“內(nei) 聖外王”何以成為(wei) 儒學之專(zhuan) 指

作者：張培高（四川大學哲學係特聘研究員）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰二月三十日壬寅

          耶穌2024年4月8日

“內(nei) 聖外王”是中國哲學史上一個(ge) 影響深遠的論題。一談及此，人們(men) 往往首先聯想到儒學，甚至將其作為(wei) 形容儒學之專(zhuan) 指。實際從(cong) 哲學史上看，隻有在北宋中期以後，“內(nei) 聖外王”一詞才逐漸被用來概括儒學。在此之前，它所指向的內(nei) 容更為(wei) 多元。本文主要探討“內(nei) 聖外王”的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 經曆了怎樣的演變過程，又是如何成為(wei) 儒學之專(zhuan) 指的。

由諸家共用轉向釋之主用

“內(nei) 聖外王”一詞始見於(yu) 《莊子·天下》篇。按其文“古之人其備乎……六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”及“百家往而不反，必不合矣”之語可知，作者描述的“內(nei) 聖外王之道”其實是一種理想型學術形態，包含了諸子百家的認知又有所超越。這就意味著，先秦時的諸子百家皆分有“內(nei) 聖外王之道”。

在宋以前，無人以“內(nei) 聖外王”一詞來概括儒學。魏晉時，不少玄學家或道教徒認為(wei) “內(nei) 聖外王”是其特長。如郭象在《莊子注序》中指出，莊子雖然並未真正體(ti) 會(hui) 大道的根本，卻對“死生”及“內(nei) 聖外王之道”甚為(wei) 了然。又如敦煌道教遺書(shu) 《太上洞玄靈寶升玄內(nei) 教經》，亦以內(nei) 聖成真為(wei) 要務。然而，佛教傳(chuan) 入後，隨著時間的推移，其“內(nei) 聖”上的優(you) 勢逐漸顯示出來。文獻中把佛教稱為(wei) “內(nei) 教”者越來越普遍，從(cong) 而對儒道（主要是儒）兩(liang) 家的思想建構形成較大的挑戰。

普遍以“內(nei) 聖”或“內(nei) 教”來稱呼佛教經曆了一個(ge) 較長的過程。起初，儒、釋兩(liang) 家孰稱“內(nei) 教”孰稱“外教”並無固定的說法，因界定標準不同，皆可指稱之。若以是否“外來”為(wei) 標準，那麽(me) 稱釋為(wei) “外”、儒為(wei) “內(nei) ”。如南朝沈約在《均聖論》中言：“內(nei) 聖外聖義(yi) 均理一，而蔽理之徒封著外教。”若以是否“經世”為(wei) 標準，那麽(me) 佛教與(yu) 道教一樣側(ce) 重於(yu) 內(nei) 修事務，故而都稱為(wei) “內(nei) 教”，儒家則稱為(wei) “外教”。不過，在後來一段時間內(nei) ，第二種用法成為(wei) 了主流。

佛教在南北朝時得到了極大的發展，又因其“內(nei) 聖”理論相對豐(feng) 富與(yu) 完善，在安頓人心上日益表現出優(you) 勢，於(yu) 是以“內(nei) ”為(wei) “佛”、“外”為(wei) “儒”逐漸成為(wei) 相對固定的用法，釋教為(wei) “內(nei) 教”，其經為(wei) “內(nei) 典”。如顏之推在《顏氏家訓·歸心》中認為(wei) ，儒釋兩(liang) 家雖然有不少相通之處，但佛學更為(wei) 博大精深，“內(nei) 外兩(liang) 教本為(wei) 一體(ti) ，漸極為(wei) 異，深淺不同”，其論“明非堯舜周孔所及也”。此外，顏氏又雲(yun) ：“內(nei) 典初門，設五種禁，外典仁義(yi) 禮智信，皆與(yu) 之符。”到了隋唐，佛教的中國化業(ye) 已完成，宗派林立，佛教稱為(wei) “內(nei) 教”已是普遍之事了。如釋道宣在《廣弘明集》中曰：“此則內(nei) 撿其心，而不緣於(yu) 外境，故目其化，為(wei) 內(nei) 教也。”以“內(nei) 教”來稱“佛教”的文獻之普遍，也說明了當時“內(nei) 教”一詞之使用權主要在佛教。

由釋之主用轉向儒之主用

佛教在隋唐的成熟，漸漸造成了佛盛而儒衰的結果。對此，韓愈、李翱分別從(cong) “外王”與(yu) “內(nei) 聖”上進行批評。入宋後，柳開等宋初儒者繼承韓愈的思路對佛教進行激烈批評，對此，佛教徒作出了回應。如智圓在《閑居編》卷十九中說：“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內(nei) 典也。”在此，智圓無疑將“內(nei) 聖”視為(wei) 釋之擅長，而“外王”視為(wei) 儒之特長。而後契嵩則更進一步，不僅(jin) 要保持佛教的內(nei) 教特色，而且要輔助儒家建立功業(ye) 。對此，釋悟寧在《輔教篇·序》中評論說：“至於(yu) 所著書(shu) ，乃廣明外教皇極中庸之道，安危治亂(luan) 之略……而終導之歸於(yu) 無為(wei) 寂默之道……而痛以內(nei) 教自律其身，端以儉(jian) 素誠德為(wei) 宿歸之地，而慕梁惠約之為(wei) 人也。”可見，佛教已由“內(nei) 聖”修行延及“外王”領域。如此立場，必然對宋代新儒家帶來更大的刺激，因此建構一套在“內(nei) 聖”“外王”上皆優(you) 於(yu) 佛教的理論體(ti) 係，就迫在眉睫了。

經過“北宋五子”的不斷努力，一種以“內(nei) 聖外王”為(wei) 一體(ti) 的新儒學理論建立了。作為(wei) 理學開山祖師的周敦頤雖以“孔顏樂(le) 事”啟迪二程，然而其學之宗旨實在於(yu) “誌伊尹之所誌，學顏子之所學”。後者為(wei) 內(nei) 聖、前者是外王。同為(wei) “北宋五子”的邵雍雖不積極入世，在“安樂(le) 窩”中自足常樂(le) 並自稱“安樂(le) 先生”，但其學仍以濟世為(wei) 歸宿，這一點從(cong) 其書(shu) 名《皇極經世》即可知。也正因此，程顥以“內(nei) 聖外王之道也”揭明其宗旨。自此之後，越來越多的儒者以“內(nei) 聖外王”來概括儒學。如二程弟子謝良佐在《論孟精義(yi) 》卷十中謂：“帝王之功，聖人之餘(yu) 事。有內(nei) 聖之德，必有外王之業(ye) 。”盡管朱熹不用“內(nei) 聖外王”而用“下學上達”來概括儒學，但就總體(ti) 而言，儒家學派力推“內(nei) 聖外王”已是不可擋之勢。如朱熹弟子陳淳所撰《北溪字義(yi) 》就認為(wei) ，讀書(shu) 隻有讀到滾瓜爛熟，“至是而後可與(yu) 言內(nei) 聖外王之道，而致開物成務之功用”。牟巘《陵陽集》卷二十更直接地說：“內(nei) 聖外王之學號曰儒宗。”這些思想直接影響了元、明、清三朝的儒者，如元蘇天爵在《元臣事略》中曰：“自孔子孟子沒，豪傑各以其資奮，而內(nei) 聖外王之學千百餘(yu) 年無能道之者……宋儒始有以遠接其端緒。”明劉宗周《論語學案》認為(wei) ，《論語》最後一篇《堯曰》“推本君子之學內(nei) 聖外王，於(yu) 斯為(wei) 至矣”。清孫奇逢《四書(shu) 近指》卷十一也說：“夫子之道內(nei) 聖外王修己治人之道也。”類似的言論還有很多，充分表明了“內(nei) 聖外王”已經成為(wei) 儒家學說的理論宗旨。同時，從(cong) 元以後儒者的論述中可知，他們(men) 對“內(nei) 聖外王”的理論有高度自信，實已把“內(nei) 聖外王”作為(wei) 儒學的專(zhuan) 指。

“內(nei) 聖外王”之含義(yi) 在儒學內(nei) 部的演變

入宋以後，儒者們(men) 雖然大都讚同以“內(nei) 聖外王”來概括儒學，但對“內(nei) 聖外王”的理解在不同時期又有所側(ce) 重。大體(ti) 而言，宋至晚明前強調“內(nei) 聖”者多。例如《二程遺書(shu) 》卷十五說：“治道亦有從(cong) 本而言，亦有從(cong) 事而言。從(cong) 本而言，惟從(cong) 格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從(cong) 事而言，不救而已，若須救之，必須變。”文中所謂“事”指“外王”，而“本”即指“格君心之非”，要求君臣做足“內(nei) 聖”工夫，其“事”才有可靠的根基。所以，二程弟子謝上蔡雲(yun) ：“有內(nei) 聖之德，必有外王之業(ye) 。”朱熹繼承了這一思想，他在《晦庵集》卷十一中說：“治天下當以正心誠意為(wei) 本。”此外，《宋元學案·晦翁學案上》也記錄朱熹之言：“吾生平所學， 惟此四字。”所謂“四字”指的就是“正心誠意”，亦即“內(nei) 聖”之學。

盡管王陽明對朱熹有許多批評，但他在“內(nei) 聖外王”上比朱熹更加傾(qing) 向“內(nei) ”的一麵。鑒於(yu) “務外而遺內(nei) ”之嚴(yan) 重問題，陽明強調內(nei) 在道德意識的培養(yang) 是建立事功的前提。他在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中說：“心者身之主也……其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意……意用於(yu) 治民，即治民為(wei) 一物。”陽明立學之宗旨在於(yu) 解決(jue) 當時重外輕內(nei) 、內(nei) 外不一的問題，故而主張“心即事”“知行合一”。然而，陽明學與(yu) 其他學術一樣，一旦走向極端就會(hui) 產(chan) 生負麵後果，其後學因過多地強調“自我良知”，導致出現學風日益空疏的弊端，由“務外輕內(nei) ”走向“務內(nei) 輕外”。高攀龍、劉宗周等晚明儒者麵對“明心見性”之空疏學風，主張由“虛”返“實”，以是否“經世”作為(wei) 衡量學術的根本，從(cong) 而開啟了明清儒學的“實學”思潮。如高攀龍在《高子遺書(shu) 》卷五中稱：“學問通不得百姓日用，便不是學問。”因此，在麵對彥文“明道許康節‘內(nei) 聖外王之學’，何以後儒論學隻說程朱”之問時，高氏便借伊川之言說：“康節如空中樓閣，他天資高，胸中無事，日日有舞雩之趣，未免有玩世意。”這顯然在批評邵雍“重內(nei) 輕外”的作風。這種批評，反映了明末清初之儒者由重視“內(nei) 聖”而轉向重視“外王”的思想軌跡。

綜上所述，我們(men) 可以看到，盡管《天下》篇所言“內(nei) 聖外王之道”包括甚至超越了諸子百家，但宋以來的儒者之所以用此概括其學之宗旨，乃是由於(yu) 需要迫切回應佛教的挑戰。同時值得注意的是，盡管在曆史發展過程逐漸形成了以“內(nei) 聖外王”專(zhuan) 指儒學的主流，但始終有不同的聲音存在。如李純甫曰：“老莊內(nei) 聖外王之說、孔孟上達下學之意”，明張宇初雲(yun) ：“玄門之書(shu) 千萬(wan) 言，內(nei) 聖外王之道既備”，等等。所以，我們(men) 在把“內(nei) 聖外王”作為(wei) 儒學之專(zhuan) 指時，一定要在哲學史的視野中去理解。

（本文係國家社科基金一般項目“宋代《大學》學及其現代價(jia) 值研究”（23BZX022）階段性成果）

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