試論《唐虞之道》的政治哲學理路

作者：周海春（湖北大學哲學學院湖北省道德與(yu) 文明研究中心）

來源：《中原文化研究》2024年第2期

摘    要：從(cong) 政治哲學的角度來看，盡管《唐虞之道》對禪讓進行了較為(wei) 係統的理論構建，但因為(wei) 是對堯舜傳(chuan) 說的哲學解讀，這使得對政治的哲學思考與(yu) 對曆史的政治敘事結合在一起，其中有一些問題需要厘清。如禪讓是否可以包含傳(chuan) 子，製度維度的“位”和美德維度的“德”之間是什麽(me) 關(guan) 係；禪讓和內(nei) 聖外王是什麽(me) 關(guan) 係；血緣原則的“親(qin) ”和德行原則的“賢”之間是什麽(me) 關(guan) 係；禪讓是否被理解為(wei) 必然的；等等。厘清這些問題，對於(yu) 推動《唐虞之道》以及先秦禪讓思想研究的深入開展是有意義(yi) 的。

作者簡介：周海春，男，湖北大學哲學學院教授、博士生導師，湖北省道德與(yu) 文明研究中心研究員），主要從(cong) 事先秦哲學研究

《唐虞之道》所表達的禪讓思想在新出土文獻中具有一定的代表性。如果從(cong) 曆史的角度看，一個(ge) 部落在沒有絕對實力讓其他部落服從(cong) 的情況下，通過推選選出共主就是一種可行的辦法。在母係氏族社會(hui) ，父子自然不能相承，酋長的產(chan) 生需要由氏族評議會(hui) 推舉(ju) ，在這種情況下也不可能存在傳(chuan) 子這樣的世襲製度。傳(chuan) 子這種世襲製的誕生，原則上是與(yu) 母係氏族社會(hui) 轉向父係氏族社會(hui) 相關(guan) 的。禪讓製是否在中國上古的曆史中存在過，這需要曆史學家去回答，僅(jin) 就文獻中的記載而言，在曆史上也有否定堯舜禪讓的，如《韓非子·說疑》就曾經把舜、禹說成是弑君者，古本《竹書(shu) 紀年》中記載舜囚禁了堯。《唐虞之道》雖然與(yu) 禪讓傳(chuan) 說有關(guan) ，但從(cong) 其思想來看，這個(ge) 文獻並不側(ce) 重於(yu) 論述曆史，而是側(ce) 重於(yu) 論述一種政治哲學。

關(guan) 於(yu) 《唐虞之道》已有很多解讀成果問世，但依舊有一些基本的邏輯關(guan) 係還有待厘清，如“禪”和“傳(chuan) ”的對立關(guan) 係是否絕對排斥傳(chuan) 子；“上德授賢”和“禪”之間究竟是“以德主位”還是“以位主德”；禪讓是不是一種內(nei) 聖外王的理論，或者說在何種意義(yi) 上是內(nei) 聖外王理論；“禪”和“孝”，“親(qin) ”和“賢”之間構不構成對舉(ju) 的關(guan) 係，以及這種關(guan) 係在文本中處於(yu) 何種邏輯地位之上；禪讓如果是時命的話，美德就不再具有決(jue) 定性意義(yi) ，禪讓就缺乏必然如此的根據，如何理解時命和美德之間的關(guan) 係；依賴於(yu) 具有美德的人來實行禪讓，禪讓的製度意義(yi) 就不大了，如何能夠保證禪讓的實施；等等。厘清上述問題，對於(yu) 準確把握《唐虞之道》的理論貢獻和理論局限都是非常重要的。

一、禪：製度與(yu) 美德

《唐虞之道》開篇就說：“唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。”[1]123《唐虞之道》是借著唐虞來講政治的“道”，講政治的“道”可以說是講政治的“哲學”。堯為(wei) 陶唐，舜為(wei) 有虞，後人認為(wei) 這是國名，即認為(wei) 堯、舜時期已經建立了國家。不管是從(cong) 氏族部落的角度，還是從(cong) 國家的角度來看，概括和總結唐虞之道，都是對政治的哲學追問。借堯舜來討論政治哲學，顯示了先秦政治哲學的某種特質，即借助具體(ti) 人物及其事跡來談政治哲學，而不是直接提出某種政治哲學原理。關(guan) 於(yu) 政治的哲學思考與(yu) 曆史的政治敘事相關(guan) ，而敘事涉及人物和事件。《唐虞之道》的政治哲學貢獻在於(yu) 它雖然隱含了某種曆史敘事，或者是以某種曆史敘事為(wei) 前提，但沒有拘泥於(yu) 曆史敘事，而是借助曆史敘事展開了相應的哲學論證。

《唐虞之道》以“禪”解釋“唐虞之道”，“故唐虞之道，禪也”[1]123。“禪”與(yu) “擅”“壇”“嬗”字相近，有專(zhuan) 行、獨斷、封土、除地等義(yi) 。封土、除地，表示對一定的領土享有主權；能夠在一個(ge) 領土範圍內(nei) 專(zhuan) 行、獨斷，這是最高權力的象征，兩(liang) 種含義(yi) 是相通的。把“禪”和“傳(chuan) ”對應起來，顯然是把“禪”看成和“傳(chuan) ”不同的最高權力轉移的方式。在《唐虞之道》中，“禪”和“傳(chuan) ”對舉(ju) ，“禪”即“禪位”，而不是傳(chuan) 位於(yu) 子。不管是父死子繼，還是祖死孫繼、兄終弟及，這些都屬於(yu) 世襲製。禪讓製與(yu) 世襲製相對，是不同的最高權力轉移的方式。《唐虞之道》對堯舜的解讀著眼於(yu) “禪”，顯然著眼的是最高權力轉移的製度以及相應的轉移方式。但就堯舜及其相應的曆史傳(chuan) 說或者曆史事實來討論製度問題也有其局限性，傳(chuan) 說不同或者對曆史事實的解讀不同，都會(hui) 影響到相應哲學論述的實質和內(nei) 涵。

在解讀《唐虞之道》的過程中，常會(hui) 出現的一種現象就是以“上德授賢”來兼容“傳(chuan) 子”。從(cong) “禪”和“傳(chuan) ”的區分來看，“禪”排除了政權轉移中的血緣親(qin) 情成分，“禪”和“傳(chuan) ”的不同是“官天下”與(yu) “家天下”的不同，是“公天下”與(yu) “私天下”的不同，是把政治當成公共領域還是私人領域的不同。但以“上德授賢”來解釋“禪”，如果“子”為(wei) 賢能的人，則“禪讓”就可以傳(chuan) 子。這樣一來就麵臨(lin) 一個(ge) 矛盾，即從(cong) “禪”和“傳(chuan) ”對立來看，“禪”是排斥傳(chuan) 子的；但從(cong) “上德授賢”來看，“禪”是不完全排斥傳(chuan) 子的。對這一問題的理解涉及如何定位《唐虞之道》中“禪”的實質。一種理解是：“德性優(you) 先於(yu) 血緣而又可以容納王子繼位的權位授受原則。”[2]52這種理解強調有賢德的王子可以繼位。《唐虞之道》中唯一能支持這樣結論的是講“堯生為(wei) 天子而有天下”。在這一理解中，禪位者是有明德的仁者，因而在禪位過程中可以平等地看待自己的兒(er) 子和無血緣關(guan) 係的人。按照這樣的解讀，禪讓就失去了製度的意味，而變成了人與(yu) 人之間的傳(chuan) 授關(guan) 係，這種傳(chuan) 授關(guan) 係所依憑的原則變成了德性的原則。之所以會(hui) 出現這一理論局麵，很大程度上是由於(yu) 《唐虞之道》是就著堯舜來講的，盡管突出了堯舜的製度意義(yi) ，但二者從(cong) 具體(ti) 層麵來看依然是個(ge) 體(ti) 和個(ge) 體(ti) 之間的相承，這種相承裏麵蘊含著的原則是以善傳(chuan) 善。之所以認為(wei) 《唐虞之道》中的“禪”不排斥傳(chuan) 子，顯然是側(ce) 重於(yu) 以善傳(chuan) 善，而忽略了禪讓的製度意義(yi) 。

親(qin) 屬關(guan) 係的建立雖然常是以血緣為(wei) 基礎，但在不同的社會(hui) 曆史階段和不同的民族那裏，也存在以其他原則來建立親(qin) 屬關(guan) 係的情形。另外也可以把賢能原則納入到親(qin) 屬關(guan) 係之下，和賢能的人建立類似的親(qin) 屬關(guan) 係，這樣任賢就不違背親(qin) 情。在血緣中加入賢能的原則，便能拓寬依據血緣關(guan) 係選人的範圍，而不固定在嫡長子等上麵，這有助於(yu) 解決(jue) 嫡長子不賢帶來的繼承製難題。另外，最高權力的繼承采取血緣的原則，也可以在中下層級的權力轉移過程中采取賢能的原則。這樣一來，賢能的原則雖然取得了一定的獨立性，但依然受到血緣原則的製約，從(cong) 而使得賢能原則中融入了親(qin) 情關(guan) 係的因素，使得與(yu) 賢能的人之間有類似的親(qin) 屬關(guan) 係。賢能的原則隻有和禪讓的製度相結合才能取得獨立性，才能成為(wei) 一種整體(ti) 性的政治原則，並進而排斥親(qin) 屬關(guan) 係，並把血緣原則以及相應的倫(lun) 理機製和美德限定在一定的範圍之內(nei) 。從(cong) 邏輯上來說，《唐虞之道》中“禪”是排斥“傳(chuan) 子”的，“上德授賢”不包括“傳(chuan) 子”才是合理的。《唐虞之道》政治哲學價(jia) 值就在於(yu) 以善傳(chuan) 善不僅(jin) 具有人格的意義(yi) ，同時還和禪讓製度結合在一起，從(cong) 而使以善傳(chuan) 善得以製度化，並使賢能原則成為(wei) 普遍的、獨立的政治原則。

在《唐虞之道》中，“德”和“位”之間的關(guan) 係還有待厘清。“禪”的另外一麵是“授聖”，這使得“禪”具有美德的內(nei) 涵。在《唐虞之道》中還有一個(ge) 表述，即“禪也者，上德授賢之謂也”[1]125。其中涉及的是禪讓在《唐虞之道》思想係統中地位更高，還是“上德授賢”地位更高的問題。如果理解為(wei) 堯舜禪讓的事件證明了“上德授賢”的價(jia) 值，那麽(me) “禪”就不是《唐虞之道》最核心的思想，不是《唐虞之道》中具有最高邏輯地位的範疇。這裏堅持認為(wei) ，禪讓是《唐虞之道》的核心思想，“禪”是《唐虞之道》具有最高邏輯地位的範疇。“故唐虞之道，禪也”，也就是說“唐虞之道即是禪讓”。《唐虞之道》提出了最高權力轉移的製度設計問題，這是非常可貴的。如果強調“位”，則可以忽略“德”與(yu) “不德”，在禪讓的製度設計中，可以不考慮“德”的因素，即便沒有合適的擁有崇高美德的人，也應當堅持製度設計本身。如果強調“德”，並以德主位，就可能弱化“位”的作用，從(cong) 而使得“禪讓”依然是屬於(yu) “治道”，而不是“政道”的範疇。也有觀點與(yu) “以德主位”的思路來解釋不同，認為(wei) “《唐虞之道》中雖有尚賢的表述，但它所說的尚賢強調的僅(jin) 僅(jin) 是君主讓位，與(yu) 禪讓為(wei) 同義(yi) 語，與(yu) 《容成氏》中廣義(yi) 的尚賢有很大的區別”[3]。本文傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 《唐虞之道》中“位”是有獨立性的，同時“德”也是有獨立性的，其作者力求通過重新詮釋“德”來使得“德”和“位”之間可以同時成立，可以並行，“德”的原則並不包含傳(chuan) 子的選項。《唐虞之道》說“以天下禪”，隱含著排斥傳(chuan) 子的思想。《唐虞之道》說“五十而治天下”，雖然也可以選五十歲左右的賢能的兒(er) 子作為(wei) 繼承人，但應當理解為(wei) 作者沒有把傳(chuan) 子的選項納入到“授賢”的範圍內(nei) 來加以考慮。“授賢”可以納入傳(chuan) 子應當是詮釋者從(cong) 文本的邏輯和政治實踐的角度引申出來的問題。

以往一般把“上德”理解為(wei) 人格性的，即所選出的“君”有美德，則可以對天下人起到人格示範的作用。可以對“上德”進行製度性的解讀，禪讓製具有美德的意義(yi) ，“君”通過禪讓成為(wei) 君，世人明確知道最高權力的繼承是公共性的，即“世明”，“上德”也可以理解為(wei) 有製度意義(yi) 。有觀點將“尚（上）德”和“授賢”解釋為(wei) “禪的精神原則”和“禪的行動原則”[2]。如果把“上德”理解為(wei) 突出強調製度意義(yi) ，那麽(me) 可以把“授賢”理解為(wei) 突出了禪的個(ge) 人人格意義(yi) 。“民舉(ju) 效”是一種道德感動和模仿，“授賢”起到了道德示範的作用。相應地，“上德”則為(wei) 道德示範奠定了堅實的製度基礎。把禪讓提到了美德的地位之上，等於(yu) 是強調了最高權力轉移製度本身具有根本性的善惡意義(yi) 。“不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也。”[1]125製度的美德問題遠高於(yu) 個(ge) 人的美德問題。但《唐虞之道》沒有僅(jin) 僅(jin) 談論製度本身的美德意義(yi) ，而忽略了個(ge) 人的人格問題。製度有美德的意義(yi) ，並不排斥個(ge) 人的美德。有美德的個(ge) 人順利地進入到權力係統之中，更加證明了製度具有善的屬性。“上德則天下有君而世明，授賢則民舉(ju) 效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也。”[1]125禪讓並不必然保證有美德的人可以繼承最高權力，但不禪讓則一定會(hui) 阻礙有美德的人繼承最高權力。從(cong) “位”的問題具有最根本的善惡意義(yi) 來看，可以說是“以位主德”；從(cong) “授賢”來看，可以說是“以德主位”。這兩(liang) 種思想都可以在《唐虞之道》中找到證據。合理的說法應當是：《唐虞之道》既不完全是“以德主位”，也不完全是“以位主德”，而是德位互相在不同層麵上為(wei) 主，兩(liang) 者並行而互補。

《唐虞之道》提出禪讓製，與(yu) 尚賢的思想潮流有關(guan) ，是對這一思想潮流的回應，也是對這一思想的升華，把德化的問題提升到了製度設計層麵，尤其是最高權力轉移這一政治最根本的製度設計層麵。《唐虞之道》中談論的“聖道”具有強烈的政治意義(yi) ，而不是一般的人性或者道德意義(yi) 。“正身”和“正世”的關(guan) 係在《唐虞之道》中不是直接的關(guan) 係，而是間接的關(guan) 係，其中有一個(ge) 製度環節。禪讓本身就是最根本的“正身”的要求，《唐虞之道》的作者希望當時的君主能夠把禪讓當作最根本的正身的行為(wei) 。禪讓是一種製度，但一種製度的確立總是要有一個(ge) 開端。希冀個(ge) 人在製度確立過程中發揮作用也是合乎情理的。當然，如果從(cong) 學理上說也可以從(cong) 法律製度的角度，而不是個(ge) 人美德的角度來思考這一問題。

《唐虞之道》中包含製度和美德的問題，“德為(wei) 位主”體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 層麵，一個(ge) 是選擇有德的人繼承最高權力，另一個(ge) 是把禪讓看成聖人美德的根本證明，從(cong) 而希望最高權力的擁有者主動禪讓，並成為(wei) 建立禪讓製度的典範；“位為(wei) 德主”體(ti) 現在如果沒有禪讓製，那麽(me) 天下就無根本善。二者是如何得以並行不悖的呢？關(guan) 鍵在於(yu) 政治的根本的價(jia) 值尺度問題，禪讓無論從(cong) 製度還是個(ge) 人美德的角度來說，都符合“利天下而弗利”的要求，因而二者之間是可以統一的。

二、仁義(yi) ：禪讓的最高價(jia) 值原則

政治哲學要回答政治的最高原則問題。這個(ge) 最高原則可以是法，也可以是道德。隻要這個(ge) 原則能為(wei) 政治提供合法性和合理性的論證，具有普遍性，能夠成為(wei) 衡量政治的最高尺度，這個(ge) 原則就是政治的基本原則。《唐虞之道》有自己特殊的仁、義(yi) 、聖的觀念。其中的“聖”包含了內(nei) 聖和外王兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 容。“必正其身，然後正世，聖道備矣。”[1]123“聖道”包含“正世”，而“正世”的根本要求是禪讓，這樣“聖道”就包含了製度的內(nei) 涵。“禪而不傳(chuan) ，聖之盛也。”[1]123“聖”不僅(jin) 僅(jin) 在“內(nei) 聖”的層麵被論述，“王”也不僅(jin) 僅(jin) 是“外”，“身”和“世”構成了“聖”的兩(liang) 個(ge) 層麵，二者缺一不可。“聖道”包括正身和正世兩(liang) 個(ge) 方麵，“正身”的層麵即一般所說的“內(nei) 聖”層麵，“正世”即一般所說的“外王”層麵。《唐虞之道》的“外王”層麵有禪讓的內(nei) 容，並且把禪讓置於(yu) 根本的地位之上。“禪，義(yi) 之至也。”[1]123“義(yi) ”關(guan) 乎尊賢，而且這種尊賢是從(cong) 製度的角度來考慮的。《唐虞之道》論“賢仁聖者”強調“利天下”。“利天下而弗利”被看成“仁之至”，《唐虞之道》對過去的“賢仁聖者”進行這樣的解讀，便已經具備了把“正身”和“正世”統一起來的可能。“利天下”從(cong) 個(ge) 人的角度來說是“正身”，從(cong) 社會(hui) 的角度來說是“正世”。“禪讓”從(cong) 個(ge) 人角度來說是聖人品格，從(cong) 社會(hui) 角度來說是利益天下的製度。《唐虞之道》雖然主要也是從(cong) 個(ge) 人的美德角度來談論“仁”的觀念，但其規定性已經納入了“正世”的內(nei) 容。“身窮不貪，沒而弗利，窮仁矣。”[1]123“貪”可以在個(ge) 體(ti) 自我的層麵存在，即對自我感覺或者某些感官利益的執著，但這種執著總是和對世界的貪著聯係在一起的，“身窮不貪”主要是說不以“世”利己，“沒而弗利”包含著不以“世”為(wei) 己謀利，包括謀求死後的名聲等利益。這一“窮仁”的原則，已經排斥了傳(chuan) 子的製度。如果從(cong) 製度的視角來論述“窮仁”，禪讓製度有助於(yu) 限製人的貪婪，限製人以“世”謀“沒利”，從(cong) 而在根本上起到化民的功效。“窮仁”已經可以延展到“禪”了，若以“義(yi) ”為(wei) 邏輯起點來看，則突出了禪讓的製度正義(yi) 問題，所以說《唐虞之道》的最高政治價(jia) 值是仁義(yi) 。

在解讀《唐虞之道》的過程中，有的論者更加關(guan) 注愛親(qin) 和尊賢的關(guan) 係，把“禪”和“孝”對舉(ju) ，並把這一點當成核心線索。“《唐虞之道》對堯、舜之‘孝’行的強調，隱在地緩和了‘親(qin) 親(qin) ’與(yu) ‘賢賢’之間的緊張，雖然這種緩和並未真正解決(jue) 傳(chuan) 賢與(yu) 傳(chuan) 子兩(liang) 種模式之間的緊張，但從(cong) 中可以看到《唐虞之道》對這一問題的思考。”[4]《唐虞之道》的確把“仁”和“愛親(qin) ”關(guan) 聯起來，把“孝”和“尊賢”關(guan) 聯起來，這樣就導致出現了“禪”和“孝”對舉(ju) 的情形。但不能把這一對舉(ju) 看成《唐虞之道》最高邏輯層次的問題，而應看成次級層次的問題。弄清楚這一問題需要厘清《唐虞之道》中家和親(qin) 人的邏輯地位。《唐虞之道》在談到“家”時，提到“三十而有家”，顯然以個(ge) 人為(wei) 邏輯起點才會(hui) 有這樣的論述。若以“家”為(wei) 邏輯起點來論述，人一出生就有家，如“堯生為(wei) 天子”就是如此。從(cong) 此角度來看，《唐虞之道》主張禪讓的政治哲學是建構性的，沒有把人一出生就遇到的既定的社會(hui) 關(guan) 係前提當作政治的根本原則。《唐虞之道》中的相關(guan) 論述並沒有預設一個(ge) 宗法家族的前提。仁雖然不排斥愛親(qin) ，但愛親(qin) 被限製在一定的範圍之內(nei) 。這種限製體(ti) 現在以個(ge) 體(ti) 為(wei) 起點，即以個(ge) 體(ti) 之“身”來看，愛親(qin) 是在養(yang) 生的邏輯起點之上的。“利天下”和“弗利”相對，自己有私利，親(qin) 人也有私利，“利天下”與(yu) 所有形式的私利相對。“愛親(qin) ”的價(jia) 值就在於(yu) 對親(qin) 人全心全意地奉獻，但這種奉獻是有尺度的，這個(ge) 尺度就是“弗利”，不求自利，不謀親(qin) 人的私利。“愛親(qin) ”是在“利天下”的視野下來看親(qin) 人的，正因為(wei) 如此，“愛親(qin) ”才不會(hui) 止步於(yu) 自己的親(qin) 人。是否可以禪讓給有仁德的親(qin) 人呢？舜是愛親(qin) 的典範，因而具有了成為(wei) 王的道德根據，那麽(me) 如果其兒(er) 子也是愛親(qin) 的典範，是利益天下的典範，是否應該傳(chuan) 給自己的親(qin) 人呢？“不傳(chuan) ”已經排除了傳(chuan) 子的製度設計。如此，傳(chuan) 賢中“賢”一定不包括自己的親(qin) 人。孝被統攝到仁之下，而以“利天下”為(wei) 道德尺度。“孝之施，愛天下之民。”[1]123“施”，有的說是“殺”，意思是等差或者次序相繼。《唐虞之道》既肯定了“孝”，同時也限製了“孝”。“孝，仁之冕也。”[1]123按照“窮仁”的觀念來理解，“孝”是窮仁，是“利天下”，是“弗利”。《唐虞之道》中潛含著一種“無我”的奉獻精神。“窮”和“利天下”把自我和他人的張力揭示了出來，沒有自我的私利，可以說是“窮”，而利益天下可以說是“仁”。若人的一生從(cong) 出生到死亡都以此為(wei) 準則，且一生所遇的各種境遇都以此為(wei) 準則，不論貧富貴賤，那麽(me) ，就可以稱之為(wei) “不貪”。孝的價(jia) 值不在於(yu) 自利，而在於(yu) “弗利”，愛親(qin) 的倫(lun) 理內(nei) 涵在於(yu) 利益親(qin) 人，而不是自利。“傳(chuan) 子”不在“愛親(qin) ”的範圍之內(nei) 。傳(chuan) 子雖然也可以說是利益親(qin) 人，但這種利益親(qin) 人，實際上是利益自己，與(yu) “弗利”原則相悖。“弗利”對應的是“利天下”，傳(chuan) 子是利家，不屬於(yu) 利益天下的範圍。《唐虞之道》並不是著眼於(yu) 親(qin) 人的私利來肯定孝，而是著眼於(yu) 天下之利來肯定孝。

《唐虞之道》從(cong) 愛親(qin) 尊賢來解讀堯舜之道：“堯舜之行，愛親(qin) 尊賢。愛親(qin) 故孝，尊賢故禪。”[1]123這裏麵存在解讀的分歧，即是否需要把堯關(guan) 聯為(wei) 尊賢，把舜關(guan) 聯為(wei) 愛親(qin) 的問題，從(cong) 而把愛親(qin) 尊賢分割開來，讓兩(liang) 位聖人分別來代表？堯、舜都愛親(qin) 尊賢，但《唐虞之道》沒有論述堯愛親(qin) ，而是側(ce) 重論述堯尊賢和禪讓。但堯尊賢的論述間接地包含愛親(qin) 。堯愛親(qin) ，不是愛自己的親(qin) ，而是愛天下人的親(qin) ，愛天下的親(qin) ，是離不開賢能的。“古者堯之與(yu) 舜也：聞舜孝，知其能養(yang) 天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟象，知其能為(wei) 民主也。”[1]124作為(wei) 最高權力擁有者的愛親(qin) ，是政治意義(yi) 上的愛親(qin) ，即是愛天下人的親(qin) 人。“愛親(qin) ”中的“親(qin) ”雖然具體(ti) 是指“天下之老”“天下之長”，是指“民”，但這些人組成了天下的“人”，抽象地講就是“愛人”。愛親(qin) 主要是養(yang) 老和事長、慈弟和“為(wei) 民主”。愛親(qin) 包含了下對上、上對下的美德，從(cong) 這一意義(yi) 上說，《唐虞之道》所說的“愛親(qin) ”並不是僅(jin) 僅(jin) 指愛自己的親(qin) 人。愛天下之親(qin) ，盡管也可以說是“孝”，如把最高權力擁有者的愛天下之親(qin) ，愛天下之人說成孝，但這已經超出了愛父母的內(nei) 涵，與(yu) 其說這是“孝”，還不如說這是“仁”。堯傳(chuan) 賢有“養(yang) 天下之老”的考量，但並未把這樣的內(nei) 容界定為(wei) “孝”。如果把這樣的內(nei) 容界定為(wei) “孝”，就存在把“孝”當作政治的最高準則的傾(qing) 向，而這種傾(qing) 向會(hui) 限製禪讓的製度意義(yi) 。

舜是愛親(qin) 尊賢的，舜之孝是愛自己的親(qin) 人，這是因為(wei) 其主要生活在家庭的領域，就美德來講，舜具備了一種可能性，這種可能性蘊含在愛自己的親(qin) 人之中，即“能養(yang) 天下之老”“能事天下之長”“能為(wei) 民主”。當能愛天下人的親(qin) 人時，這樣的愛親(qin) ，就已經過渡到賢能的範疇了。“古者虞舜篤事瞽盲，乃戴其孝；忠事帝堯，乃戴其臣。愛親(qin) 尊賢，虞舜其人也。”[1]124舜對待瞽瞍，說明其孝；對待帝堯，說明尊賢。愛親(qin) 為(wei) 孝，尊賢為(wei) 忠。“故其為(wei) 瞽盲子也，甚孝；及其為(wei) 堯臣也，甚忠；堯禪天下而授之，南麵而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。”[1]124在這裏，“孝”被限定在直接的父子關(guan) 係範圍之內(nei) ，臣對君的關(guan) 係則是用“忠”的範疇來論述的，“君”則直接和禪天下關(guan) 聯在一起，“孝”“忠”“君”構成了個(ge) 人社會(hui) 活動的時空境遇。

《唐虞之道》把“禪”看成具有一定普遍性的曆史經驗，“六帝”所興(xing) 都是因為(wei) 禪，這是至上的大義(yi) ，“愛親(qin) 忘賢”，這是“仁而未義(yi) ”。當然，仁也不排斥親(qin) ，“尊賢遺親(qin) ”，這是“義(yi) 而未仁”[1]124。禪讓是“正世”的大義(yi) 所要求的。禪讓已經上升到政治製度的層麵。位是公共性的，其要求的價(jia) 值尺度便是義(yi) ，義(yi) 是一種公共的美德。“孝”和“賢”背後涉及兩(liang) 個(ge) 不同的領域，一個(ge) 是家庭領域，另一個(ge) 是國家領域，二者之間是有衝(chong) 突的，認為(wei) 禪讓建立在賢能的原則上，是說得通的，但認為(wei) 其也建立在愛親(qin) 原則上就會(hui) 有邏輯矛盾。愛親(qin) 的原則推導出傳(chuan) 子在邏輯上更為(wei) 合理。若以愛親(qin) 的原則來討論禪讓，則需要對愛親(qin) 進行特別的詮釋。在《唐虞之道》文本“親(qin) ”和“賢”之間不完全是對等的關(guan) 係，而是遞進的關(guan) 係。仁不局限於(yu) 愛親(qin) ，仁義(yi) 在親(qin) 和賢對等論述的基礎上，在更高的邏輯層麵上得到了統一。

三、時命和養(yang) 生：個(ge) 體(ti) 的政治境遇與(yu) 禪讓的生命意義(yi)

《唐虞之道》中“天”是禪讓的根據之一。“夫聖人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親(qin) 也；時事山川，教民有敬也。”[1]123《唐虞之道》雖然沒有明確表達出隻有禪讓給賢能的人，這樣的人才有資格“上事天”“下事地”“時事山川”，但從(cong) 其文本的內(nei) 在理路來看包含著這樣的思想。禪讓被理解為(wei) 上事天、下事地等行為(wei) 。“《虞詩》曰：‘大明不出，萬(wan) 物皆暗。聖者不在上，天下必壞。’”[1]124禪讓是使聖人在上的必要條件。《唐虞之道》中的“天”還有另外一層含義(yi) ，即人生命的自然節律，人有生、老、病、死，若年老體(ti) 衰就不再適合繼續掌控最高權力。

從(cong) “天”的上述內(nei) 涵來看，禪讓是必然的。從(cong) 時、命思想來看，禪讓又帶有很大的不可控性。禪讓製要麵對第一位君是如何產(chan) 生的問題。如果隻是期待傳(chuan) 子傳(chuan) 統中的君做出改變以禪讓，禪讓製就在根本上成為(wei) 世襲製的一種補充和完善，無法擺脫世襲製的製約。“古者堯生為(wei) 天子而有天下，聖以遇命，仁以逢時，未嚐遇賢。雖秉於(yu) 大時，神明將從(cong) ，天地佑之，縱仁聖可舉(ju) ，時弗可及矣。”[1]124如果將這裏的“堯生為(wei) 天子”解讀為(wei) 生於(yu) 天子之家而有天下，那麽(me) 就意味著堯本身是世襲製的產(chan) 物，是靠著世襲製才成為(wei) 天子的。由此堯所彰顯出的政治哲學理念依然是仁德，是以德主位。這樣一來，就承認可以傳(chuan) 給有仁德的親(qin) 人，禪讓製就無法在邏輯上成立。《唐虞之道》在一定意義(yi) 上回避了第一位君是如何產(chan) 生出來的問題，它側(ce) 重於(yu) 闡發堯的政治哲學意義(yi) 。堯的政治哲學意義(yi) 主要在於(yu) “義(yi) ”，而不是“仁”。堯是聖，力主禪讓，但是也遇到了“命”的問題，如果沒有賢能可傳(chuan) ，也是無奈的。堯有仁德，成為(wei) 天子可以說是“仁以逢時”。總的來說，《唐虞之道》弱化了堯的仁德問題。堯有仁德，如果是逢時的，按照《唐虞之道》的邏輯，就必須是已經有了禪讓製，在禪讓製的背景下，堯有仁德，恰逢其時，所以成為(wei) 天子。這樣一來，堯就不再是第一位聖王，在堯之前也必須有聖王的存在。以堯為(wei) 聖王，為(wei) 遇命的聖人，為(wei) 逢時的仁者，這個(ge) “命”和“時”也可以是當時無其他的賢者出現，如此，也就隻能因血緣的關(guan) 係成為(wei) 天子。這樣堯就成了從(cong) 世襲製到禪讓製變革的典範。堯實行禪讓是以突破世襲製為(wei) 背景的。傳(chuan) 說堯的父親(qin) 立其兄長，但兄長不善，堯便被立為(wei) 天子。堯是如何被立的呢？有的說是諸侯推舉(ju) 的，這樣就既不是世襲，也不是禪讓；還有的說是更低的社會(hui) 階層和民眾(zhong) 一起擁戴的結果；另有的說是其兄主動禪讓的。但不管怎樣，堯成為(wei) 天子都沒有超出家族的大範圍，這樣禪讓和傳(chuan) 子都在宗法製的大框架之內(nei) ，隻是繼承的原則有差別。顯然，堯雖然也是愛親(qin) 尊賢的典範，但卻不能單獨談論唐之道，因為(wei) 堯不是禪讓當天子的典範。但堯可以說是禪讓舜的典範。“六帝興(xing) 於(yu) 古，皆由此也。”[1]124這“六帝”是哪“六帝”並不明確，如果是黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝摯、堯、舜，那麽(me) 就可以說堯是通過兄長禪讓得到天下的。如果是伏羲、神農(nong) 、少昊、帝嚳、堯、舜，那麽(me) 堯是通過父親(qin) 禪讓得到天下的。但這兩(liang) 種關(guan) 於(yu) 堯得到天下禪讓的理解，從(cong) 事實上看無非兩(liang) 種，要麽(me) 是父傳(chuan) ，要麽(me) 是兄傳(chuan) 。

時命論從(cong) 政治哲學的角度來看，有很大的缺陷。如果堯沒有生於(yu) 天子之家，在世襲製的背景下，即便再有仁德，也無成為(wei) 天子的可能，可以說是生不逢時，聖而無命。而政治製度的積極意義(yi) 恰好在於(yu) 讓人都生而逢時，聖而有命，仁而逢時。當有良好的製度時，就會(hui) 有更多的人感覺到逢時。

時命的理論雖然有修身的積極意義(yi) ，但當有無賢人本身也被看成時命的時候，禪讓製的積極意義(yi) 就變得非常小了。堯如果沒有遇到舜，可以說“未嚐遇賢”，那麽(me) 是否就應當傳(chuan) 子了呢？“夫古者舜處於(yu) 草茅之中而不憂，登為(wei) 天子而不驕。處草茅之中而不憂，知命也。登為(wei) 天子而不驕，不專(zhuan) 也。求乎大人之興(xing) ，美也。今之戴於(yu) 德者，微年不戴，君民而不驕，卒王天下而不疑。方在下位，不以匹夫為(wei) 輕；及其有天下也，不以天下為(wei) 重。有天下弗能益，無天下弗能損。極仁之至，利天下而弗利也。”[1]124顯然，仁德的話語躍遷到賢能的話語，從(cong) 仁躍遷到義(yi) ，會(hui) 帶來一定的困境。禪讓是以德授賢，受到德和賢的製約。時命論雖然還不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的天授論，但是卻隱含著天授論的意味。禪讓製不是那種不以賢愚為(wei) 根本尺度的製度。如果隻是關(guan) 注權力更迭的製度設計，而不是關(guan) 注有德與(yu) 否和賢能與(yu) 否，那麽(me) 不管是否有賢能出現都需要按照製度更迭。《說苑·至公》中記載，秦始皇曾經問過一個(ge) 問題，即“五帝禪賢，三王世紀”誰是誰非的問題。鮑白令之說：“五帝以天下為(wei) 官，三王以天下為(wei) 家。”[5]秦始皇聽了這個(ge) 說法後，想要官天下，問可以把天下禪讓給誰。鮑白令之卻說秦始皇所行是桀紂之道，這是不能行五帝之禪的。禪讓的政治哲學意義(yi) 恰好就在於(yu) 不論是否賢能，都按照製度來實現最高權力的轉移。

不易確定《唐虞之道》所論時命是否包含了通過一定的製度設計，從(cong) 而避免出現堯舜的情況。有論者推測《唐虞之道》作者認為(wei) 堯禪讓本身已包含對自我經曆的反思。“堯之德與(yu) 天子之位的結合一定要通過‘時’這一偶然因素來解釋，因而德與(yu) 位的相配沒有必然性。由此可以推測，在楚簡《唐虞之道》作者的思想世界中，堯實行禪讓是以突破世襲製為(wei) 背景的，堯之所以能把天子權、位授受原則從(cong) 血緣正統性轉變成德行，很大程度上可能是因為(wei) 對自己‘逢時’而有天下的反思。”[2]52如果認為(wei) 《唐虞之道》有這樣的思想，就需要考慮文本順序。從(cong) 文本順序來看，《唐虞之道》論時命之後就論述了禪讓是“上德授賢”，也可以理解為(wei) 作者是想借助堯舜來說過去堯舜是因得時命而得以實現禪讓，將來如果有了禪讓的製度設計，那麽(me) 就不必求助於(yu) 時命，這樣實現的道德教化貢獻顯然要比單獨去講堯舜是聖賢更有意義(yi) 。因此，不能僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 從(cong) 美德的角度來解讀堯舜，更要從(cong) 製度的角度解讀堯舜。如果說時命是人所受到的既定社會(hui) 曆史前提的限製，那麽(me) “上德授賢”的禪讓則意味著要發揮人在既定的社會(hui) 曆史前提下的曆史主動精神和曆史能動精神。有個(ge) 一以貫之的製度設計，就不存在時命的問題了，或者說最大限度地把社會(hui) 對個(ge) 人的製約變成可以為(wei) 人力所控製的問題。

《唐虞之道》還使用養(yang) 生的邏輯來說明“弗利”“知政”和“禪讓”。“古者聖人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yang) 其生。此以知其弗利也。”[1]124有家、治天下、致政、禪天下，大部分的時間都花在了為(wei) 他人的事情上麵，而沒有利益自己，或者在客觀上不可能利益自己。“弗利”是價(jia) 值判斷，也是事實判斷，既是一種價(jia) 值，也是一種事實。政治生活對於(yu) 個(ge) 人的生命來說，是有矛盾的，生命與(yu) 權力之間是有緊張關(guan) 係的。不以天下害其生才可以托天下，禪天下是去臣虜之苦。養(yang) 生的邏輯是要求天下不能損益於(yu) 己。禪讓製不是終身製。孟子反對把堯說成在活著的時候就禪位給舜，認為(wei) 這樣就造成了天有“二日”的情形。《管子·戒》中有“義(yi) ，故七十而致政”[6]，“七十而致政”講的是任期製、退休製，從(cong) 五十歲到七十歲，在位二十年。養(yang) 生原則的引入使得《唐虞之道》的天子任期製是二十年，而不是終身製。故而，以生命的尺度看待政，以利益天下的尺度看待政，當政不驕，無政不求，以恒德對待位的變化。這是一種製度設計，而不是曆史敘述。

《唐虞之道》中的政治養(yang) 生論包含兩(liang) 個(ge) 層次，一個(ge) 層次是養(yang) 民生。《唐虞之道》中包含“民本”思想，不過對於(yu) “民”性的理解有特殊的內(nei) 涵。除了強調對民的德性啟迪以外，比如“有尊”“有親(qin) ”“有敬”“孝”“弟”“大順之道”，還強調“養(yang) 生”。“禹治水，益治火，後稷治土，足民養(yang) 生。夫唯順乎肌膚血氣之情，養(yang) 性命之政，安命而弗夭，養(yang) 生而弗傷(shang) ，知天下之政者，能以天下禪矣。”[1]124這是“養(yang) 性命之政”，是以養(yang) 生的原則作為(wei) 治國的原則。另外一個(ge) 層次是自我的養(yang) 生，《唐虞之道》是以養(yang) 生的邏輯說明禪讓。“四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yang) 其生。”[1]124《唐虞之道》有“退而養(yang) 其生”的養(yang) 生思想，意識到政治與(yu) 養(yang) 生的矛盾。《唐虞之道》以養(yang) 生的原則作為(wei) 處理個(ge) 體(ti) 生命和政治生活的原則，而全然的利天下並不否定養(yang) 生的價(jia) 值。

《唐虞之道》在敘述作者自己的思想時存在一個(ge) 為(wei) 子、為(wei) 臣、為(wei) 君、禪讓的內(nei) 在邏輯。這個(ge) 過程對應的道德要求是孝、忠、君（聖）、禪讓（聖之盛也）。在這個(ge) 邏輯中有遞進的過程，自然在其中有一個(ge) 可以遞推的邏輯，其終點是退休養(yang) 生。

結語

《唐虞之道》傳(chuan) 世的時期，一些諸侯國存在一定的禪讓動向，如趙武靈王晚年讓位王子何，以及燕王噲讓位子之等。趙武靈王讓位王子何被認為(wei) 沒有受到百姓的擁戴，沒有得到諸侯的支持，因而失敗了。而燕王噲讓位子之被認為(wei) 違背了天人關(guan) 係，臣主易位，違背了諸侯序齒的原則，最終導致原有的祭祀傳(chuan) 統瓦解。這是與(yu) 宗法製的政治運作原則格格不入的。應該說，禪讓製思想的形成在一定意義(yi) 上是分封製背景下應對世襲製出現問題的一種製度思考，這種思考是借助堯舜來展開的。借助堯舜來論禪讓與(yu) 提出一種抽象的禪讓理論是不同的。

把禪讓建立在賢能邏輯的基礎之上會(hui) 帶來很多理論與(yu) 實踐的難題。雖然《唐虞之道》盡可能使禪讓和賢能邏輯相吻合，但依然會(hui) 帶來相應的實踐問題。訴諸政治主體(ti) 的美德，當政治主體(ti) 缺乏這樣的美德時，禪讓製就缺乏實踐基礎。把禪讓和賢能的邏輯進行適當的剝離是必要的，不管是否有大賢，都應堅持製度的穩定性和連續性。“五帝官天下，三王家天下”[7]，“官天下”的說法反映了官僚體(ti) 係逐漸代替分封製的曆史轉變。雖然禪讓製與(yu) 傳(chuan) 子製度以不同的原則為(wei) 基礎，一個(ge) 是血緣，一個(ge) 是賢能，但在實踐上二者很難截然分開。不管是從(cong) 社會(hui) 背景的角度來看，還是從(cong) 實踐的角度來看，禪讓製都會(hui) 受到世襲製的製約，從(cong) 而把父子繼立看成常道，把求賢而禪看成權道。“禪之傳(chuan) ，世亡隱德。”[1]123“傳(chuan) ”，有的說是“流”。這裏的“隱德”是指被選為(wei) 最高權力繼承人的人，還是包括所有擁有美德的人呢？如果是後者，則意味著禪讓尊賢包含著一種更廣泛的製度訴求，與(yu) 最高權力的禪讓相伴隨的是普遍尊賢的製度體(ti) 係。禪讓製盡管沒有在最高權力轉移方麵變成曆史事實，但卻推動了任官製的發展。禪讓思想在一定意義(yi) 上反映了社會(hui) 曆史需要發展出一套有任期製的官僚體(ti) 係。這一體(ti) 係以公為(wei) 最高的價(jia) 值尺度，超越父子親(qin) 疏來看待問題，而以治亂(luan) 為(wei) 核心思考政治問題。作為(wei) 一種製度還涉及如何考察賢能的問題。不管是天子直接考察，由天子信任的人推舉(ju) ，還是從(cong) 一個(ge) 人的家庭、社會(hui) 交往表現，或者讓被考察者擔負重要的政治職責等來考察，從(cong) 考察到試用，然後正式禪讓，都需要經過一個(ge) 漫長的過程。總體(ti) 上來說，禪讓還不是固定和穩定的製度化的模式，在戰國中期的社會(hui) 背景之下，還不是已經取得社會(hui) 高度共識和認同的模式，禪讓製實踐不能取得成功也是必然的了。不過，作為(wei) 一種最高權力轉移的係統性思考，《唐虞之道》的政治哲學有其獨特的價(jia) 值，值得在其基礎上進行創造性的理論轉化。

參考文獻
 
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