尊孔無罪
    作者：周熾成（華南師範大學政治與行政學院教授）
    來源：作者賜稿《儒家郵報》發表
    時間：西曆2012年6月17日
    
    
    
         在上個世紀90年代初，有一位不出名的學者埋怨道：“由於種種的曆史原因，‘尊孔’與‘反動’成了‘等式’，以至當今學人凡言孔子者，忌諱之甚莫過‘尊孔’。對於孔子這位偉人，你盡可以大膽地講他一百句好話，給予他‘再評價’，但仍然切齒於‘尊孔’兩字。”[1]這位論者大膽地為尊孔辯護：孔子未必不可尊、尊孔未必都“反動”、“反孔”未必真“革命”。二十年過去了，響應他的言論實在太少。在人們紛紛讀《論語》，紛紛對孔子說好話的今天，敢於在公開出版物明確提倡尊孔的人還是寥寥無幾。
    
    
    為什麽直到今天還幾乎沒有人敢說尊孔？根本原因在於：經過頻繁的反孔，“尊孔”這個漢語中本來是很平常的詞，在太多中國大陸的人心中具有了獨特的含義，它經常與“反動”、“保守”、“專製”、“複古”等詞有聯係，從而使它們成為該詞的“附加值”。將這些“附加值”固定化，應該是批林批孔運動的一大“功勞”。眾所周知，這場運動形成了一個基本結論：“反動派”都是尊孔派或者說尊孔派都是“反動派”，“革命派”都是反孔派或者說反孔派都是“革命派”。這場運動形成的其它很多荒唐結論，後來都被拋棄了，但是，這個結論卻在太多人的意識或潛意識中卻牢不可破。例如，在21世紀，還有人說：“儒家文化命運變遷的曆史證明:凡是維護專製者都尊孔,凡是倡導民主者都反孔。”[2]“曆代帝王都尊孔，是想用孔子的理論為專製服務，再用禦用文人進行不斷地篡改充實利用改造，創建一整套的封建專製的文化心理、思維定勢、價值取向、行為規範。”[3]還有論者把這個結論推到外國人身上，把20世紀初在華西人中的尊孔派也作為“反動派”，認為他們與中國的尊孔派結成反動文化大同盟：“五四時期，在中國思想界形成了一個尊孔複辟的中外反動文化大同盟。在中國的一方，是以溥偉為代表的亡清皇室貴族集團、以袁世凱為代表的大地主大軍閥複辟集團和以張勳為代表的舊軍官、舊官僚集團，他們掀起了尊孔複辟逆流；在西方一方，以傳教士李佳白、李提摩太、殖民主義者莊士敦等為代表的‘中國通’紛紛來華‘講學’、‘訪問’，發表了他們的尊孔觀，呼應尊孔逆流。……他們對於中國舊文化借尊孔抵製、阻礙新文化運動乃至民主主義運動，起到了推波助瀾的反動作用。”[4]查中國期刊網，從1990年至2009年上半年，題目中有“尊孔”一詞的文章共60多篇，其中大部分都有與這些引的話類似的話，都以該詞為貶義詞，都堅持或基本上堅持上述批林批孔運動所形成的那個荒唐結論。其實，並沒有什麽說得過去的理由支持這些文章的說法，隻是批孔的強大慣性讓這些說法在中國大陸通行無阻。
    
    
    但是，在海外華人社會、台灣、香港、澳門，不存在以上這些說法。如果海外華僑、台灣同胞、港澳同胞在讀大陸出版物時看到它們，肯定會感到莫名其妙。事實上，他們中的絕大部分都承認孔子在中華文化中的特殊地位，因而可以說都是尊孔的。創辦於1906年的吉隆坡尊孔獨立中學經過了100多年曆史，成為當地名校。南洋華人的尊孔的態度由此可見一斑。大陸中國人以“尊孔”為貶義詞的習慣，阻隔了他們與其它地區華人的文化交流，嚴重影響了中華文化的統一。而且，在日本、韓國等受儒家文化影響的地方，“尊孔”也不是一個貶義詞。在這些地方，太多的人屬於尊孔派。因此，以“尊孔”為貶義詞，也阻礙了中國大陸與日本、韓國等的文化交流。
    
    
        按照尊孔派都是“反動派”的邏輯，孟子、荀子、司馬遷、董仲舒、韓愈、二程、張載、朱熹、陸九淵、王陽明、王夫之、戴震、康有為、梁漱溟……都是“反動派”。按照反孔派都是“革命派”的邏輯，“四人幫”就是最徹底的“革命派”！遵守這兩種邏輯的論者，難道不應該反省一下？
    
    
        下麵，我要響應第一段提到的那位論者的看法，大膽地為尊孔辯護。我才不怕人家說我是“反動派”呢。二十世紀後半期的曆史表明：太多罵人家是“反動派”而自我標榜為“革命派”的人最終被曆史唾棄。梁效、羅思鼎就是很好的例子。他們在70年代中期，尤其是在批林批孔運動期間，以散播“革命”輿論、批判“反革命”輿論而著稱，但最終卻成為曆史的笑柄。我敢說，本文第二段已經引用過的那些說法，以後也將會成為曆史的笑柄。
    
    
        我要為之辯護的尊孔並不是對孔子的盲目崇拜，不是迷信孔子，而是包含三層意思：尊重孔子、尊敬孔子、尊仰孔子。茲分論於後。
    
    
        尊孔的第一層意思是尊重孔子。被尊重的孔子是普通人中的一員。任何一個人都有尊重他人的義務，也都有被他人尊重的權利。這是為人最基本的要求。孔子作為一個普通人，盡管早已去世，應該得到最起碼的尊重。漫罵一個人，是對一個人不尊重的常見形式。例如，70年代批林批孔期間以 “開曆史倒車的複辟狂”、“凶狠殘暴的大惡霸 ”、“不學無術的寄生蟲”、“虛偽狡猾的政治騙子”等話罵孔子，是對孔子的不尊重。現在李零以“喪家狗”說孔子也是對他的不尊重，因為該詞有通用的強烈貶義，這種貶義已經固定化，而李零自己對它的奇特解釋並不通用。[5]漫罵孔子的人，20世紀有，21世紀也還有，不過，他們難以得到多數人的認同。罵孔的時代早已過去，尊重孔子是多數中國人的呼聲。假如孔子活到現在，我想，他也會說：請尊重我，不要再漫罵我。70年代的罵孔，以其極端的荒謬而載入史冊，後人要永遠引以為鑒。
    
    
        李零自以為他是尊重孔子的：“孔子是知識分子。我對他的最大尊重，是拿他當作知識分子。知識分子的天職，不是煽動群眾，假造民意，勸說領導，替他們拿主意，開藥方，而是力排眾議，講真話。”[6]這些話看起來是尊重孔子，而不像以“喪家狗”說他那樣不尊重之。但是，仔細推敲，裏麵有很多問題。李零所說的知識分子，有獨特的含義。在他看來，出政治主意，不是知識分子的天職。既然這樣，他就肯定不喜歡出政治主意的孔子，也就很可能不尊重這樣的孔子了。但是，我們都知道，孔子的政治意識很濃，對治國、平天下很有追求。而且，如果知識分子要“勸說領導，替他們拿主意，開藥方”，就一定要“煽動群眾，假造民意”嗎？這兩者沒有必然的聯係吧。帶著這樣的先入之見，李零很難尊重有政治頭腦的、對治國和平天下很有追求的孔子。
    
    
        尊重孔子，不僅包括尊重孔子本人，而且應該包括尊重曆史上的孔子形象即後人心目中的孔子。既然從戰國末期至晚清，孔子在中國人心中具有特殊的地位，我們就必須承認這種地位。尊重曆史事實是我們對待曆史的基本態度。有人以為後人心目中的孔子是假孔子，因而要“打假”，這實際上也是對孔子的一種不尊重，對曆史事實的不尊重。
    
    
        尊孔的第二層意思是尊敬孔子。被尊敬的孔子是思想家和教育家，他超出了普通人而具有超前的智慧、非凡的行為、閃耀著永恒光輝的言論。他的思想之豐富、深刻，他的教育之成功、有效，早已被人反複論說，而我隻這樣說就夠了：主張仁者愛人的思想家和實行有教無類的教育家孔子值得人們永遠尊敬。他可以榮膺人類最偉大的思想家和教育家而當之無愧。在兩千多年前的中華大地就有這樣的思想家和教育家，而兩千多年後的中華兒女不尊敬這樣的人，那確實很奇怪。有位學者在十多年前質疑得好：“中國人講究尊師重道，一般老師尚且要尊，為什麽作為世界文化名人和萬世師表的孔子，就不能尊而敬之呢？……侮辱聖賢，數典忘祖，不以為恥，安之若素，能夠算是一個合格的知識分子嗎？”[7]這位學者對“知識分子”的理解就比李零的要好得多了。
    
    
        眾所周知，仁是《論語》中最重要的、被孔子論述得最多的概念。這個概念具有多種意義，其中最重要的一種是愛人。愛人的反麵就是恨人、鬥人、打人、罵人。從“文革”前十七年、到“文革”十年，一直到改革開放初年，中國大陸的教育都貫穿一種理念：沒有普遍的、超階級的人類之愛，隻有具體的、階級之愛，因而對階級敵人不能心慈手軟；要愛“無產階級”和“勞動人民’，就必然要恨“地主階級”、“資產階級”和一切“剝削階級”。在這種理念之下，對“階級敵人”的鬥、打、罵就是很自然的事。那時候的大陸中國人接受了過多的階級鬥爭和暴力崇拜的教育，而嚴重缺乏愛與同情心的教育。“文革”之中學生打老師的種種瘋狂行為，可以從他們所受的教育得到某種解釋。有一位論者以獨到的眼光指出：“‘文革’前幾年在中國各類學校開展的政治教育中，批判所謂的資產階級教育思想和人性論，強調階級和階級鬥爭，強調學生的戰鬥性和反抗精神，對少年兒童的性格和思維方式的形成，產生了嚴重的負麵影響。結果，紅衛兵運動興起初期，野蠻行為大行其道，獸性被當成革命造反行為，被看做是‘做革命接班人’的最好表現。……  正是在這樣一種教育氛圍中，十幾歲的學生們開始形成紅衛兵的情感模式。同情心不再被肯定，善良不再被肯定，相反，無情被當做革命的堅定性，野蠻被看做革命者應有的勇敢。當這樣一種情感和道德觀形成之後，他們順理成章地走到了造反的前列，成了最為狂熱、無情、野蠻的一代青年，成了‘文革’爆發初期的叱吒風雲的一代，成了這場革命的工具。”[8] 毛澤東在60年代說：階級鬥爭是一門主課。廣大學生響應這一號召，在階級鬥爭的實踐中修好這一門主課。學校是他們修這門主課的最方便場所。在學校如何實踐階級鬥爭？老師是“統治階級”，學生是“被統治階級”，因而“革命”學生起來造“反動”老師的反就是最好的校園內的階級鬥爭。這些喂狼奶長大的孩子是反對仁者愛人的孩子，看著這些孩子的所作所為，我們就會明白孔子仁者愛人的價值，就會明白為什麽必須尊敬主張仁者愛人的思想家孔子。
    
    
        實行有教無類的教育家孔子同樣值得人們尊敬。反觀兩千多年前，在人類所有文明中，沒有其它任何一個教育家像孔子這樣說、這樣做。通過與所謂教育階級論的比較，就很能凸顯有教無類的價值。從五十年代到七、八十年代，大陸中國人在反對仁者愛人的同時，極力強調教育的階級性。人們眾口一詞地說：教育為統治階級服務。在“四人幫”橫行的時候，中國人這樣來批判孔子的有教無類：“孔丘的教育路線，從教育對象、教學內容到培養目標，都是有鮮明階級性的，都是為複辟奴隸製服務的。……他所講的‘有教無類’，隻不過是說，在奴隸主貴族階級內部不再分界限，是為他那個‘興滅國，繼絕世，舉逸民’的反動政治路線服務的。然而反動的地主階級的思想家，特別是反動的資產階級的思想家，卻把孔丘的‘有教無類’說成是不分等級、不分貧富乃至打破階級界限的所謂‘全民教育’。……劉少奇、林彪一夥反革命修正主義路線的頭子鼓吹所謂不分階級的‘有教無類’，其目的就是為他們的修正主義教育路線尋找理論根據，反對教育為無產階級政治服務，反對學校為工農兵開門。”[9]讀著這些胡言亂語，我們不難感受到有教無類之可貴和教育階級論之荒謬，不難看出要尊敬踐行有教無類的教育家孔子的理由。
    
    
    尊孔的第三層意思是尊仰孔子。被尊仰的孔子是中華文化的偉人、中華文化的象征、中華民族的聖人。孔子不僅僅是春秋時代的那個教師匠，而且是一個巨大的文化載體和價值載體。作為中國文化史上的承先啟後的人物，孔子一方麵繼承了在他之前兩千多年的文化，另一方麵又開啟了在他之後的兩千多年的文化。柳詒征說得好：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以後數千年之文化，賴孔子而開。”[10] 不敬孔子，在很大程度上就可以說是不敬中華文化。看不到或否定孔子與中華文化的高度相關性，這是二十世紀反孔人士的一大誤區。除一部分全盤西化論者外，他們都不敢說自己不敬中華文化，但是，將他們的反孔言論推下去，又不難得出這樣的結論：他們實際上不敬中華文化。
    
    
    不少人認為，孔子隻是先秦諸子之一，跟老子、墨子、莊子等人並列，因而不能說是中華文化的象征。確實，孔子是諸子之一，但是，還應該看到：他是諸子中最有影響之一“子”。無論是在春秋戰國時代，還是在以後，其他“子”在影響力方麵都比不上孔子。對此，僅僅從孔子的學生人多勢眾這一點來解釋是遠遠不夠的。更關鍵的是孔子的思想與人格，使他比其它“子”更有吸引力，更能代表中華文化。孔子完整而深入地繼承了六藝，並非常成功地以六藝教學生，而六藝是上古文化的集中體現。顯然，孔子在繼承上古文化方麵要比其它“子”做得好。因此，柳詒征才會說，“自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳”。孔子不僅有傳承，而且有創新。他開創了中華文化的新時代，這是“自孔子以後數千年之文化，賴孔子而開”所要表達的意思。
    
    
    我們今天是否需要聖人？不同的人對此會有不同的答案。對於持肯定的答案的人來說，本土的聖人應該比外來的聖人好，這可以成立吧。對於他們來說，尊仰聖人孔子不會有什麽問題。而對於持否定答案的人來說，他們應該有曆史的觀點，承認孔子在曆史上的聖人地位。孔子在戰國末年至清這兩千多年中作為聖人被尊仰，這是一個曆史事實。
    
    
    很多人有一種誤解：孔子普遍地被承認為聖人，是西漢中期的事。他們往往把這個事與董仲舒和漢武帝的所謂“罷黜百家，獨尊儒術”聯係起來。事實上，孔子之被公認為聖人，遠遠早於西漢中期。孔子之成為聖人，不是一件突然發生的事情，而是經曆了一個過程。將孔子稱作聖人的，起初隻有個別人，後來慢慢增加，最後人人都這樣稱他。這個過程很長，有兩、三百年之久，這就是從春秋末年到戰國末年的那段時間。孔子在生時，就有人以他為聖人。《論語•子罕》記載：“太宰問於子貢曰：‘夫子聖者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將聖，又多能也。’子聞之，曰：‘太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”太宰和子貢都以孔子為聖人，但孔子自謙，不以自己為聖人。在另一個地方，孔子又明確地說：“若聖與仁，則吾豈敢！”（《述而》）在孔子去世後，以他為聖人者逐漸增加，這些人既包括他的弟子、再傳弟子、多傳弟子，也包括其他人，甚至還包括他的對手。到了戰國後期，以他為聖人者已經非常普遍。我們隻要引用韓非子的一句話就足夠了：“仲尼，天下聖人也，修行明道以遊海內。”[11] 韓非子是儒家的對手，當然也是孔子的對手。他批評孔子與儒家的立場，人所共知。但是，連他這樣的人也這樣說，由此可見當時以孔子為聖人已經是一種公認的看法。司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！”以孔子為“至聖”，這又比戰國末期公認的以孔子為聖人進了一步。司馬遷將孔子與君王作比較，也值得那些念念不忘以孔子為君王代表的論者深思。顯然，李零之“孔子是漢武帝大樹特樹捧起來的聖人”[12]的說法實在太荒謬。完全是民間的力量使孔子成為聖人，官方的力量並未起作用。
    
    
    確實，從漢代起，孔子從帝王那裏獲得了“文聖”、“先聖” 、“玄聖”、“至聖先師”等稱號。辛亥革命以來，很多人認為，帝王們這樣做是出於維護專製統治的私心。不能否認有些帝王有這樣的私心。但是，僅僅以私心來解釋之，實在不能令人信服。為什麽不說這是帝王們對既定現實的承認呢？為什麽不說他們也像一般百姓一樣發自內心地尊孔子為聖人呢？為什麽不說他們從小讀《論語》因而以孔子的教導來治國？除了一些開國之君外，大部分君王小時候都讀過《論語》，而教他們的老師自然會貫徹孔子是聖人的觀念。顯然，從戰國末年至晚清，孔子是中華民族全體成員的共同的聖人，而不隻是帝王的聖人，不隻是所謂“統治階級”的聖人。孔子作為聖人的形象是與春秋時的孔子本人一脈相承的。以為前者是假孔子，而後者才是真孔子，這是對孔子的傷害，對中華民族的傷害，對中華文化的傷害。
    
    
    就算你認為我們今天不需要聖人，因而你不尊仰孔子為聖人，你也要承認：孔子在兩千多年中被作為聖人尊仰過。在今天多元化的社會中，人們的價值觀早已多元化。因此，我不能強迫那些堅持我們今天不需要聖人的人尊仰孔子。但是，我奉勸他們承認孔子被尊仰的曆史事實，不要解構孔子在那兩千多年中的聖人的地位。對於他們來說，曆史與現實可以分開。當然，對於那些認為我們今天需要聖人的人來說，曆史和現實則連成一體。
    
    
    以上三種意義的尊孔，從低到高，從弱到強。尊重孔子，是低度的尊孔；尊敬孔子，是中度的尊孔；尊仰孔子，是高度的尊孔。低度的尊孔，應該可以成為人人接受的共識。在這種共識的基礎上，我們提倡中、高度的尊孔。尊孔，就是尊中華文化，就是尊中國傳統，就是尊中國人。我實在看不出尊孔有什麽不好的地方。相反，倒是貶孔而尊“打倒”、尊“鬥爭哲學”、尊“無產階級專政下繼續革命”等等，給中國人帶來了巨大的災難。尊孔無罪，而二十世紀的太多反孔有罪！
    
    
    確實，在曆史上有人將孔子尊為神，有人迷信孔子。正如很多人都知道的那樣，漢代的緯書曾經把孔子描繪為神，以為他身上有神的種子。在緯書中有一種流行的說法：他母親夢與“黑帝”交而懷上孔子。將孔子尊為神或者迷信孔子，可以說是曆史上一種獨特的尊孔形式。我們今天所提倡的尊孔，不包括這種形式。這種尊孔不是適度的尊孔，而我們上麵所說的三種尊孔（尊重孔子、尊敬孔子、尊仰孔子），都是適度的尊孔。這種獨特的尊孔隻在民間存在過，儒者和士人一般不認可之。另外，要注意特別神與聖的區別，錢穆對此說得很清楚：“神是非人間的，聖則是人間的。……就人而言，神應該是非自身的，超越的，絕對的。聖則是內在的，相對的，即自身而存在的。……神是純想象，純理論的，而聖則是經驗的，實際的。縱然其間多少也有些人類的想象參加了。但神是在純想象的底子上而塗抹上人生的實際經驗，聖則是在人生實際經驗上而塗抹上些想象。”[13]錢穆這些說法對於早已習慣使用 “神聖”一詞而將神與聖的混為一體的現代中國人來說很有啟發。
    
    
    我們今天所提倡的尊孔，可以容納祭孔。在傳統中國，祭孔是尊孔的重要形式，具有兩千多年的曆史。但是，這種形式自20世紀五十年代起在中國大陸中斷了幾十年，直到前幾年才恢複官方祭孔（民間祭孔子在80年代中期恢複）。恢複祭孔，應該是一件令人歡欣鼓舞的事。祭孔的曆史與孔子被公認為聖人的曆史一樣長，祭孔早已成為中國傳統文化的重要組成部分。祭孔是人們表達尊敬孔子和尊仰孔子的最莊嚴的方式，而且可能還含有比尊敬和尊仰更高的東西。在平時，人們內心尊孔，而在祭孔的時候，人們將尊孔儀式化、嚴肅化、程序化、外在化。在莊嚴肅穆的祭孔中，人們的心靈得到淨化，境界得到提升。
    
    
    祭孔還是中華民族的一種重要的民俗。過去六十年，在“反封建”、“破除迷信”等名義之下，多數中國民俗遭到空前的破壞。很多有識之士對此傷心不已。在二十一世紀，珍惜民俗，保護民俗的呼聲響徹神州大地。值得高興的是：曲阜祀孔大典已列入第一批國家級非物質文化遺產名錄，該名錄由國務院於2006年5月20日公布。如果將它申報世界非物質文化遺產，那會是更高興的一件事。
    
    
    不過，那些受長期反孔慣性影響的人士卻對恢複祭孔憂心忡忡。例如，徐友漁說：“在中國近現代曆史上，反動的軍閥、政客常常大搞祭孔和尊孔讀經，他們的目的就是要用綱常禮教取代自由平等，反對民主共和。我們經常說：‘前事不忘，後世之師’，我們應該記得一個世紀之前經常導演的這一類醜劇和鬧劇，發揚科學、民主、自由、理性的正氣。”[14] 作為一個在共和國成立時已2歲、在批林批孔時已成年的人，徐友漁為什麽不說他親眼目睹的批林批孔運動是醜劇和鬧劇呢？既然在近、現代史上，大搞祭孔的是“反動的軍閥、政客”，那麽，現在參加祭孔的人也屬於“反動派”了。在徐友漁看來，科學、民主、自由、理性是“正氣”，而祭孔就是“邪氣”了。他其實還在遵循反孔派是“革命派”，尊孔派是“反動派”的邏輯。醜劇和鬧劇過去幾十年了，但其邏輯仍然起作用。
    
    
    不錯，在民國初年，袁世凱大搞祭孔和尊孔活動。一般論者都認為，他這樣做是在為恢複帝製造輿論，而那時響應和參與這些活動的人也被認為迷戀帝製，反對共和。這似乎已成為定論。但是，這種所謂的定論事實上沒有什麽根據。在祭孔和尊孔開始之時，袁世凱明確表示擁護共和製，他隻是要用孔子之學來恢複秩序，維係人心，保持民彝。他堅持，孔子之學並不與新的政體有任何矛盾。而其他的響應者和參與者也有同樣的意圖和看法。後來，當袁世凱有意恢複帝製的時候，他也沒有以孔子之學為之辯護，而隻是強調共和製不符合國情民意。有論者客觀地評論民國初年的尊孔活動：“這些提倡尊孔的人因其政治主張的差異而不同，但在根本點上，他們認為孔子的學說代表了中國人的文化精神，是中國社會秩序得以恢複和持續穩定的根本條件，其思想原則不僅合乎帝製時代，即使與民主共和的原則也並無根本的滯礙。一般說來，這些尊孔倡導者並不反對以自由平等為基本內容的共和原則，他們承認這些原則遲早都應當在中國得以實現。因此，他們反複論證的也隻是這樣兩點：一是實現共和理想的手段與途徑離不開孔子學說；二是孔子學說合乎自由、平等、民主共和的理想。”[15]但是，這些公平之論卻得不到公平的對待。太多的人囿於偏狹的意識形態而不顧基本的曆史事實。
    
    
    在20世紀，最冤枉孔子的說法是：孔子之學與專製相連，與皇權相連，與統治者相連。這些說法積重難返，是反對尊孔的最突出的觀念障礙。在改革開放年代，中國大陸平反了大量的冤、假、錯案，但是，以此說法為標誌的關於孔子的冤案，這是20世紀中國最大的冤案之一，至今還未真正、徹底地平反。令人失望的是，李零在最近幾年還在續繼這一冤案。他說：“統治者都知道，尊孔就是尊自己，對收拾人心有好處，他們是拿孔子當工具。”[16]李零緊扣階級鬥爭這根弦來解讀孔子和《論語》，既冤枉了孔子，也冤枉了尊孔。
    
    
    有人可能會擔心：今天提倡尊孔，會使迷信孔子“死灰複燃”。他們進而擔心這樣會使過去三十年思想解放的成果失效。我理解這些擔心，但是，我認為，這些擔心是多餘的。現在，普通中國人的理性水平已經非常高。而且，媒體的發達，尤其是互聯網的廣泛運用，還在不斷地推進這種水平。值得指出的是，20世紀批孔的人誇大了傳統中國中存在的對孔子的迷信。其實，這種現象主要在民間存在，但士人中很少存在。曆代儒家的大多數代表人物均不迷信孔子，而是理性地對待孔子。
    
    
    還有人可能會擔心：今天提倡尊孔，會退回到所謂“獨尊儒術”的局麵。首先必須指出，在董仲舒之後直到晚清，實際上並不存在所謂“獨尊儒術”的情形。辛亥革命之後，有人為了魔化傳統政治，就說存在兩千多年的思想專製，以儒家學說一統天下，為政治專製服務。這種說法離曆史的真實太遠。就算董仲舒有“獨尊儒術”的意圖，這種意圖也沒有在後來的曆史發展中得到實現。魏晉玄學的發展、隋唐佛教的繁榮、晚明“三教合一”說的流行等等，都說明了儒家事實上沒有取得“獨尊”的地位。不過，可以在假定存在“獨尊儒術”的理念的前提下來考慮前述擔心。我認為，這種擔心更是多餘的，因為，我們提倡尊孔，並不排斥尊其他人或其他學派。例如，如果有人提倡尊重老子、尊敬老子、尊仰老子，我不會反對。
    
    
    在結束本文之前，我還想再說一下更有爭議的一個問題：孔子是否要被尊為教主？這個問題事實上是在19世紀末20世紀初由於西方基督教對中國的衝擊而產生的。康有為和他的弟子陳煥章等人極力主張立孔子為教主、立孔教（儒教）為國教，引起了全社會的關注。他們這樣做當然是為了抗衡基督教，為了捍衛中國人和中國文化的尊嚴。其良苦之用心，一百年過去後，我們還能昭昭明之。不過，康有為的另一弟子梁啟超卻反對老師和師弟的做法。他說：“孔子……所教者，專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道……質而言之，孔子者哲學家、經世家、教育家，而非宗教家也。……夫不為宗教家，何損於孔子！孔子曰：‘未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死。’‘子不語怪力亂神。’蓋孔子立教之根柢，全與西方教主不同。……持保教論者，輒欲設教會，立教堂，定禮拜之儀式，著信仰之規條，事事摹仿佛、耶，惟恐不肖。此靡論其不能成也，即使能之，而誣孔子不已甚耶！孔子未嚐如耶穌之自號化身帝子，孔子未嚐如佛之自稱統屬天龍，孔子未嚐使人於吾言之外皆不可信，於吾教之外皆不可從。孔子，人也，先聖也，先師也，非天也，非鬼也，非神也。”[17]梁啟超之說，也得到了很多人的認可。不過，在民國初年，要國會立孔教為國教的呼聲很高，而最後國會討論的結果是：未到法定的票數支持立孔教為國教的議案。雖然如此，由康有為和他的弟子陳煥章等人主持的孔教會的活動，仍然在當時產生重要的社會影響。
    
    
    我個人對尊孔子為教主的言論有同情的理解，但是，我不主張今天的尊孔包括尊孔子為教主，其基本的理由是：“教主”一詞來自西方，它在中國很難被界定。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 蕭景陽：《尊孔三辯》，《廣東民族學院學報》1990年第1期。
    
    
    [2] 田海林：《辛亥革命前後儒家文化的命運——對清末民初“尊孔讀經”問題的考察》，《山東師範大學學報》2003年第2期。
    
    [3]畢延河：《尊孔與專製》，《社會科學論壇》（學術研究卷）2006年第2期。
    
    [4] 張豔國：《五四時期西方“中國通”的尊孔觀述評》，《江漢論壇》2003年第6期。
    
    [5] 李零說：“任何懷跑理想，在現實世界中找不到精神家園的人，都是喪家狗。”（《喪家狗：我讀<論語>》序言，山西人民出版社2007年版，第2頁）。這種對“喪家狗”的奇特解釋，恐怕隻有李零一個人和他的少數“粉絲”可以接受。
    
    [6]李零：《去聖乃得真孔子：<論語>縱橫讀》，三聯書店2008年版，第266頁。
    
    [7] 牟鍾鑒：《談談‘讀經’》，載陳明主編《原道》第一輯（中國社會科學出版社, 1994年），第144頁。
    
    [8]李輝：《紅衛兵：從母愛教育的失落開始》，《粵海風》2003年第6期。
    
    [9]北京大學哲學係一九七0級工農兵學員：《<論語>批注》，中華書局於1974年版，第358－359頁。
    
    [10] 柳詒征：《中國文化史》（上冊），中國大百科全書出版社1988年版，第231頁。
    
    [11] 《韓非子·五蠹》。
    
    [12]李零：《喪家狗：我讀<論語>》，山西人民出版社2007年版，第1頁。
    
    [13]錢穆：《神與聖》，載《湖上閑思錄》，三聯書店，2005年2月，67頁。
    
    [14]徐友漁：《別把祭孔活動變成“國祭”》，《新京報》2005年9月27日。
    
    [15] 馬勇：《辛亥革命後尊孔思潮評議》，《安徽史學》1992年第2期。
    
    [16]李零：《去聖人乃得真孔子：<論語>縱橫讀》，三聯書店2008年版，第17頁。
    
    [17] 梁啟超：《保教非所以尊孔論》，見李華興、吳嘉勳編《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年，第306頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表