是人生最大的財富。孟子關(guan) 注到和父母的關(guan) 係不僅(jin) 麵臨(lin) 著富貴對人的吸引帶來的挑戰，還麵臨(lin) 著其他人的吸引所帶來的挑戰，但與(yu) 父母的關(guan) 係是最持久、貫穿人生始終的。最後，孟子不讚同對父母無動於(yu) 衷的心靈傾(qing) 向，也不讚成彼此關(guan) 係過於(yu) 緊密以至於(yu) 失去自我。

二、正義(yi) 原則的界限

如果把舜以愛心對待象限定在私人領域，那是無可挑剔的美德，但如果把這種愛應用到公共領域，因為(wei) 愛象就任用象去管理臣民，從(cong) 現代生活原則來說則是令人困惑的。這就涉及公共生活領域的公私分配問題。“象日以殺舜為(wei) 事，立為(wei) 天子則放之，何也？”（《孟子·萬(wan) 章上》）象想要殺舜，而舜當了天子後卻分封了象，對此萬(wan) 章是有疑問的。在萬(wan) 章的心目中，把這樣一個(ge) 不仁的人封在有庳，這等於(yu) 是折磨封地的人，等於(yu) 是給封地的人定罪。這也很難說舜是仁人。萬(wan) 章覺得應該像對待共工等人一樣，要麽(me) 將其流放，要麽(me) 誅殺。“在他人則誅之，在弟則封之？”（《孟子·萬(wan) 章上》）萬(wan) 章的看法可以說是很尖銳的。舜任用象是否屬於(yu) 任人唯親(qin) 的範疇呢？回答是否定的。象不屬於(yu) 賢人，這一點是確定的。任人唯親(qin) 中“唯”字也需要注意，舜隻是任用了象而已，其任用的理由是“愛”，還不完全等同於(yu) “親(qin) ”。從(cong) 愛的理由來說，也可以淡化其中的親(qin) 屬關(guan) 係，而隻關(guan) 注舜基於(yu) 愛心對待他人這一點。如果舜基於(yu) 愛心對自己的敵人也能加以重用，如果這個(ge) 敵人不是自己的兄弟，舜也能像任用象一樣，那麽(me) 這可以說是一種崇高的政治美德。但孟子的回答並沒有強調這一點，而是強調親(qin) 人之間在社會(hui) 地位方麵互相照顧的關(guan) 係。“仁人之於(yu) 弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親(qin) 愛之而已矣。親(qin) 之，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為(wei) 天子，弟為(wei) 匹夫，可謂親(qin) 愛之乎？”（《孟子·萬(wan) 章上》）對於(yu) 自己的兄弟，心中不藏怒、不宿怨是一種積極的心態，希望自己的親(qin) 人富貴也是人之常情。關(guan) 鍵的問題在於(yu) ，公共生活是否可以建立在希望自己的親(qin) 人富貴為(wei) 原則的基礎之上？一個(ge) 人取得了一定的社會(hui) 地位，是否自己的親(qin) 人就不能當匹夫了呢？在家天下的曆史情況下，天子的兄弟還是匹夫，的確是與(yu) 家天下的政治體(ti) 係相衝(chong) 突的。對於(yu) 現代社會(hui) 的正義(yi) 原則來說，一個(ge) 人取得的社會(hui) 地位僅(jin) 限於(yu) 個(ge) 人，親(qin) 屬不存在因為(wei) 某個(ge) 人取得了社會(hui) 地位而一定要有相應的提高社會(hui) 地位的安排。象在封地權力不大，相比於(yu) 分封製而言，可以說是帶有象征意義(yi) 的分封。在象的封地，有天子派去的官吏治理國家、征收貢稅，這樣即便象不仁，也不能利用公權力欺侮民眾(zhong) 。象還可以不用等到進貢的時候就以政事的理由來見舜。舜可以常常見到象，“欲常常而見之”（《孟子·萬(wan) 章上》)。孟子提出的這個(ge) 理由倒是很有想象力。的確，舜貴為(wei) 天子，如果象沒有一個(ge) 正式的社會(hui) 政治身份，舜想見象就沒有合適的理由。孟子給舜提供了一個(ge) 方案，這個(ge) 方案就是有個(ge) 封地，這樣可以以公事互相見麵，同時也照顧了彼此的親(qin) 情關(guan) 係。這對孟子來說，可以協調親(qin) 情和公事的矛盾衝(chong) 突，是保證公事服從(cong) 親(qin) 情原則的巧妙辦法。從(cong) 現代生活來說，親(qin) 情和公共領域已經分離為(wei) 兩(liang) 個(ge) 獨立的領域，彼此有自己獨立的原則。在這種條件下，如果把公共生活建立在私人親(qin) 情原則的基礎上，並把親(qin) 情的原則作為(wei) 最高的、帶有統攝性的原則恐怕已經不可行。

個(ge) 人對親(qin) 人不藏怒，沒有宿怨，而想要讓親(qin) 人富貴，這可以說仁愛到極點了。但是如果因為(wei) 個(ge) 人的社會(hui) 地位而動用公權力讓親(qin) 人享有富貴，就麵臨(lin) 著是否合乎正義(yi) 原則的問題。舜對待象，自己當了天子就分封，從(cong) 家天下的條件來說，也可以說是仁的極致。但是如果條件變成了現代生活，那麽(me) 就不能說是至仁了。義(yi) 對仁的限製，限製到什麽(me) 程度是要和社會(hui) 生產(chan) 方式聯係在一起來考慮的。就現代生活條件來說，個(ge) 人利用公權力讓自己的親(qin) 人享有富貴顯然不再屬於(yu) 至愛的範疇，公共領域的事情適用的是正義(yi) 的原則。公私的界限不應理解為(wei) 固定不變的。在不同的時代和不同的文化背景下，人們(men) 所公認的公私界限並不總是一樣的。就《孟子》中所講的舜的故事而言，舜作為(wei) 天子封象屬於(yu) 私人領域的事情，其基本原則為(wei) 仁愛。封地上治國和繳納貢稅的事情則屬於(yu) 公共領域，這一領域奉行義(yi) 的原則。在孟子的思想中，現代人所認知的公共領域其實被劃分成了公私兩(liang) 個(ge) 領域，私人的領域奉行親(qin) 情的原則，公共的領域奉行正義(yi) 的原則。

孟子弟子鹹丘蒙曾提出一個(ge) 非常尖銳的問題，“語雲(yun) ：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’”（《孟子·萬(wan) 章上》）即有極高美德的人超越了父子關(guan) 係和君臣關(guan) 係，相對於(yu) 父子關(guan) 係和君臣關(guan) 係而言獲得了自由。按理來說，孟子應該肯定鹹丘蒙的看法才對。在孟子哲學中，個(ge) 人是要成聖賢的，而成聖賢又是指向人相對於(yu) 天而言的存在這一方向的，那麽(me) 有德的人就不會(hui) 被父子等關(guan) 係所限製。在親(qin) 情血緣的框架內(nei) 思考人和從(cong) 個(ge) 人成聖的角度思考人，會(hui) 有不同的價(jia) 值取向。孟子沒有對鹹丘蒙提出的這一問題作出回應。孟子不回應也是合理的。舜作為(wei) 天子，地位極高；瞽叟作為(wei) 天子之父，可謂尊貴之至。舜本身有德，但是依然認瞽瞍為(wei) 父。但鹹丘蒙緊接著提出的問題，孟子就不得不回應了。“舜見瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：‘於(yu) 斯時也，天下殆哉，岌岌乎！’不識此語誠然乎哉？”（《孟子·萬(wan) 章上》）這個(ge) 文本很形象地表達了親(qin) 情關(guan) 係對君臣關(guan) 係的威脅。鹹丘蒙說的是，舜作為(wei) 天子，按照規矩，即便是他的父親(qin) 瞽叟也不得不俯首稱臣，孔子針對舜見瞽叟稱臣有所不安這件事而作的評論，是說舜這樣就壞了規矩，讓天下變得岌岌可危了。在現代語境中，也可以說是形象地表達了私人領域對公共領域的侵蝕，親(qin) 情原則對正義(yi) 原則的威脅。

“此非君子之言，齊東(dong) 野人之語也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）孟子否定了這是孔子所言，等於(yu) 是否定了親(qin) 情關(guan) 係會(hui) 威脅到君臣關(guan) 係。孟子沒有正麵回答在君臣名分上瞽叟是不是應該向舜稱臣這個(ge) 問題，隻是從(cong) 自己的既定思路進行了回應。孝哲學會(hui) 遇到一個(ge) 難題，就是如果一個(ge) 人取得了社會(hui) 地位，尤其是最高的政治地位以後，按照道理來說，自己的父親(qin) 就變成了臣子，那麽(me) 該如何保持父子秩序呢？父子之間的秩序遇到的一個(ge) 障礙，就是社會(hui) 地位的問題。父母本來也有一定的社會(hui) 地位，當子女的社會(hui) 地位高於(yu) 父母，子女很可能會(hui) 因為(wei) 社會(hui) 地位的提高而和父母疏遠。如果子女是一個(ge) 社群的最高領導人，那麽(me) 這個(ge) 社群之內(nei) 的所有人都處於(yu) 被其領導之下，包括其父母。舜成為(wei) 天子，瞽瞍就變成了臣子。這樣一來，君臣關(guan) 係就變成了具有最高價(jia) 值地位的關(guan) 係，而父子關(guan) 係則變成從(cong) 屬性的了。對此，孟子是有清醒的認知的。孟子認為(wei) ，所謂的天下都是王臣，天下都是王土的說法不是說“勞於(yu) 王事而不得養(yang) 父母也”（《孟子·萬(wan) 章上》)。雖然天下都是王臣，但還是有很多公共的事情要自己承擔，自己為(wei) 了公共的事業(ye) 付出了太多，以至於(yu) 不能很好地奉養(yang) 父母。

孟子希望不因為(wei) 勞於(yu) 王事而不能奉養(yang) 父母。這就提出了如何協調王事和奉養(yang) 父母的關(guan) 係問題。孟子強調，一個(ge) 人地位再高，依然是父母的孩子，不能因為(wei) 社會(hui) 地位的變化改變親(qin) 子之間的秩序。孟子提出的“以天下養(yang) ”的問題曾經引起很大的爭(zheng) 議。⑦“孝子之至，莫大乎尊親(qin) ；尊親(qin) 之至，莫大乎以天下養(yang) 。為(wei) 天子父，尊之至也；以天下養(yang) ，養(yang) 之至也。《詩》曰：‘永言孝思，孝思維則。’此之謂也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）這一問題不僅(jin) 古人會(hui) 遇到，在現代社會(hui) 也會(hui) 遇到。處理這一問題，可以選擇不同的方式。其一，是以自己從(cong) 事王事獲得的回報奉養(yang) 父母。這樣的養(yang) 並不是利用公權力來謀私利，而是通過為(wei) 公共利益的付出之所得來奉養(yang) 父母。按照這樣的邏輯，“以天下養(yang) ”是符合正義(yi) 原則的。天子“以天下養(yang) ”其實是天子付出所得。其二，超出自己的所得，利用公權力，以公共利益養(yang) 自己的父母。這樣的行為(wei) ，在家天下的曆史條件下對天子來說不屬於(yu) 超出製度體(ti) 係的腐敗行為(wei) 。家天下的天子祭祀宗廟、祭祀社稷就具有“以天下養(yang) ”的性質。不過，即便在家天下的曆史條件下，這種特權也僅(jin) 限於(yu) 天子；對於(yu) 天子以外的官員來說，屬於(yu) 腐敗的行為(wei) 。其三，在現代條件下，存在社會(hui) 主體(ti) 奉養(yang) 私人父母的天下養(yang) 。福利政策就屬於(yu) 這種天下養(yang) 。

《孟子》中還提到了娶妻是否要報告父母的問題。“告則不得娶。男女居室，人之大倫(lun) 也。如告，則廢人之大倫(lun) ，以懟父母，是以不告也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）萬(wan) 章不可理解的是舜不報告父母也就罷了，本來父母也不喜歡舜，但堯把自己的女兒(er) 嫁給舜也沒有報告父母就有點不可理解了。萬(wan) 章提出這一問題的意義(yi) ，不在於(yu) 質疑堯舜是否具有孝的美德，而在於(yu) 申明堯舜基於(yu) 公共事務而對涉及親(qin) 情的事情進行了變通的處理。對此，孟子肯定是要維護親(qin) 情原則的。孟子的理由其實提出了一個(ge) 新的問題，即夫妻關(guan) 係和父子關(guan) 係如果發生矛盾，哪種關(guan) 係更重要的問題。孟子把男女居室看成是人之大倫(lun) ，因為(wei) 這關(guan) 係到家族血統的延續，父子關(guan) 係也是要服從(cong) 和服務於(yu) 這種關(guan) 係的。為(wei) 了維護、堅守與(yu) 父母的關(guan) 係，孟子還以“無後為(wei) 大”重新為(wei) 舜對父母的“不告而娶”尋找依據：“不孝有三，無後為(wei) 大。舜不告而娶，為(wei) 無後也。君子以為(wei) 猶告也。”（《孟子·離婁上》)

《孟子》討論舜孝的時候，存在一個(ge) 主題，這個(ge) 主題並不是聚焦在個(ge) 人如何發揮善性並以此來對待親(qin) 人的私人問題上，而是聚焦在親(qin) 情和公義(yi) 的兩(liang) 難這一問題上。一方麵，孟子希望不因職業(ye) 生活改變對親(qin) 人的情感聯係，不改變對親(qin) 人的愛，並把對親(qin) 人的愛作為(wei) 第一個(ge) 理論的原則；另一方麵，孟子也力求給予職業(ye) 生活以一定的空間。對於(yu) 《孟子》中講舜孝是否意味著仁包含義(yi) 的問題，朱熹持否定態度。如果說仁是仁愛原則，義(yi) 是正義(yi) 原則，仁是否包著義(yi) 的問題就是在討論仁愛和正義(yi) 的關(guan) 係問題。仁愛的原則適用於(yu) 親(qin) 情的領域，而正義(yi) 的原則適用於(yu) 公共的領域。朱熹認為(wei) ，“自是兩(liang) 義(yi) ，如舜封象於(yu) 有庳，不藏怒宿怨而富貴之，是仁之至。使吏治其國而納其貢賦，是義(yi) 之盡”⑧。舜封象於(yu) 有庳，顯然是屬於(yu) 親(qin) 情的領域，其適用的原則是仁愛的原則。親(qin) 情領域的仁愛原則現在被應用到了公共的領域，這等於(yu) 是侵犯了正義(yi) 的原則。官吏治國，擁有繳納貢賦的權力，這裏適用的是正義(yi) 的原則。但在舜封象這個(ge) 故事中，封象並沒有遵循正義(yi) 的原則來進行，這就等於(yu) 把分封當成了親(qin) 情的領域。按照朱熹的理解，義(yi) 恰好就是這個(ge) 空間的價(jia) 值原則。總體(ti) 上來說，在孟子所敘述的舜的故事中，公義(yi) 的原則對親(qin) 情之愛的限製是很有限的。

三、承載天命的超越原則

《尚書(shu) ·堯典》說瞽瞍父頑，愚劣不堪；象傲；母嚚，說話不實，這樣的敘事給舜設定了一個(ge) 惡劣的生存環境。火燒糧倉(cang) 、填井埋人等，展現出舜成為(wei) 家族排他性力量針對的對象。一般情況下，被排他性所針對的對象，往往都以悲劇結束，但舜的故事卻以喜劇的形式收尾。舜之所以沒有成為(wei) 家庭悲劇的犧牲品，一個(ge) 關(guan) 鍵的環節就是舜都成功地避開了危險。舜避開危險的原因，顯然不能從(cong) 舜具有心機來解釋，而需要從(cong) 其承載著天命來解釋。這些危險是以德性考驗的形式存在於(yu) 相應的敘事當中的。舜能夠成功逃脫危險而不至於(yu) 危及生命，既包括他自己的隨機判斷，又包括一些客觀條件；更重要的，既然是承載天命的考驗，那麽(me) 這些考驗自然不至於(yu) 危及舜的生命。這些考驗賦予了舜一定的察覺能力和一定的事先應對措施。⑨如果舜真的因此而遷怒於(yu) 父母和兄弟，那麽(me) 就意味著考驗結束了。舜主動承擔小的責難，順事父母兄弟，每天都能誠心誠意地按照禮儀(yi) 規矩對待他們(men) ，則表示其順利通過了承載天命的考驗。舜在這樣的考驗中依然能夠行孝，能夠與(yu) 奸惡兄弟和諧相處，孝行可以說是厚美了。同時，舜又能夠擺脫危險，從(cong) 而避免了父母兄弟製造更大的惡果。能夠經受住道德上的考驗，又能避免家人的行為(wei) 產(chan) 生更大的惡果，這也可以說是聖人的一個(ge) 重要標誌。對於(yu) 家庭內(nei) 部發生的危害個(ge) 體(ti) 生存和發展的事件，在《尚書(shu) 》《孟子》和《史記》等文獻的敘事中，是付諸個(ge) 人的智慧、美德以及天命來解決(jue) 的。這一解決(jue) 方案使得舜的故事增添了喜劇色彩。但處於(yu) 類似處境中的個(ge) 體(ti) 是否都能以喜劇收場呢？顯然不是的。個(ge) 體(ti) 處於(yu) 家庭暴力下的逆來順受，即便不被認為(wei) 是一種扭曲的道德，也往往會(hui) 被質疑為(wei) 缺乏人性的覺醒，也與(yu) 人情的常態相悖。而在此背景下的行孝是否還是真心的行為(wei) ，是否是偽(wei) 善就更難以回答了。處於(yu) 逃命狀態的個(ge) 體(ti) 是否能保存生命都成了問題，是否還具有行孝的機會(hui) 和能力呢？雖然在相應的敘事中，舜終生都保持著對父母兄弟的醇厚情感，但當舜成為(wei) 天子後，他已經在更為(wei) 廣闊的天地獲得了自己的生存空間，而且還是這一新生活領域的主宰者。舜最終從(cong) 家庭的羈絆中獲得了解放。但並不是所有處於(yu) 類似環境中的個(ge) 體(ti) 都有機會(hui) 擺脫家庭束縛，在其他生活空間擁有新的生命。顯然，這一敘事缺乏現實的救助機製，包括來自公共領域的製度約束。那種隻把家庭生活看作諸多公共領域中一個(ge) 小的生活空間的觀念，是否能夠化解舜的悲劇，不得而知。家庭成員之間的行為(wei) 雖然屬於(yu) 私人領域，但總體(ti) 上也是要遵循社會(hui) 一般的正義(yi) 準則的。在這樣的邏輯中，一般的社會(hui) 正義(yi) 原則就是家庭成員之間必須要遵守的約束力量，這也是家庭成員避免家庭暴力的一種救濟力量。

在《孟子·萬(wan) 章上》中，舜孝是被當成一種曆史事實來敘述的；但在《孟子·盡心上》中，則是以一種假定的場景來敘述的。“桃應問曰：‘舜為(wei) 天子，皋陶為(wei) 士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與(yu) ？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄敝徒也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下。’”（《孟子·盡心上》）在以上敘事中，正義(yi) 原則維護了自己的邊界，在公共事務的領域獨立地起作用。孟子認可皋陶履行自己的職責，並在履行職責的時候不考慮親(qin) 情的因素。但孟子最終還是把親(qin) 情當成了最高的原則。

桃應所問中涉及的假定場景，近年來引起了較大的爭(zheng) 議，其中爭(zheng) 議的焦點包括：舜是腐敗還是儒家的典範，損人利親(qin) 還是血緣親(qin) 情，遵守法律還是給血緣親(qin) 情一定的自由空間，家庭優(you) 先還是國家優(you) 先，等。⑩這些討論極大地闡釋和豐(feng) 富了這段話所包含的思想。不過，總體(ti) 上來看還是存在一些理論的盲點。從(cong) 政治角色的角度來看，舜為(wei) 天子，皋陶為(wei) 士，瞽瞍是一般公民。瞽瞍殺人，皋陶“執之”，舜不幹涉皋陶，是恰當地履行職責的方式。從(cong) 個(ge) 人在家庭中扮演的角色來看，瞽瞍為(wei) 父，舜“竊負而逃”，親(qin) 情的原則帶來的義(yi) 務關(guan) 係高於(yu) 政治角色帶來的義(yi) 務關(guan) 係。其中包含著家國衝(chong) 突，包含著血緣親(qin) 情和法理的衝(chong) 突，包含著個(ge) 人角色和政治角色帶來的義(yi) 務衝(chong) 突。孟子並沒有否認政治角色層麵的政治義(yi) 務，沒有否認各司其職。不過，當二者發生衝(chong) 突的時候，孟子認為(wei) 個(ge) 人角色的相關(guan) 義(yi) 務的價(jia) 值高於(yu) 政治角色的相關(guan) 義(yi) 務，二者構成了一個(ge) 高下的等級序列。以往討論的盲點就在於(yu) 將二者看作是假定的對立選擇，後者是在“棄天下”“忘天下”的情境下發生的。離開這個(ge) 前提，就會(hui) 偏離孟子的思想原意和重點。孟子觀念的重點不是“竊負而逃”，而是“忘天下”“棄天下”。也就是說，在孟子心目中，政治義(yi) 務是有界限和限製的，自我“終身欣然”的價(jia) 值高於(yu) 政治義(yi) 務的價(jia) 值。當舜選擇了“棄天下”的時候，他本身就失去了天子的政治屬性，“竊負而逃”，瞽瞍也不再屬於(yu) 公民；二者相對應的義(yi) 務關(guan) 係是天命，而不是他人。這個(ge) 時候，瞽瞍是否犯罪的定罪主體(ti) 是天而不是人。桃應設立的語境和現代生活的語境是不對稱的。在現實生活中，任何海濱都有政治屬性，屬於(yu) 不同國家的主權範圍；任何家庭都是一定國家的家庭，都有政治的屬性。在桃應設定的情境中，“遵海濱而處”的舜和瞽瞍不屬於(yu) 一定主權國家領土上的公民，也不屬於(yu) 一定主權國家的家庭。這個(ge) 故事本身就是假設的情境，目的是說明人不完全是政治性的人，不能從(cong) 人與(yu) 人的政治關(guan) 係角度來理解人，還要從(cong) 天人關(guan) 係來理解人，“盡心”“盡性”“盡倫(lun) ”都是為(wei) 了“知天”，為(wei) 了獲得“天爵”，“天爵”比“人爵”更為(wei) 可貴。如果用這個(ge) 故事來討論其現實意義(yi) ，要討論的問題可以包括以下方麵：如人是否是一天民，人是否應當或者可能過“知天”的生活，“天爵”是否存在，是否比“人爵”更為(wei) 可貴，人的政治屬性是否是絕對的，人能否超越政治性，等。

按照孟子的思想體(ti) 係，孝的問題處於(yu) 心性落實的環節，處於(yu) “盡心”“盡性”的過程之中，最終是要知天的。在孝行中，個(ge) 體(ti) 經受住了道德考驗和心性的磨礪，仁愛之心的發展足以讓人擔當起幫助他人的重任，從(cong) 而能夠承擔天的使命。孝的磨礪，使得舜變成了先覺者，並具備了啟迪後覺者所必須的能力和條件。這樣一來，天和天命就成了孝的先驗原則和超越原則。從(cong) 天命內(nei) 在於(yu) 人性而言，這一原則是先驗原則；從(cong) 立命和知天命而言，這一原則是超越的原則。顯然，孟子是承認人有超越政治性的一麵，並且這一層麵更有價(jia) 值，在發生衝(chong) 突的情況下會(hui) 選擇後者。這和孟子的義(yi) 利之辨、魚和熊掌之辨一致，最好的情況當然是得兼，在“盡心”“盡性”的心境支配下盡人倫(lun) ，包括親(qin) 情倫(lun) 常和君臣倫(lun) 常。

“《堯典》述堯之德，與(yu) 孟子不可作同意去解。”（11）熊十力論孝，可貴之處在於(yu) 有曆史的觀念。孟子述舜孝，其中顯然包含宗法分封製的因素在內(nei) 。舜不傳(chuan) 賢而傳(chuan) 子，一般認為(wei) 從(cong) 夏才真正開始了家天下的過程。因此，理解舜的孝，要考慮到當時是否是分封製的社會(hui) 。但就舜孝包含的理論問題而言，則具有一定的普遍意義(yi) 。在宗法分封製的時代背景下，孟子舜孝敘事中親(qin) 情、正義(yi) 和超越三原則相互交織，蘊含著豐(feng) 富的思想。對這些問題的深入研究，有助於(yu) 準確把握先秦儒家的相關(guan) 思想，厘清相關(guan) 的理論疑難和現實應用的困惑。

注釋：
 
1 黃小坪著，陳鳳屏增補，衛紹生譯評：《百孝圖記》，河南人民出版社，2007，第1頁。
 
2 同上。
 
3 楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，2020，第190頁。本文對《孟子》的引用皆同此版本，以下隻注篇名。
 
4 趙岐：《孟子注疏》，北京大學出版社，1999，第243頁。
 
5 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011，第302頁。
 
6 陳鐵凡：《孝經學源流》，南天書局有限公司，2018，第2頁。
 
7 劉清平《美德還是腐敗——析 〈孟子〉中有關舜的兩個案例》一文把“以天下養”的思想看作 “不加掩飾的腐敗宣言”的問題，此舉遭到儒家學者如郭齊勇教授、楊澤波教授等人的批駁與回應，由此引發了一場關於儒家倫理思想的論戰。見郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，2004。
 
8 朱熹：《朱子語類》卷五十八，載朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書（修訂本）》(16)，安徽教育出版社、上海古籍出版社，2010，第1853頁。
 
9 此處參考張祥龍的《舜孝的艱難與時間性》:“舜的超常孝意識激發出了超常的時機意識……這是一種什麽樣的把握時機的中庸能力嗬！能夠時時活在生死的夾縫之中而得其時機，先知先覺。”參見張祥龍：《舜孝的艱難與時間性》，《文史哲》2014年第2期。
 
10 劉清平認為，“孟子公開肯定了徇情枉法和任人唯親的腐敗行為”，“孟子肯定的舜的這兩個舉動，都是名副其實的腐敗行為”。此觀點遭到儒家學者如郭齊勇教授、楊澤波教授等人的批駁與回應，由此引發了一場關於儒家倫理思想“親親之隱”和“孟子論舜”為焦點的論戰。論戰詳情參見郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以 “親親互隱”為中心》。
 
11 熊十力著，劉海濱選編：《熊十力論學書劄》，上海古籍出版社，2019，第182頁。