儒家“藏禮於(yu) 器”思想的倫(lun) 理審視及當代啟示

作者：張衛（大連理工大學哲學係教授）

來源：《華東(dong) 師範大學學報》(哲學社會(hui) 科學版)2024年第1期

摘要：“藏禮於(yu) 器”思想是儒家科技倫(lun) 理思想的核心內(nei) 容，同時也是我國古代造物製器的基本法則。在“藏禮於(yu) 器”思想影響下，“器物”成為(wei) “禮製”的指示器和強化劑，二者呈現出一種雙向互構的關(guan) 係：一方麵，器物是禮製的物化形態，器物的設計與(yu) 使用要遵循禮製規定，禮製在器物中以物化的形態得以顯現，另一方麵，器物反作用於(yu) 禮製，對禮製具有強化作用，發揮著重要的“無言之教”的道德教化功能。“藏禮於(yu) 器”思想是極具中國文化特色的科技倫(lun) 理思想資源，對於(yu) 當代構建科技倫(lun) 理治理的中國話語體(ti) 係具有重要參考價(jia) 值，經過創造性轉化與(yu) 創新性發展，仍然能夠對當今科技倫(lun) 理治理發揮一定的指導作用。

作為(wei) 學科意義(yi) 上的科技倫(lun) 理雖然出現較晚，但人類對科技倫(lun) 理的思考有著悠久的曆史，在科技還不發達的古代，人類就已經敏銳地發現了科技中存在的倫(lun) 理問題，並開始進行相應的科技倫(lun) 理治理活動。儒家思想作為(wei) 古代中國文化的主流意識形態，其理論體(ti) 係同樣也隱含著豐(feng) 富的科技倫(lun) 理思想，其核心理念可概括為(wei) “藏禮於(yu) 器”（又稱“器以藏禮”“以禮製器”），即按照“禮”的要求製作與(yu) 使用器物，通過“器”來強化“禮”的觀念，以實現“無言之教”的社會(hui) 治理目的。“藏禮於(yu) 器”思想的社會(hui) 基礎是傳(chuan) 統的“禮治社會(hui) ”，在“家國同構”的熟人社會(hui) 環境中，社會(hui) 秩序的維持基本通過“禮”的“象征控製”（symbolic control）手段進行，即儒家的“禮治主義(yi) ”，“禮治主義(yi) ”在科技領域中的體(ti) 現就是“藏禮於(yu) 器”。該思想最早可追溯到孔子：“唯器與(yu) 名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義(yi) ，義(yi) 以生利，利以平民，政之大節也。”【1】隨著儒家意識形態在政治領域的確立，“藏禮於(yu) 器”思想開始深刻地影響著古代“百工”的造物製器活動，成為(wei) 我國古代造物製器的基本法則，從(cong) 宮室車馬到服飾餐具，從(cong) 專(zhuan) 門禮器到日常用品，無不體(ti) 現出“藏禮於(yu) 器”的內(nei) 在要求。在全球治理時代背景下，在建構當代科技倫(lun) 理治理體(ti) 係和加強科技倫(lun) 理治理能力的緊迫需要下，有必要回顧和總結儒家科技倫(lun) 理思想，以史為(wei) 鑒、返本開新，更好地服務於(yu) 我國當前的科技倫(lun) 理治理實踐，同時為(wei) 世界科技倫(lun) 理治理提供中國智慧。

一、“禮”與(yu) “器”的雙向互構

形而下的“器”與(yu) 形而上的“禮”之間是雙向互構的關(guan) 係。“禮”作為(wei) 一種“形上”之道，需要通過一定的途徑予以體(ti) 現，而“器”正是體(ti) 現與(yu) 彰顯“禮”的重要途徑。在這個(ge) 意義(yi) 上，“器”是“禮”的物化形態，是禮製的重要組成部分。在“藏禮於(yu) 器”觀念的影響下，儒家認為(wei) 器物絕非價(jia) 值中立的工具，而是政治秩序、倫(lun) 理秩序、宗法秩序的物化形態，是社會(hui) 秩序的指示器和強化劑。由於(yu) “百工”種類繁多，本文將僅(jin) 以“傳(chuan) 統建築”為(wei) 例，分析“藏禮於(yu) 器”思想如何體(ti) 現於(yu) 傳(chuan) 統建築的設計與(yu) 使用之中。就建築之“器”而言，它“在整體(ti) 布局與(yu) 群體(ti) 組合、建築形製與(yu) 數量等級、空間序列與(yu) 功能使用、裝飾細部與(yu) 器具陳設等方方麵麵，浸透和反映著禮製秩序和傳(chuan) 統倫(lun) 理，並由此形成了中國傳(chuan) 統建築文化綿延數千年的獨特倫(lun) 理品性”。【2】由此可見，禮製對傳(chuan) 統建築具有嚴(yan) 格的規定，傳(chuan) 統建築要反映禮製要求，與(yu) 此同時，傳(chuan) 統建築又可以反過來強化禮製觀念，輔助禮製的運行，“蓋建築活動與(yu) 民族文化之動向實相牽連，互為(wei) 因果者也”。【3】禮製與(yu) 傳(chuan) 統建築的這種雙向互構關(guan) 係具體(ti) 表現為(wei) ：

首先，建築之製本身就是一種禮製。在周代分封製下，不同等級諸侯的國土麵積、城市規模、城牆高度、建築樣式、道路寬度本身就是禮製的重要組成部分，以至於(yu) “嗣後建築製見於(yu) 史籍者，多見於(yu) 五行誌及禮儀(yi) 誌中”。【3】儒家禮學經典《儀(yi) 禮》《禮記》《周禮》中有大量關(guan) 於(yu) 建築的禮製規定：“大到城市規模，組群規模，殿堂數量，門闕數量，庭院尺度，台基高度，麵闊間數，進深架數，小至鬥拱踩數，鋪作層數，走獸(shou) 個(ge) 數，門釘路數，構件尺寸，都納入禮的數量規製。”【4】在禮製的影響下，建築成為(wei) 禮的具象空間，體(ti) 現出一種物質化的儒學價(jia) 值觀。這種關(guan) 係也可以從(cong) 《考工記》被補入《周禮》而略見一斑。總之，包括建築製度在內(nei) 的各種工程製度和製作工藝本來就是“禮”的有機組成部分。

其次，建築為(wei) 相應禮製運行提供物質基礎。禮製和物質基礎是相互配合和適應的整體(ti) ，有什麽(me) 樣的禮製，也就有相應的物質基礎，甚至離開了物質基礎，許多禮製將因無所依附而成為(wei) 不可能。比如按照《禮記》的描述，“主人入門而右，客入門而左，主人就東(dong) 階，客就西階”【5】，如果沒有“東(dong) 階”“西階”這些基礎設施，主客間的“揖讓周旋”之禮則不可能實現。再如，《禮記·曲禮》曰：“禮不下庶人”，鄭玄的解釋是：“為(wei) 其遽於(yu) 事，且不能備物。”孔穎達也認為(wei) ：“庶人貧，無物為(wei) 禮。”二人的注釋都是從(cong) 禮製運行所需物質基礎著眼，禮之所以不下庶人，是因為(wei) 庶人缺乏相應的設施，如“庶人不祭廟”之禮，可能是庶人根本就沒有能力建廟，因此庶人就隻能“祭於(yu) 寢”了。如果說隨著技術進步和經濟增長，民間也有條件建立相應的禮製設施，那麽(me) 相應的禮就有可能“下庶人”，比如宋朝的民間出現了“家廟”（“祠堂”“家祠”），庶人就可以“祭於(yu) 廟”，“禮不下庶人”的舊傳(chuan) 統逐漸轉變為(wei) “禮下庶人”的新風尚。但某些設施可能因巨額的耗費，唯有皇家或貴族才能負擔得起，與(yu) 之相應的禮則自然不能“下庶人”了。所以，從(cong) “禮不下庶人”到“禮下庶人”的轉變，除了有政治壟斷的原因，也受到技術水平、經濟實力等條件的限製。換言之，禮製的變革會(hui) 隨著技術和經濟條件的改變而發生相應的改變，作為(wei) “經濟基礎”的技術和經濟是推動作為(wei) “上層建築”的禮製之變革的基本動力。

第三，部分禮製內(nei) 容根源於(yu) 建築的客觀條件。禮之規定性不是憑空而來的，而是依據一定的理據而建立的，所謂：“故聖人作則，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，鬼神以為(wei) 徒，五行以為(wei) 質，禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田，四靈以為(wei) 蓄。”【6】具體(ti) 到建築領域，禮製為(wei) 何規定“北屋為(wei) 尊，兩(liang) 廂次之，倒座為(wei) 賓”呢？這與(yu) 建築的自然條件是分不開的。以北方的四合院為(wei) 例，庭院內(nei) 的四棟房屋，因為(wei) 方位不同，存在著自然條件的差異，處於(yu) 坐北朝南的“堂屋”，因為(wei) 陽光充沛，冬暖夏涼，條件最好，供長輩居住，所以“北屋為(wei) 尊”；在東(dong) 西兩(liang) 側(ce) 的“廂房”日照時間短，條件較差，供晚輩居住，所以“兩(liang) 廂次之”；而處在南邊的房屋因臨(lin) 街巷，南牆不能開窗，終年不見陽光，陰冷潮濕，因與(yu) 北屋相對，故稱“倒座”，多作待客、書(shu) 房或仆人的住所。因此，在這個(ge) 意義(yi) 上講，“應將禮製與(yu) 四合院的關(guan) 係顛倒過來，四合院的‘北屋為(wei) 尊，兩(liang) 廂次之，倒座為(wei) 賓’的方式不是為(wei) 了適應禮製的要求，相反，是禮製對庭院這種無法改變的空間組合模式和居住方式，從(cong) 思想觀念上的認同和肯定”。【7】

最後，禮製對傳(chuan) 統建築的發展有利有弊。一方麵，禮製在抑製統治者大興(xing) 土木上起到一定的限製作用。古代統治者為(wei) 了顯示自己的身份地位，往往會(hui) 征調大量社會(hui) 資源去修建豪華的宮殿、官邸、園林，結果勞民傷(shang) 財，所以在儒家倫(lun) 理觀念中，“宮館、台榭、第宅、園林，則抑為(wei) 君王驕奢，臣民侈僭之征兆”。【8】因此，禮製規定在某種程度上可以抑製各級統治者的窮奢極欲，從(cong) 而“詘巧麗(li) 營建之風，加以階級等第之嚴(yan) 格規定，遂使建築活動以節約單純為(wei) 是”。【8】另一方麵，禮製也阻礙了中國建築的發展。“在建築上，‘禮’不但一直作為(wei) 妨礙形式發展的框框，而且對建築思想產(chan) 生了一種根本性的局限。”【9】社會(hui) 生產(chan) 力一直是在進步的，社會(hui) 上不同階層的力量也在此消彼長，人們(men) 對建築的需要也在隨著社會(hui) 的進步而變化，而禮製卻總是落後於(yu) 社會(hui) 的發展，僵化的禮製必然會(hui) 限製建築的發展。

總之，禮製與(yu) 器物之間是一種雙向互構的關(guan) 係，在傳(chuan) 統建築中就表現為(wei) “宮室之製”與(yu) “宮室之治”兩(liang) 個(ge) 方麵。【10】前者表現為(wei) 禮製在建築中的物化表達，是禮製對建築的作用、規定和製約，後者表現為(wei) 建築對禮製的反作用，是建築所蘊含的倫(lun) 理教化功能的體(ti) 現。禮製與(yu) 建築之間的作用和反作用關(guan) 係正如丘吉爾所說的那樣：“我們(men) 塑造出建築，然後建築塑造我們(men) 。”【11】

二、“禮”的物化：禮製對器物的規約

在“藏禮於(yu) 器”原則的影響下，禮製對傳(chuan) 統建築具有很強的規定作用，按照建築與(yu) 禮製的關(guan) 係緊密程度，建築可分為(wei) 專(zhuan) 門的“禮製建築”和“普通建築”。“禮製建築”自然是“藏禮於(yu) 器”思想最直接的體(ti) 現，但即便“普通建築”也深受“藏禮於(yu) 器”思想的影響。“禮製建築”與(yu) 禮製的關(guan) 係最為(wei) 密切，這些建築通常是為(wei) 了滿足某一特定禮製的需要而建，如為(wei) “吉禮”而建的壇丘、宗廟、祠堂，為(wei) “凶禮”而建的陵墓，為(wei) “賓禮”而設的明堂、辟雍、朝堂，另外還有一些因“禮”而產(chan) 生的建築元素，如闕樓、鍾樓、鼓樓、華表、牌坊等，這些建築“無論內(nei) 容、布局、外形無一不是來自‘禮製’而做出的安排，在構圖和形式上以能充分反映一種禮製的精神為(wei) 最高的追求目的”。【9】禮製建築最能體(ti) 現建築的倫(lun) 理功能，它“把我們(men) 從(cong) 日常的平凡中召喚出來，使我們(men) 回想起那種支配我們(men) 作為(wei) 社會(hui) 成員的生活的價(jia) 值觀”。【12】“普通建築”雖不專(zhuan) 門為(wei) 禮製而設，但也深受禮製影響，其使用也要遵循一定的禮製規定，如私家住宅的台階使用上，“主人就東(dong) 階，客就西階。……上於(yu) 東(dong) 階則先右足，上於(yu) 西階則先左足”；【13】在房屋位置安排上，“北屋為(wei) 尊，兩(liang) 廂次之，倒座為(wei) 賓，雜屋為(wei) 附”；【14】在房屋營建的順序上，“宗廟為(wei) 先，廄庫為(wei) 次，居室為(wei) 後”。【13】

禮製對傳(chuan) 統建築的規定作用主要表現在建築的“名物度數”之中，所謂“名物度數”，即“將等級差別見之於(yu) 舉(ju) 行禮典時所使用的宮室、衣服、器皿及其裝飾上，從(cong) 其大小、多寡、高下、華素上顯示其尊卑貴賤”，這種表現差別的器物被稱為(wei) “禮物”。【15】傳(chuan) 統建築的“名物度數”主要表現為(wei) 建築形式、屋頂樣式、數量關(guan) 係、色彩圖案、空間組合等方麵。

建築形式是具有專(zhuan) 屬性的，不同身份地位的人對應不同的建築形式。以壇丘、宗廟為(wei) 例，壇丘是祭祀天神、地祇的禮製建築，主要用來祭祀天、地、日、月、社稷、五嶽、四瀆等。天子享有祭祀天地的壟斷權，用於(yu) 祭祀天地的天壇、地壇隻能供皇帝使用，其他人不可染指。諸侯不可以祭天地，但可以祭山川，卿、大夫隻能祭“五祀”，士和庶人則隻能祭祀其祖先。宗廟是祭祀先祖的禮製建築，在封建禮製中，隻有士以上的貴族才可以建立宗廟，並且身份級別不同，宗廟的規格也不同，庶人沒有資格建立宗廟，隻能在自己家進行祭祀，直到祠堂的出現，民間才有專(zhuan) 門的祭祀場所。

屋頂樣式如人的冠冕，是彰顯身份地位最為(wei) 明顯的標誌。我國古代建築的屋頂樣式按照級別高低依次分為(wei) 廡殿、歇山、懸山、硬山、攢尖等主要樣式。其中，廡殿頂是最高級別的樣式，專(zhuan) 屬皇家建築；歇山頂次之，五品以上官吏的住宅正堂、宮殿、寺廟方可使用；平民建築則隻能使用懸山頂和硬山頂；另外，廡殿頂和歇山頂又有重簷和單簷之分，其級別從(cong) 高到低分別為(wei) ，重簷廡殿頂、重簷歇山頂、單簷廡殿頂、單簷歇山頂。比如，北京故宮太和殿作為(wei) 皇宮的正殿，使用的就是重簷廡殿頂，而天安門作為(wei) 皇宮的前門，使用的是重簷歇山頂。攢尖頂因為(wei) 較少用於(yu) 正規的建築，多用於(yu) 點綴景觀，其等級性不明顯。

數量關(guan) 係也是表征身份地位的重要途徑。在建築的數量上，天子七廟，卿五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭於(yu) 寢。【13】在建築的開間上，皇家建築是九開間，王府和朝廷大臣是七開間，一般官吏和政府建築是五開間，民間建築隻能是三開間；在建築的高度上，“天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺”，【13】天子“城隅之製九雉”，諸侯城隅為(wei) “七雉”，大夫城隅為(wei) “五雉”；【16】在建築的寬度上，天子之經塗“九軌”，諸侯之經塗“七軌”，大夫之經塗“五軌”；【16】此外，還有台階、鬥拱、門釘、屋脊坐獸(shou) 等數量的多少也可以標識其級別，數量減少其等級也隨之降低。【17】

色彩圖案同樣也可以標識建築的等級。黃色是皇帝的專(zhuan) 用色，屬於(yu) 最高級別的色彩，其餘(yu) 顏色由高到低依次是紅色、綠色和藍色。紅牆黃瓦是皇家建築的標配，而文廟作為(wei) 祭祀孔子的建築，因被曆朝統治者列為(wei) 最高等級，故而可以使用紅牆黃瓦的皇家標準。《春秋》記載了一件越禮之事：“秋，丹桓宮楹。”（11)18按照當時“楹，天子丹，諸侯黑，大夫蒼，士黈”的禮製，隻有天子的柱子才能用紅色，而魯桓公作為(wei) 諸侯隻能用黑色，故而“丹楹，非禮也”。圖案同樣也具有級別，和璽彩畫級別最高，專(zhuan) 屬皇家建築，旋子彩畫次之，最高等級的建築以外的大型建築都可以使用旋子彩畫，蘇式彩畫是最低等級，一般用於(yu) 園林中的亭廊和一般民居。

現代社會(hui) 已經超越了這種等級製度，人與(yu) 人之間是平等的關(guan) 係，器物的設計和使用不再像古代那樣等級森嚴(yan) ，但是器物的“身份象征”功能並沒有完全消失，現代所謂的“符號消費”可以說是這種傳(chuan) 統的延續。在現代“符號消費”麵前，我們(men) 消費商品不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了創造和維持自我，而且是為(wei) 了在社會(hui) 中安置自己的位置。【19】也就是說，商品除了作為(wei) 實體(ti) 存在之外，還作為(wei) 一種“符號”而存在，用於(yu) 彰顯個(ge) 人的身份地位、品位愛好、興(xing) 趣歸屬等。在這個(ge) 意義(yi) 上，具有“身份象征”功能的器物可視為(wei) 古代的“符號消費”對象，隻不過二者的不同之處在於(yu) ，古代的“符號”受到政治權力的嚴(yan) 格限製，“沒有社會(hui) 流動，隻有社會(hui) 分發。在這樣的社會(hui) 裏，符號受到禁令保護”。【20】

而到了現代社會(hui) ，“人們(men) 開始利用自然規律仿造以往被禁止擁有的東(dong) 西……生產(chan) 出了一代全新的物品，這些物品中蘊涵的符號是沒有傳(chuan) 統的，在資本主義(yi) 社會(hui) 中完全由市場價(jia) 值規律決(jue) 定”。【21】換言之，現代社會(hui) 取消了人為(wei) 設置的政治特權，人們(men) 在商品的消費上不再受身份的限製，隻要有足夠的經濟能力，就可以購買(mai) 和使用想要的商品。這當然是一種社會(hui) 的進步，但是我們(men) 也應該看清消費麵前人人平等的實質，現代資本社會(hui) 在取消“政治特權”的同時卻建立了“資本特權”，即以資本為(wei) 尺度來給社會(hui) 重新分層，通過資本化的“符號消費”，現代社會(hui) 建立了新的社會(hui) 分層。如果說在古代社會(hui) ，政治特權在器物的使用上擁有普通人根本無法僭越的壟斷權，那麽(me) 在現代社會(hui) ，資本特權所設置的門檻同樣也使普通消費者無法僭越，普通消費者隻能被排擠到現代資本社會(hui) 的邊緣，資本階層從(cong) 而建立起類似於(yu) 古代貴族所擁有的身份地位。

三、“器”之教化：器物對禮製的強化

傳(chuan) 統建築一方麵作為(wei) “禮製”的物化形態，受禮製的製約，同時也對禮製產(chan) 生反作用，表現出一定的倫(lun) 理教化功能。“它們(men) 告訴人們(men) 應該相信什麽(me) 以及如何去相信和實踐，而不是純粹為(wei) 了感官上的賞心悅目。這些建築和藝術形式都有資格被稱為(wei) 紀念碑或者是紀念碑群體(ti) 的組成部分。”【22】傳(chuan) 統建築的倫(lun) 理教化功能主要體(ti) 現為(wei) 行為(wei) 規約、價(jia) 值感召和情感塑造等方麵，下麵我們(men) 分別以明堂、住宅、陵墓和牌坊為(wei) 例來分析傳(chuan) 統建築的倫(lun) 理教化功能。

明堂是體(ti) 現倫(lun) 理教化的典型場所，它是古代帝王所建的最隆重的禮製建築，是天子權力的重要象征，用於(yu) 朝會(hui) 諸侯、發布政令、大享祭天、配祀宗祖等重要政治活動。明堂即“明政教之堂”之意，明堂對天子的日常生活和貴族的朝見行為(wei) 都具有重要的規約作用。就規約天子的日常行為(wei) 而言，《禮記·月令》記載，天子一年內(nei) 不同的月份要分別住在明堂不同的宮室，如“孟春之月，天子居青陽左個(ge) ；仲春之月，天子居青陽大廟”等。【23】就諸侯朝見天子時的行為(wei) 舉(ju) 止而言，《禮記·明堂位》也進行了詳細的規定：昔者周公朝諸侯於(yu) 明堂之位，天子負斧依南鄉(xiang) 而立。三公，中階之前北麵東(dong) 上，諸侯之位，阼階之東(dong) 西麵北上，諸伯之國，西階之西東(dong) 麵北上，諸子之國，門東(dong) 北麵東(dong) 上，諸男之國，門西北麵東(dong) 上，九夷之國，東(dong) 門之外西麵北上，八蠻之國，南門之外北麵東(dong) 上，六戎之國，西門之外東(dong) 麵南上，五狄之國，北門之外南麵東(dong) 上，九采之國，應門之外北麵東(dong) 上。【24】

如果說明堂是對天子、諸侯的規約，那麽(me) 普通住宅在對老百姓的行為(wei) 規約方麵也起到了類似的作用。在封建宗法製下，血統出身是極為(wei) 重要的因素，事關(guan) 整個(ge) 社會(hui) 秩序的穩定與(yu) 持續，這種製度安排要求“男女間的關(guan) 係必須有一種安排，使他們(men) 之間不發生激動性的感情。那就是男女有別的原則。‘男女有別’是認定男女間不必求同，在生活上加以隔離”。【25】儒家禮製對“男女有別”極為(wei) 強調，《禮記·內(nei) 則》曰：“禮始於(yu) 謹夫婦。為(wei) 宮室，辨外內(nei) ，男子居外，女子居內(nei) 。深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出。”【24】因此，封建禮製采取各種手段對男女進行係統性的隔離，除了製定各種禮儀(yi) 規範來規約男女的交往，還采用建築格局來從(cong) 空間上對男女進行物理分離，規定男女各自的合法活動範圍，從(cong) 而對個(ge) 人日常行為(wei) 產(chan) 生重要的規約作用。

所謂“宮牆之高，足以別男女之禮”，在男權社會(hui) 中，建築首先把女性封閉在圍牆之內(nei) ，男性被隔離在圍牆之外，其次，即便在圍牆之內(nei) ，女性又進一步被封閉在“寢”和“屋”，而男性則被隔離在“朝”“堂”，如“皇宮中的‘六宮六寢’，宅舍中的‘前堂後屋’，就是首先將男女活動和生活的範圍做出嚴(yan) 格的區分”【26】。如果貧困之家實在沒有多餘(yu) 的房間用來分離男女，甚至也會(hui) 用簾子劃出內(nei) 室的界限。總之，“中國所有的住宅，無論貧富，都給婦女劃分出單獨的空間，男人應該在外活動，他們(men) 進入室內(nei) 是受到控製的”。換言之，“女性的領地是家‘內(nei) ’，男性的領地是家‘外’，二者是互補的，因而‘男不言內(nei) ，女不言外’”。【27】

這種區別在《朱子家禮》中有明確的規定：“凡為(wei) 宮室，必辨內(nei) 外，深宮固門。內(nei) 外不共井，不共浴堂，不共廁。男治外事，女治內(nei) 事；男子晝無故不處私室，婦人無故不窺中門，有故出中門，必擁蔽其麵。”【28】從(cong) 中可以看出，女性如果無故走出其領地是不合禮製的，同樣，男性無故進入女性的領地也是不合禮製的，所以，從(cong) 一個(ge) 角度看，“已婚婦女確實是丈夫家中的囚徒”，但從(cong) 另一個(ge) 角度看，“她又有著丈夫沒有的自由，她有完全屬於(yu) 自己的房子，她和孩子在那裏過著安靜的生活，她鎖上裝著自己嫁妝的箱子，完全由自己支配”。【27】正因為(wei) 男女的隔離是如此的嚴(yan) 格，任何越過界限的人，不論女性還是男性，都被認為(wei) 是禮製的破壞者，其行為(wei) 都是可疑的。同樣，由於(yu) 職業(ye) 原因而進出宅院內(nei) 室的媒婆、女醫、術士、產(chan) 婆和尼姑等人，其社會(hui) 地位並不高，被蔑稱為(wei) “三姑六婆”，而或許正是這些人，是給封閉在牆壁內(nei) 的女性帶來牆外世界的信息的人。【27】

除了直接的行為(wei) 規約之外，建築的倫(lun) 理教化還體(ti) 現為(wei) 間接的價(jia) 值感召和情感塑造。這方麵的典型建築樣式是紀念建築，如紀念碑、紀念塔、紀念堂、紀念館、陵墓、廟宇、牌坊等。通過“藏禮於(yu) 器”的設計，儒家認同和倡導的思想觀念和道德情感在紀念建築中得以表達，以此塑造人們(men) 的道德情感，強化人們(men) 對儒家價(jia) 值觀的認同，比如漢朝的雲(yun) 台和麒麟閣，後人對它們(men) 的評價(jia) 是“以忠以孝，盡在於(yu) 雲(yun) 台。有烈有勳，皆登於(yu) 麟閣。見善足以戒惡，見惡足以思賢”。【29】墓葬建築是一種典型的紀念建築，儒家傳(chuan) 統向來重視喪(sang) 葬，所謂“慎終追遠，民德歸厚矣”，在這種文化氛圍中，“陰宅”建築的重要性不亞(ya) 於(yu) “陽宅”建築，尤其是受“厚葬以明孝”觀念的影響，從(cong) 帝王到百姓更是將厚葬視為(wei) 社稷、家族之大事。不論是皇家富麗(li) 堂皇的陵寢，還是尋常百姓的簡簡單單的墳丘，它們(men) 在塑造人們(men) 對死亡的敬畏、家族的穩定、孝道的傳(chuan) 承上都發揮著不可替代的作用。“它使我們(men) 注意本質的東(dong) 西：我們(men) 隻有一次的被死亡束縛的生命”。【30】

牌坊是一種極具中國文化特色的紀念建築，是為(wei) 表彰功勳、科第、德政以及忠孝節義(yi) 所立的門洞式禮製建築，具有很強的“紀念碑性”（monumentality）。牌坊濫觴於(yu) 漢闕，成熟於(yu) 唐、宋，至明、清登峰造極，主要用於(yu) 郊壇、宮殿、廟宇、陵墓、祠堂、衙署和園林前和主要街道的起點、交叉口、橋梁等處，其主要功能包括標識、紀念、裝飾、旌表和空間分界等，與(yu) 闕、華表、坊表、牌樓等建築功能類似，比較常見的類型有貞節牌坊、孝子牌坊、功德牌坊、及第牌坊、長壽牌坊、標誌牌坊、陵墓牌坊等。其中，貞節牌坊、孝子牌坊和功德牌坊在宣揚儒家價(jia) 值觀念、塑造社會(hui) 情感中意義(yi) 尤為(wei) 重大，發揮著“無言之教”的潛移默化功能。“這種紀念物給他們(men) 提供了表現他們(men) 對於(yu) 某個(ge) 特定區域的統治權的場合，通過給為(wei) 它建造基礎的勇士以榮譽來把這種統治權合法化，通過承諾過去所建立的不會(hui) 成為(wei) 時間流逝的犧牲品來幫助維護它（統治權）。”【30】

四、餘(yu) 論

通過上述分析可以發現，儒家並沒有把器物從(cong) 禮製體(ti) 係中剝離出來，器物的設計與(yu) 使用應在禮製框架下運行，器物是禮製的物化形態，與(yu) 禮製秩序具有同構性。這與(yu) 現代流行的科技價(jia) 值中立論明顯不同，它對我們(men) 發現科技的倫(lun) 理負載性以及當前的科技倫(lun) 理治理具有重要的啟示意義(yi) 。首先，科技的發展不能脫離現代倫(lun) 理的規約框架，科技倫(lun) 理治理應被視為(wei) 國家治理的重要組成部分，應在國家整體(ti) 安全觀的視域下審視科技帶來的倫(lun) 理風險和社會(hui) 風險；其次，科技的倫(lun) 理治理和倫(lun) 理的科技治理之間是互補的，科技一方麵是被倫(lun) 理治理的對象，同時也可以作為(wei) 一種手段來治理社會(hui) ；最後，儒家看待科技倫(lun) 理問題的視角有別於(yu) 西方，“藏禮於(yu) 器”原則可以為(wei) 西方科技倫(lun) 理治理思想“本土化”提供一個(ge) 切入點，有助於(yu) 促進二者的“視域融合”。

需要注意的是，“藏禮於(yu) 器”思想產(chan) 生於(yu) “禮治”社會(hui) ，而現代社會(hui) 已經變為(wei) “法治”社會(hui) ，在重視“藏禮於(yu) 器”思想價(jia) 值的同時，也要對其進行批判性的反思。由於(yu) “禮”的重要功能在於(yu) 維護社會(hui) 的等級尊卑秩序，所以“藏禮於(yu) 器”難免與(yu) 當代社會(hui) 的主流價(jia) 值觀念發生衝(chong) 突，這意味著“藏禮於(yu) 器”思想必須經過創造性轉化與(yu) 創新性發展，方能在應對技術倫(lun) 理困境、規範個(ge) 人行為(wei) 、塑造社會(hui) 秩序和精神文明建設中提供曆史的洞見。我們(men) 現在雖然不必再按照古代禮製來製作和使用器物，但是卻可以對“藏禮於(yu) 器”原則進行“抽象性繼承”，按照當前的倫(lun) 理道德來規範器物的製作和使用，使之在當代公民道德建設和社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀塑造中發揮其應有之作用。因此，經過創造性轉化與(yu) 創新性發展的“藏禮於(yu) 器”思想，仍然可以為(wei) 當下科技倫(lun) 理治理提供可資借鑒的曆史智慧，並在此基礎上形成具有中國文化特色的科技倫(lun) 理治理體(ti) 係，並為(wei) 當今世界科技倫(lun) 理治理體(ti) 係建設和科技倫(lun) 理治理能力提升貢獻中國智慧和中國方案。

注釋
 
1楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，1990年，第788-789頁。
 
2秦紅嶺：《建築倫理學》，北京：中國建築工業出版社，2018年，第40頁。
 
3梁思成：《中國建築史》，天津：百花文藝出版社，2005年，第3頁；第13頁。
 
4李炳南：《儒家學說對中國古代建築的影響》，《雲南社會科學》1999年第3期，第92頁。
 
5胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），北京：中華書局，2017年，第19頁。
 
6胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第434頁。
 
7張家驥：《中國建築論》，太原：山西人民出版社，2003年，第528頁。
 
8梁思成：《中國建築史》，第13頁；第13頁。
 
9李允鉌：《華夏意匠：中國古典建築設計原理分析》，天津：天津大學出版社，2014年，第40頁；第90頁。
 
10秦紅嶺：《建築倫理學》，第58-71頁。
 
11轉引自[美]莎拉·威廉姆斯·戈德哈根：《歡迎來到你的世界：建築如何塑造我們的情感、認知和幸福》，丁丹、張瑩冰譯，北京：機械工業出版社，2019年，第12頁。
 
12[美]卡斯騰·哈裏斯：《建築的倫理功能》，申嘉、陳朝暉譯，北京：華夏出版社，2001年，第284頁。
 
13胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第19頁；第67頁；第258頁；第451頁。
 
14李允鉌：《華夏意匠：中國古典建築設計原理分析》，第148頁。
 
15沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學出版社，1999年，第5頁。
 
16聞人軍：《考工記譯注》，上海：上海古籍出版社，2008年，第118頁；第118頁。
 
17 柳肅：《營建的文明：中國傳統文化與傳統建築》，北京：清華大學出版社，2014年，第31頁。
 
18 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），第225頁。
 
19 Richard Elliott,“Exploring the Symbolic Meaning of Brands,”British Journal of Management,Vol.5,1994,p.13.
 
20[法]讓·鮑德裏亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，南京：譯林出版社，2006年，第317頁。
 
21段偉文：《信息文明的倫理基礎》，上海：上海人民出版社，2020年，第108頁。
 
22[美]巫鴻：《禮儀中的美術：巫鴻中國古代美術史文編》，鄭岩、王睿編，鄭岩等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第49頁。
 
23胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第290-357頁。
 
24胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第602-603頁；第545頁。
 
25費孝通：《鄉土中國》，北京：人民出版社，2008年，第56頁。
 
26張家驥：《中國建築論》，第528頁。
 
27[美]白馥蘭：《技術與性別：晚期帝製中國的權力經緯》，江湄、鄧京力譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第99頁；第117頁；第111頁。
 
28朱熹：《〈朱子家禮〉宋本匯校》，[日]吾妻重二匯校，上海：上海古籍出版社，2020年，第24頁。
 
29張彥遠：《曆代名畫記》，俞劍華注，上海：上海人民美術出版社，1964年，第4頁。
 
30[美]卡斯騰·哈裏斯：《建築的倫理功能》，第286頁；第286-287頁。