朱子人心道心說的未發已發問題

作者：白發紅（華中科技大學哲學學院講師）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《哲學與(yu) 文化》2024年第4期

內(nei) 容摘要：朱子對「人心道心」的詮釋采用《中庸》「未發已發」的模式，意味著未發已發問題是朱子人心道心說必須要麵對的問題。一般認為(wei) ，朱子的人心道心均屬已發，但這種理解因未發之心的缺席會(hui) 導致「大本」不立的嚴(yan) 重後果。實際上，朱子對道心的理解沒有局限在已發的階段，道心兼具未發已發，而人心隻屬於(yu) 已發。由此，朱子自中和新說確立的心論思想在人心道心說中得到了貫徹，這意味著朱子心論的一貫性與(yu) 圓融性。

關(guan) 鍵詞：人心、道心、未發、已發、朱子、羅欽順

人心道心的問題源自宋儒對《尚書(shu) ．大禹謨》「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」十六字的詮釋。宋儒詮釋的特點在於(yu) 性理化，引入心性論、工夫論等議題。宋儒的詮釋是豐(feng) 富多樣的，從(cong) 經典詮釋的角度看，有以〈樂(le) 記〉「天理人欲」進行解釋的，有以《大學》「正心」進行解釋的，有以《孟子》「存放心」進行解釋的，也有以《中庸》「未發已發」進行解釋的。[1]其中，朱子的詮釋十分複雜，至少涉及上述三種詮釋方案，存在一個(ge) 發展成熟的過程。[2]但就朱子人心道心說的成熟形態來說，是用《中庸》「未發已發」的思想進行解釋的，這表現在朱子對人心道心的成熟詮釋出自〈中庸章句序〉這一基本事實。就此而言，未發已發是朱子人心道心說的一個(ge) 基本問題。

從(cong) 朱子哲學發展的角度來說，隨著中和新說的形成，朱子確立了心貫未發已發的思想，這是朱子心論的基本內(nei) 容。而人心道心說作為(wei) 朱子心論的一項重要議題，也不能不涉及未發已發的問題。一般認為(wei) ，朱子的人心道心均屬於(yu) 已發狀態，這體(ti) 現在朱子用生理需求理解人心、四端之心理解道心上：「且如人知饑渴寒煖，此人心也；惻隱羞惡，道心也」。[3]饑渴寒煖的生理需求指向心外的具體(ti) 事物，屬於(yu) 已發無疑；惻隱、羞惡作為(wei) 情也毫無疑問屬於(yu) 已發。可見，將人心道心均視為(wei) 已發狀態有著直接的文本證據。然而，如果人心道心均隻屬已發，那麽(me) 該如何理解未發的缺失？隻有解決(jue) 了這一問題，朱子的心貫未發已發的基本思想才有一貫性可言，其心論的完整性與(yu) 圓融性也才能得到體(ti) 現。

壹、解釋史的檢討：以羅欽順為(wei) 例

在用《中庸》「未發已發」思想詮釋〈大禹謨〉「人心道心」的思路中，一種形式上頗為(wei) 自然的詮釋方案是：以道心為(wei) 未發，以人心為(wei) 已發。朱子之前的理學家楊時、林之奇等人均如此理解。楊時說：「道心之微，非精一其孰能執之？惟道心之微，而驗之於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之際，則其義(yi) 自見，非言論所及也。」[4]明確將道心對應為(wei) 《中庸》的「喜怒哀樂(le) 之未發」。林之奇說：「夫所發者既已危而不安，則未發者亦將微而難明。」[5]也明顯是把「人心惟危」的狀態視為(wei) 已發，而把「道心惟微」的狀態視為(wei) 未發。朱子學生竇從(cong) 周也有類似的理解，《朱子語類》記載：「竇曰：『人心者，喜怒哀樂(le) 之已發，未發者，道心也。』曰：『然則已發者不謂之道心乎？』」[6]竇從(cong) 周顯然以道心為(wei) 未發，人心為(wei) 已發，這遭到朱子的批評。然而，朱子的反問並非十分清晰，「已發者不謂之道心乎」可以有兩(liang) 種不同的理解。其一，人心道心均屬於(yu) 已發；其二，人心隻屬於(yu) 已發，而道心則貫穿未發已發兩(liang) 個(ge) 階段。

在對朱子人心道心說的一般理解中，第一種理解占據了主流，比如朱子後學胡文炳就明確說：「於(yu) 其發也，始有人心道心之異。」[7]而在現代學術研究中，這種理解也成為(wei) 共識，如蒙培元、陳來、李明輝[8]諸先生均持此說。在此種理解中，明代羅欽順的觀點值得特別留意，他認為(wei) 朱子持人心道心均已發的觀點，卻又不認可此說，由此展開對朱子的批評。羅欽順雲(yun) ：

「凡言心者皆是已發」，程子嚐有是言，既自以為(wei) 未當而改之矣。朱子文字，猶有用程子舊說未及改正處，如《書(shu) 傳(chuan) 》釋人心道心，皆指為(wei) 已發，〈中庸序〉中「所以為(wei) 知覺者不同」一語，亦皆已發之意。愚所謂「未定於(yu) 一」者，此其一也。[9]

把心完全視為(wei) 已發狀態是朱子中和舊說的內(nei) 容，羅欽順卻發現，能夠代表朱子成熟思想的〈中庸章句序〉及〈大禹謨解〉卻把人心道心均視為(wei) 已發，致使未發缺席，這在他看來很成問題。對於(yu) 朱子心論的研究來說，羅欽順的說法值得嚴(yan) 肅對待。如果羅欽順的理解成立，那麽(me) 朱子中和新說之後的心論就存在前後不一致的矛盾之處。更為(wei) 嚴(yan) 重的是，〈中庸章句序〉代表著朱子對心性問題的成熟思考，如果其中的人心道心均指已發而言，那麽(me) 這是否意味著朱子對心的基本看法回歸了中和舊說，而可視為(wei) 是朱子心論的晚年定論？當然，在羅欽順看來，以人心道心均為(wei) 已發的觀點隻是朱子的「未及改正處」，也是朱子心論「未定於(yu) 一」的體(ti) 現，不可視為(wei) 他的晚年定論。

羅欽順進一步指出，朱子把人心道心均視為(wei) 已發，會(hui) 造成思想上的巨大缺陷。他說：

《虞書(shu) 》之所謂「道心」，即〈樂(le) 記〉所謂「人生而靜，天之性也」，即《中庸》所謂「未發之中，天下之大本也」，決(jue) 不可作已發看。若認道心為(wei) 已發，則將何者以為(wei) 大本乎？[10]

需要指出，羅欽順對人心道心的理解並不同於(yu) 朱子。不過，本文的目的並不在於(yu) 完整呈現朱子與(yu) 羅欽順的異同，而是盡可能站在朱子的視角，來回應羅欽順對朱子人心道心說的理解與(yu) 評論。羅欽順把道心等同於(yu) 「天之性」、「大本」，已經不是從(cong) 知覺的意義(yi) 上來理解道心了。在羅欽順看來，道心為(wei) 性、為(wei) 未發，人心為(wei) 情、為(wei) 已發，二者是體(ti) 用關(guan) 係：「人隻是一個(ge) 心，然有體(ti) 有用。本體(ti) 即性，性即理，故名之曰道心。發用便是情，情乃性之欲，故名之曰人心。」[11]很明顯，羅欽順的觀點接近於(yu) 楊時、林之奇，也接近於(yu) 朱子「中和舊說」時期的性體(ti) 心用說，是成熟期朱子批評和反對的。成熟期朱子的道心則是知覺之心，並不就是性、也非《中庸》所謂「大本」。不過，羅欽順的說法仍然對那種把朱子的人心道心均視為(wei) 已發的觀點構成了挑戰。因為(wei) 將人心道心均視為(wei) 已發的觀點忽略了心的未發時段，而未發時心雖然不即是「大本」，但卻與(yu) 「大本」有著極其密切的關(guan) 聯。朱子注解「大本」雲(yun) ：「大本者，天命之性。」[12]而此天命之性隻有呈現在未發時段的心中時，才可稱之為(wei) 「大本」，正如朱子所雲(yun) 「未發之前，萬(wan) 理具備」，[13]即是表明心之未發時段與(yu) 作為(wei) 「大本」的天命之性有著嚴(yan) 格的對應性。在朱子的人心道心說中，如果人心道心隻是已發之心，那麽(me) 在邏輯上就隱含著人心道心未發之前的心為(wei) 另一狀態。這一未發時心該如何描述或界定，其與(yu) 人心道心的關(guan) 係又如何？對此，朱子沒有涉及。[14]因此，對於(yu) 人心道心均已發的觀點，我們(men) 的確有必要對之進行「何者以為(wei) 大本」的詰問。

羅欽順認為(wei) ，人心道心皆已發的說法是朱子思想「未定於(yu) 一」的表現，這意味著朱子的諸多說法中也存在道心為(wei) 未發的說法。羅欽順指出：

朱子序《中庸章句》有雲(yun) ：「天命，率性，則道心之謂也。」注解有雲(yun) ：「大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。」夫既以大本為(wei) 天命之性，以天命之性為(wei) 道心，則道心明是未發。而又以為(wei) 「指其發於(yu) 義(yi) 理者而言，則謂之道心」，是原未有一定之論也。[15]

羅欽順所引〈中庸章句序〉的「天命，率性」是朱子對《中庸》「天命之謂性，率性之謂道」二句的縮寫(xie) 。朱子在注解《中庸》「喜怒哀樂(le) 之未發」一句時，用首句中的「天命之性」來解釋「未發」與(yu) 「大本」。既然天命之性為(wei) 未發，而道心又等同於(yu) 「天命率性」，那麽(me) 羅欽順自然認為(wei) ，朱子有以道心為(wei) 未發的看法。不過，羅欽順也指出，朱子〈中庸章句序〉中道心「發於(yu) 義(yi) 理」的說法，卻把道心視為(wei) 已發。由此羅欽順再一次確認，朱子對道心的理解是存在矛盾的，這意味著朱子對道心的未發已發問題缺乏最終的定論。

綜上所述，羅欽順不同意將人心道心均視為(wei) 已發狀態的看法，他認為(wei) ，如果把道心視為(wei) 已發，就會(hui) 出現「大本」不立的嚴(yan) 重後果。雖然羅欽順道心是性而未發的觀點已經完全不同於(yu) 朱子對道心的基本理解，但是對朱子來說，將人心道心均視為(wei) 已發而引發的未發之心的缺場，的確會(hui) 在間接意義(yi) 上導致「大本」之不立。羅欽順之說的文獻基礎在於(yu) 《中庸章句》，問題在於(yu) ，羅欽順對朱子的理解是否準確？羅欽順的理解給朱子的心論拋出了兩(liang) 個(ge) 必須要直麵的問題。其一，朱子《中庸章句》對道心的解釋是否存在「矛盾」之處？其二，朱子自中和新說以來確立的心貫未發已發的基本思想，是否不適用於(yu) 人心道心的解釋，抑或朱子在對人心道心的分析中揚棄了中和新說的基本思想？

貳、道心：兼具未發已發

朱子對人心道心問題的經典表述見於(yu) 〈中庸章句序〉：

心之虛靈知覺，一而已矣，而以為(wei) 有人心、道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於(yu) 方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從(cong) 事於(yu) 斯，無少間斷，必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜雲(yun) 為(wei) 自無過不及之差矣。[16]

根據朱子的解釋，人心道心二分的知覺狀態是「惟精惟一」工夫所以可能及必要的前提，「允執厥中」則是精一工夫達到的結果或產(chan) 生的效驗。可見，此四句是一個(ge) 完整的意義(yi) 整體(ti) ，人心道心的未發已發問題也就不僅(jin) 僅(jin) 是知覺自身的問題，而且還跟工夫以及工夫的效驗有著密切的關(guan) 係。朱子對十六字的解釋與(yu) 未發已發問題相關(guan) 者有如下幾方麵的內(nei) 容。

首先，在開始部分，朱子認為(wei) ，人心「生於(yu) 形氣之私」，道心「原於(yu) 性命之正」，「生於(yu) 」、「原於(yu) 」在一般的理解中就是指已發而言。朱子在〈大禹謨解〉對人心道心十六字進行注解時，更是認為(wei) ：「指其生於(yu) 形氣之私者而言，則謂之人心；指其發於(yu) 義(yi) 理之公者而言，則謂之道心。」[17]道心既然是「發於(yu) 義(yi) 理之公」，那麽(me) 肯定屬於(yu) 已發。不過，仔細琢磨〈中庸章句序〉以及〈大禹謨解〉「生於(yu) 」、「原於(yu) 」、「發於(yu) 」的這些表達，其涵義(yi) 實際上指的是人心道心的根源問題。人在存在論上由理氣合而成，朱子所謂「性命之正」、「形氣之私」就分別對應理與(yu) 氣。由此，根基於(yu) 理的知覺為(wei) 道心，來自於(yu) 氣的知覺則為(wei) 人心，人心可進一步區分為(wei) 知寒暖痛癢的身體(ti) 感受與(yu) 能酬酢的心理反應。「所以為(wei) 知覺者」一句中的「所以」也表明了，「生於(yu) 」、「原於(yu) 」兩(liang) 句指的是使人心和道心成為(wei) 可能的根據。[18]因此，與(yu) 已發在字麵上密切相關(guan) 的「生於(yu) 」、「發於(yu) 」並非是指心的已發狀態，而是指性命（義(yi) 理）、形氣是知覺之心分別為(wei) 人心、道心兩(liang) 種知覺類型的存在依據。這就意味著人心道心的分判有著存在論上的依據，不能說隻有在已發的時候才有人心道心出現，未發時人心道心不存在。朱子從(cong) 知覺的角度區分人心道心，而知覺不完全屬於(yu) 已發狀態，未發時知覺依然存在。馮(feng) 耀明正是基於(yu) 朱子將道心規定為(wei) 「知覺從(cong) 義(yi) 理上去」[19]的觀點，認為(wei) 「由於(yu) 知覺與(yu) 思慮不同，知覺既未涉物而從(cong) 義(yi) 理上去，此道心自可以是未發的」，[20]由此得出道心兼未發已發的結論。

其次，在對「惟精惟一」的工夫論分析中，朱子指出，隻有通過「惟精惟一」的工夫，人心「危」、道心「微」的狀態才能獲得「安」與(yu) 「著」的轉化。「惟精」作為(wei) 擇善工夫，其目的在於(yu) 區分道心與(yu) 人心，從(cong) 而避免人心對道心的夾雜；「惟一」作為(wei) 固執工夫，則在於(yu) 不間斷地持守道心，而不使人心有可乘之機。經過「惟精惟一」的工夫，隻有做到了「道心常為(wei) 一身之主」，才能有「允執厥中」的效驗。很明顯，「惟精」是已發的工夫，而「惟一」作為(wei) 「惟精」的後續工夫，是對「惟精」工夫所擇之善的持守，就此來說，「惟一」也是已發工夫。然而，不論是「一則守其本心之正而不離」，還是「必使道心常為(wei) 一身之主」，都意味著「惟一」的工夫不能局限於(yu) 已發的階段。因為(wei) ，如果僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 已發，那麽(me) 工夫就沒有持續性可言，而「不離」、「常為(wei) 」恰恰是對工夫持續性的強調。因此，「惟一」工夫不僅(jin) 僅(jin) 是「惟精」工夫後續的已發工夫，而是必然涵攝未發的持守工夫於(yu) 其中。就此來說，我們(men) 對道心的理解就不能局限於(yu) 已發狀態，未發時也必須要有道心存在。

最後，「動靜雲(yun) 為(wei) 自無過不及之差」一句也與(yu) 未發已發問題密切相關(guan) 。這句是朱子對十六字中「允執厥中」四字的解釋，其中「動靜」二字可作兩(liang) 種理解。第一種在未發已發的語境中，動、靜可分指已發、未發。如此，相應的精一工夫也兼指未發時的工夫與(yu) 已發後的工夫，即已發時的「精」「察」工夫與(yu) 貫徹已發未發的「一」「守」工夫。「一」「守」工夫是針對道心來說的，由此道心也不僅(jin) 僅(jin) 是已發之心。第二種則是寬泛意義(yi) 上的理解，尤其與(yu) 「日用」二字相關(guan) ，如朱子雲(yun) 「動靜日用，時加體(ti) 察，持養(yang) 久之，自然成熟」，[21]則不必然是在未發已發的語境中。不過，「日用」二字對生活世界的強調仍然強烈暗示「動靜」二字指向已發時段。[22]在此意義(yi) 上，朱子在寫(xie) 作時間上晚於(yu) 〈中庸章句序〉的〈大禹謨解〉對「允執厥中」的注解「則其日用之間思慮動作自無過不及之差」，[23]實與(yu) 〈中庸章句序〉的說法沒有太大差別。而這似乎就意味著，「惟精惟一」的工夫均是屬於(yu) 已發狀態的工夫，作為(wei) 工夫前提的人心道心也就都是已發之心。事實上，朱子把「允執厥中」理解為(wei) 無過不及的時中本就指已發而言，這與(yu) 〈大禹謨〉經文從(cong) 出的政治語境（屬已發）十分吻合。可見，朱子的解釋有著十分強烈的經典解釋意味，符合經典文本的含義(yi) 是首要的。但是，對屬於(yu) 「日用」的「允執厥中」的忠實解釋，在義(yi) 理上本身要以「體(ti) 」為(wei) 基礎，「體(ti) 」即「未發」。因此，在對「動靜」的第二種理解中，我們(men) 也不能想當然地將作為(wei) 「允執厥中」之根據的道心僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 已發。

除上述三點之外，正如羅欽順所指出，朱子在〈中庸章句序〉也有以道心為(wei) 未發的說法。朱子在從(cong) 義(yi) 理上溝通「人心道心」十六字與(yu) 《中庸》時指出：

子思……於(yu) 是推本堯舜以來相傳(chuan) 之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為(wei) 此書(shu) ……其曰「天命率性」，則道心之謂也；其曰「擇善固執」，則精一之謂也；其曰「君子時中」，則執中之謂也。[24]

我們(men) 已在上文指出，作為(wei) 道心對應物的「天命率性」實則是《中庸》開篇「天命之謂性，率性之謂道」兩(liang) 句的縮寫(xie) 。朱子對此兩(liang) 句的理解，則與(yu) 《中庸》「喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也」數句有著嚴(yan) 格的對應關(guan) 係。朱子注解「未發、已發」數句雲(yun) ：

其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。[25]

可見，「天命之謂性」作為(wei) 大本，是未發；「率性之謂道」作為(wei) 達道，是已發。嚴(yan) 格來說，此段朱子注文緊扣《中庸》經文，是在性體(ti) 情用的角度來講未發已發。然而，性情的未發已發必然要結合心的未發已發，即性體(ti) 落在未發時的心來講，情用則落在已發時的心講。所以朱子才會(hui) 說，「『天命率性』，則道心之謂也」。既然天命之性為(wei) 未發，率性之道為(wei) 已發，那麽(me) 道心作為(wei) 「天命率性」之整體(ti) 的對應物，不僅(jin) 包括已發的狀態，而且也包括未發狀態，也就是說，道心貫穿於(yu) 未發已發。因此，把朱子的人心道心均隻理解為(wei) 已發並不準確，而如羅欽順般認為(wei) 道心未發、人心已發也是成問題的。羅欽順通過「天命率性」與(yu) 道心的對應關(guan) 係，直接將道心等同於(yu) 「天命之性」，從(cong) 而將道心視為(wei) 未發，這是一種不同於(yu) 朱子的理解方式，而朱子對道心與(yu) 性有著基本的分判，並且道心也同樣對應於(yu) 屬於(yu) 已發的「率性之道」。

以上就道心的未發時段展開論述，至於(yu) 道心之已發，在《文集》與(yu) 《語類》中可謂比比皆是，學者們(men) 也很少對朱子道心為(wei) 已發的觀點提出異議。比如，在與(yu) 趙致道書(shu) 信往返討論「允執厥中」之「中」的涵義(yi) 時，麵對趙致道「所謂人心道心正是因已發而言」[26]的說法，朱子不置可否，默認了趙致道的說法。而在《朱子語類》中，更是有不少道心為(wei) 已發的證據，比如：「道心是知覺得道理底，人心是知覺得聲色臭味底。」[27]「知覺從(cong) 饑食渴飲，便是人心；知覺從(cong) 君臣父子處，便是道心。」[28]很明顯，在這些說法中，人心與(yu) 道心均有具體(ti) 的知覺對象，二者均為(wei) 已發。由此可知，朱子所理解的道心的確存在著已發的狀態，但這並不必然排斥道心也存在於(yu) 未發時段。一言以蔽之，朱子對道心的理解兼具未發已發。

參、人心：隻是已發

人心的未發已發也是一個(ge) 值得重新思考的問題，即便人心已發已成為(wei) 朱子學研究的共識。朱子對人心作為(wei) 已發之心的理解，在相關(guan) 文獻中是一致的，比如他會(hui) 說：「人心是知覺『口之於(yu) 味，目之於(yu) 色，耳之於(yu) 聲』底，未是不好，隻是危。」[29]可是，根據我們(men) 在上文中對〈中庸章句序〉的理解，人心「生於(yu) 形氣之私」並不就是說人心屬於(yu) 已發，其確切的涵義(yi) 是人心的產(chan) 生根源於(yu) 與(yu) 理氣之氣密切相關(guan) 的形氣。在存在論上，人由理氣合構而成，屬於(yu) 人的知覺之心也不例外，朱子說：「理未知覺，氣聚成形，理與(yu) 氣合，便能知覺。」[30]因此，人心作為(wei) 心之知覺的一種狀態有著存在論的依據，既然氣的存在無間於(yu) 未發已發，人心也應當兼具未發已發。這就意味著，人心與(yu) 道心有著平行對應的關(guan) 係，不僅(jin) 已發時有人心與(yu) 道心的區別，而且在未發時人心與(yu) 道心也共同存在。由此可見，人心是已發之心的看法並非是自明的，需要進一步的考察。

首先，從(cong) 作為(wei) 人心根源的形氣的角度來看，人心也應當存在於(yu) 未發時段。然而，朱子有著「未發之前，氣未用事」[31]的思想，這就是說，未發時段氣雖然存在，但是卻不發生作用。「氣未用事」的思想，其原始語境是在討論天地之性、氣質之性的問題，然就其實質來說，則跟未發之心密切相關(guan) ，陳來指出：「氣不用事應是針對未發之心而言的。」[32]因此，對於(yu) 人心的未發已發來說，「氣未用事」意味著，未發之時人心不可能存在，人心隻是已發之心。

其次，從(cong) 知覺的角度來說，人心、道心作為(wei) 兩(liang) 種知覺能力，不僅(jin) 存在論上的根源不同，而且所知覺的對象也不一樣。朱子說：「此心之靈，其覺於(yu) 理者，道心也；其覺於(yu) 欲者，人心也。」[33]道心根源於(yu) 理，其知覺的對象也是理；而人心根源於(yu) 氣，其知覺的對象則是欲。此處與(yu) 人心密切相關(guan) 的「欲」不是與(yu) 天理相對立意義(yi) 上的惡的人欲，而是指在價(jia) 值上中性的一般欲望，「人心私欲者，非若眾(zhong) 人之所謂私欲也」。[34]欲望總是對某種具體(ti) 事物的欲望，人心作為(wei) 知覺總是對某種具體(ti) 欲望對象的知覺，而不存在無對象的知覺。就人心總是對某物的知覺而言，人心隻能是已發。理則既可以指某種事物的具體(ti) 之理，也可以指普遍而公共的天理。就前者來說，道心對具體(ti) 事物之理的知覺意味著道心可以有已發的狀態；而就後者來說，天理無法直接成為(wei) 道心知覺的對象，道心對天理的知覺，實際上就是指道心保持其自身的知覺能力不昧而又不是知覺具體(ti) 的某物，是一種特殊狀態的知覺。質言之，道心對天理的知覺，隻是道心在未發狀態下對所具渾然之理的呈現。由此，人心道心二者之間不存在平行對應的關(guan) 係，道心既有未發狀態也有已發狀態，而人心僅(jin) 僅(jin) 隻是已發之心。

再次，就知覺有無對象來理解人心的未發已發問題，這涉及未發的界定，從(cong) 未發的界定上，人心的未發已發問題能夠得到更加深入的理解。朱子一般從(cong) 思慮、事物的角度來區分未發、已發，比如〈已發未發說〉所雲(yun) 「皆以思慮未萌、事物未至之時為(wei) 喜怒哀樂(le) 之未發」、[35]〈與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 〉所謂「似皆以思慮未萌、事物未至之時為(wei) 喜怒哀樂(le) 之未發」，[36]最經典的表述則見於(yu) 〈答張欽夫〉（諸說例蒙印可）：

人之一身，知覺運用莫非心之所為(wei) ，則心者固所以主於(yu) 身而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義(yi) 全具，是乃心之所以為(wei) 體(ti) ，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為(wei) 用，感而遂通者也。[37]

上述三個(ge) 文本都寫(xie) 作於(yu) 中和新說形成之後，因此，「思慮未萌」、「事物未至」可視為(wei) 朱子對「未發」狀態的一般界定。「思慮未萌」與(yu) 「事物未至」實際上是一體(ti) 之兩(liang) 麵，因為(wei) 思慮是有對象性的，思慮萌動必然意味著有事物交至，交至之事物即是思慮之對象。而與(yu) 思慮相關(guan) 的另一種心靈功能是，作為(wei) 心的本質屬性的知覺能力。在事物交至的已發狀態，思慮與(yu) 知覺均指向具體(ti) 的對象；而在思慮未萌的未發狀態，即便缺乏具體(ti) 的知覺對象，知覺能力卻仍然得到了保持，正如朱子所雲(yun) ：「今未曾知覺甚事，但有知覺在。」[38]並且，在工夫論上，恰恰因為(wei) 未發時的知覺能力得到了保持，已發後對具體(ti) 對象的知覺才能達到中節狀態。朱子在給張栻的同一封書(shu) 信中，接著說：「方其存也，思慮未萌，而知覺不昧，是則靜中之動，複之所以見天地之心也。及其察也，事物紛紏，而品節不差，是則動中之靜，艮之所以不獲其身，不見其人也。」[39]顯然，這裏對未發狀態的描述出現了「知覺不昧」四字，「知覺不昧」也是未發的一般界定。「思慮未萌」、「事物未至」、「知覺不昧」三者共同構成了對未發的嚴(yan) 格界定。

「知覺不昧」作為(wei) 未發的基本界定意味著，未發時的心隻能為(wei) 道心，一種能夠呈現渾然天理的無對象的知覺之心。而知覺昏昧的狀態隻能屬於(yu) 已發。當然，已發時的知覺也可能是不昧的，其不昧就表現在應對對象時的「品節不差」，也就是人心聽命於(yu) 道心的狀態，即已發時的道心。隻有當知覺迷失在物欲之中，也即人心滑向人欲之後，知覺才是昏昧的。總之，知覺的昏昧狀態隻是知覺在與(yu) 具體(ti) 對象發生關(guan) 係時才有的一種狀態。就此來說，在未發的狀態中的確沒有人心的存身之所，人心隻能屬於(yu) 已發。

最後，從(cong) 工夫論的角度來看，如果未發時段有人心存在，就會(hui) 出現工夫錯位的問題。我們(men) 知道，朱子的未發工夫為(wei) 涵養(yang) ，涵養(yang) 的對象則為(wei) 知覺不昧之心以及與(yu) 此密切相關(guan) 的「天命之性」。倘若未發時人心存在，那麽(me) 涵養(yang) 的工夫必然也意味著對人心的涵養(yang) ，如此就會(hui) 導致未發時的工夫無法避免對惡的可能的培育。如果我們(men) 對未發時的人心進行對治，那麽(me) 此種對治工夫就是精察道心與(yu) 人心之異、並將人心克服的工夫，顯然已經是已發工夫了。因此，在工夫論層麵，人心也隻能是已發之心。

肆、結語

綜上所述，朱子人心道心說的未發已發問題，既不是道心為(wei) 未發、人心為(wei) 未發的模式，也不是我們(men) 通常所認為(wei) 的道心人心均為(wei) 已發，而是道心無間於(yu) 未發已發、人心則隻是已發。據此，朱子的人心道心說與(yu) 其未發已發說保持了一貫，其心論的圓融性也得到了保證。

其一，道心「原於(yu) 性命之正」的說法與(yu) 「『天命率性』，道心之謂也」的觀點並不矛盾，正如朱子後學陳櫟指出：「上文雲(yun) 道心原於(yu) 性命之正，可見天命謂性，率性謂道，即是道心之謂。」[40]「原於(yu) 」並非意指未發已發意義(yi) 上的「已發」，其準確含義(yi) 是，道心作為(wei) 心的一種知覺狀態，其根基於(yu) 人存在論上的理氣之理。從(cong) 存在論的角度來說，理氣不可能存在哪怕是瞬間的缺席，因此，道心必然貫穿於(yu) 未發已發兩(liang) 個(ge) 階段。在朱子的未發已發說中，盡管在心之未發時性存，而心之已發時情出，但是在已發狀態下，性作為(wei) 情背後的依據仍然存在著，[41]這就意味著，性既存在於(yu) 心未發的階段，也存在於(yu) 心已發的階段，原於(yu) 性命之正的道心也當無間於(yu) 未發已發而存在。而「『天命率性』，道心之謂也」的說法，更是朱子認為(wei) 道心兼未發已發的直接證據。可見，朱子對道心的理解是一以貫之的，並不存在羅欽順所說的「未定於(yu) 一」。

其二，人心總是對某種具體(ti) 之物的知覺，對具體(ti) 之物的知覺隻能屬於(yu) 已發。所以，人心作為(wei) 一種知覺在根源以及知覺對象上均有異於(yu) 道心。道心作為(wei) 知覺既可以有具體(ti) 的知覺對象，也可以在沒有對象的情況下保持知覺自身，前者指向道心的已發狀態，後者則意味著道心也有未發的階段。不過，朱子〈中庸章句序〉對人心道心說的分析的確偏向於(yu) 已發，因為(wei) 從(cong) 人的存在狀況來看，已發狀態常多而未發之時常少。[42]因此，朱子雖然在中和新說確立了未發的大本地位以及未發工夫的本領地位，但就實際的下手工夫而言，已發的工夫在操作上要先於(yu) 未發工夫。

其三，根據「道心貫未發已發，人心隻屬已發」的結論，朱子自中和新說以來確立的心論思想得到了一以貫之的堅持，既避免了人心道心均隻已發導致的「大本」不立以及由此滑向中和舊說的可能危險，也避免了因另存在一個(ge) 有異於(yu) 人心道心的未發之心而導致的理論支離。

注釋：
 
[1]參見劉力耘，〈試論宋代儒家經典解釋的性理化過程——以「虞廷十六字」為例〉，《中國經學》1(2017.6):41-64。
 
[2]謝曉東，〈尋求真理：朱子對「道心人心」問題的探索〉，《河北大學學報（哲學社會科學版）》3(2015.5):97-102。
 
[3]黎靖德，《朱子語類》卷78（北京：中華書局，1986），頁2011。
 
[4]楊時，《楊時集》（北京：中華書局，2018），頁418。
 
[5]林之奇，《尚書全解》卷4（北京：人民出版社，2019），頁72。
 
[6]黎靖德，《朱子語類》卷78（北京：中華書局，1986），頁2018。
 
[7]胡廣，〈中庸章句序〉，《四書大全校注》（武漢：武漢大學出版社，2015），頁131。
 
[8]蒙培元，《理學範疇係統》，黃玉順等主編，《蒙培元全集》卷3（成都：四川人民出版社，2021），頁232；陳來，《朱子哲學研究（修訂版）》（北京：北京大學出版社，2023），頁289；李明輝，〈朱子對「道心」、「人心」的詮釋〉，《湖南大學學報（社會科學版）》1(2008.1):19-27。
 
[9]羅欽順，《困知記》（北京：中華書局，2013），頁29。
 
[10]羅欽順，《困知記》，頁112。
 
[11]羅欽順，〈答劉貳守煥吾〉，《困知記》，頁162。
 
[12]朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁18。
 
[13]黎靖德，《朱子語類》卷62，頁1509。
 
[14]朱子後學程若庸涉及到此問題，他說：「人生而靜，氣未用事，未有人與道之分，但謂之心而已。」參見胡廣，《四書大全校注》，〈中庸章句序〉，頁131。然而，他也缺乏進一步的分析。
 
[15]羅欽順，〈答陳靜齋都憲〉，《困知記》，頁166。
 
[16]朱熹，《四書章句集注》，頁14。
 
[17]朱熹，〈大禹謨解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷65，朱傑人等主編，《朱子全書（修訂本）》冊23（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2011），頁3180。
 
[18]邢麗菊、趙甜甜，〈朱子人心道心分判之探析——兼由朝鮮儒者韓元震的視角談起〉，《韓國研究論叢》1(2017.10): 154-169。
 
[19]黎靖德，《朱子語類》卷78，頁2009。
 
[20]馮耀明，《從分析哲學觀點看儒家哲學》（上海：東方出版中心，2023），頁184-185。
 
[21]黎靖德，《朱子語類》卷12，頁203。
 
[22]束景南指出，「日用」即是「已發」，參見束景南，《朱熹年譜長編》（上海：華東師範大學出版社，2001），頁333。
 
[23]朱熹，〈大禹謨解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷65，朱傑人等主編，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁3180。
 
[24]朱熹，《四書章句集注》，頁15。
 
[25]同前注，頁18。
 
[26]朱熹，〈答趙致道〉，《晦庵先生朱文公文集》卷59，《朱子全書（修訂本）》第23冊，頁2866。
 
[27]黎靖德，《朱子語類》卷78，頁2010。
 
[28]同前注，頁2010。
 
[29]同前注，卷79，頁2013。
 
[30]同前注，卷5，頁85。
 
[31]按：朱子這一思想並不見於朱子的《文集》與《語類》，而是來自黃榦的轉述，最早見於真德秀《西山讀書記》的記載。真德秀，《西山讀書記》，《景印文淵閣四庫全書》冊705（台北：台灣商務印書館，1986），頁47。關於這一思想的研究，參見陳來，〈論朱子學「未發之前氣不用事」的思想〉，《哲學研究》1(2022.1): 41-51。
 
[32]陳來，〈論朱子學「未發之前氣不用事」的思想〉，《哲學研究》1(2022.1): 41-51。
 
[33]朱熹，〈答鄭子上〉，《晦庵先生朱文公文集》卷56，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁2682。
 
[34]朱熹，〈答吳晦叔〉，《晦庵先生朱文公文集》卷42，《朱子全書（修訂本）》冊22，頁1918。
 
[35]朱熹，〈已發未發說〉，《晦庵先生朱文公文集》卷67，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁3267。
 
[36]朱熹，〈與湖南諸公論中和第一書〉，《晦庵先生朱文公文集》卷64，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁3130。
 
[37]朱熹，〈答張欽夫〉，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全書（修訂本）》冊21，頁1419。
 
[38]黎靖德，《朱子語類》卷96，頁2470。
 
[39]朱熹，〈答張欽夫〉，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全書（修訂本）》冊21，頁1419。
 
[40]胡廣，〈中庸章句序〉，《四書大全校注》，頁135。
 
[41]朱子在中和新說中仍然保留了中和舊說的一些觀點，陳來概括為兩點，其中一點為：「性作為內心本質始終是通過他者表現，自身是隱而不發的」。參見陳來，《朱子哲學研究（修訂版）》，頁219。
 
[42]《朱子語類》記載了朱子與程端蒙的一則問答：「（程端蒙）又曰：『看來人逐日未發時少，已發時多。』（朱子）曰：『然。』」參見黎靖德，《朱子語類》卷62，頁1509。