一生低首拜陽明——王陽明略論和良知學簡說
    作者：餘樟法
    來源：作者惠賜《儒家郵報》首發
    時間：西曆2012年6月14日
    
    
    
    一、生平簡曆
    
    
    王守仁（1472年－1529年），字伯安，號陽明子，諡文成，人稱王陽明。浙江紹興府餘姚縣（今浙江省餘姚縣）人。官至南京兵部尚書、南京都察院左都禦史，因平定宸濠之亂等軍功被封為新建伯，隆慶年間追封侯爵。
    
     
    
    王守仁精通儒釋道，歸本於儒，是陸王心學的集大成者。其好友湛若水說：
    
     
    
    “初溺於任俠之習，再溺於騎射之習，三溺於辭章之習，四溺於神仙之習，五溺於佛氏之習。正德丙寅（元年）始歸正於聖賢之學。”（《陽明先生墓誌銘》）
    
     
    
    黃宗羲亦曰：
    
     
    
    “先生之學，始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。於是出入於佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人出此更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。”（《明儒學案》卷十）
    
     
    
    考亭，地名，在今福建建陽西南。相傳五代南唐時黃子稜築以望其父(考)墓，因名望考亭 ，簡稱考亭。朱熹晚年居此，建滄洲精舍。 宋理宗為崇祀朱熹，賜名考亭書院。此後因以“考亭”稱 朱熹 。
    
     
    
    世人稱之為明代最著名的思想家、教育家、文學家、詩詞家、書法家、哲學家和軍事家，曆史上罕見的全能大儒。其實，聖賢大儒道全而德備，都多能或者全能。向孔子：博學而無所成名。隻是有沒有機會施展而已。《論語》中，達巷黨人就曾經稱讚孔子：“大哉孔子！博學而無所成名。”
    
     
    
    王陽明生於明朝中葉，明憲宗成化年間，父王華，在成化中了狀元，當時王守仁十歲，隨父移居北平（北京）。
    
     
    
    十一歲在京師念書時，他問塾師“何謂第一等事？”其師說“隻有讀書獲取科舉名第”，他說：“登第恐未為第一等事，或讀書學聖賢耳。”（《年譜》一）各種記載都說他自少“豪邁不羈”。 
    
     
    
    據說他13歲喪母，繼母待他不好，他就買通巫婆捉弄繼母，使得她從此善待他。當時王陽明肯定不懂經權論，但這個孩子氣“捉弄”，我覺得無意中符合權道。因為動機既善，效果又好。這個故事見於馮夢龍《智囊全集》，如下：
    
     
    
    “王陽明年十二，繼母待之不慈。父官京師，公度不能免。以母信佛，乃夜潛起，列五托子於室門。母晨興，見而心悸。他日複如之，母愈駭，然猶不悛也。公乃於郊外訪射鳥者，得一異形鳥，生置母衾內，母整衾，見怪鳥飛去。大懼，召巫媼問之，公懷金賂媼，詐言：王狀元前室責母虐其遺嬰，今訴於天，遣陰兵收汝魂魄，衾中之鳥是也。後母大慟，叩頭謝不敢，公亦泣拜良久。巫故作恨恨，乃蹶然蘇。自是母性驟改。”（馮夢龍《智囊全集》）
    
     
    
    更多跡象表明，王陽明是個早熟的孩子。例如，他十五歲時出居庸關了解虜情、觀察地勢與逐胡兒騎射；於當年聞石和尚、劉千斤暴動即向朝廷獻平亂方略；十七歲時新婚之夜入鐵柱宮向道士扣問養生之說，十八歲時攜夫人從江西歸越途中，至廣信向理學家婁一齋先生問學。婁一齋向他講了宋儒格物之學和“聖人必可學而至”義理，對影響很大《年譜》說他當時“遂深契之”。
    
     
    
    明弘治十二年（1499）考取進士，授兵部主事。王守仁做了三年兵部主事，因反對宦官劉瑾，於明正德元年（1506）被廷杖四十，謫貶貴州龍場（修文縣治）驛丞。當時武宗忙於遊樂，劉瑾專權。南京科道官戴銑（xiǎn）、薄彥徽等人因諫爭而被逮係詔獄。王陽明抗疏相救，結果亦下詔獄，“已而廷杖四十，既絕複甦（蘇）。尋謫貴州龍場驛驛丞。”（《年譜》）前往龍場途中曆經波折，成功逃脫錦衣衛追殺，最後在龍場悟道。
    
     
    
    據《年譜》記載，當他躲過追殺後，曾有“遠遁”的計劃，但此時他卻遇到了當年在鐵柱宮相識的那位道士，他勸陽明說：“汝有親在，萬一瑾怒逮爾父，誣以北走胡，南走越，何以應之？”於是陽明遂決定徑往龍場驛所。
    
     
    
    劉瑾的下場非常悲慘，自己被淩遲處死，親屬皆論斬。這個宦官頭子作惡多端，但最大的罪惡應是謀害王陽明。另外一個太監叫張忠，曾受朱宸濠賄賂誘帝親征，並對王陽明百般刁難，後來也是被人舉發，處斬。對於儒家聖賢，即使起意不良，也必遭天譴，何況付諸行動？自古以來，反孔反儒、毀聖害賢者都無好下場。
    
     
    
    古人雲，天道無親，唯佑善人；又雲：皇天無親，惟德是輔。聖賢無疑是人世間最大的德、最大的善人。所以孔子說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語》子罕篇第九）”，又說：“天生德於予，桓魋其如予何？”（《論語》述而篇第七）有人說是盲目的自信，是迷信。非也。孔子必是心有心靈感應，必有實證，才出此言。
    
     
    
    如果王陽明真的被劉瑾害死，就沒有了後來的龍場無道，那是不可想象的。不過這是不可能的。相反，從某種意義上說，是劉瑾成就了王陽明和良知學。
    
     
    
    劉瑾伏罪後，王陽明任廬陵縣知事，累進南太仆寺少卿，受到兵部尚書王瓊（qióng）賞識，薦舉朝廷。正德十一年（1516）擢右僉都禦史，繼任南贛巡撫。
    
     
    
    王陽明一生最大的軍事功績，是平定南昌的寧王朱宸濠之亂。全麵平息寧王之亂前後隻用了三十五天時間，因此而獲“大明軍神”之稱。有一個小故事，可以表現王陽明用兵之神：
    
     
    
    “王文成與寧王戰，尚銳。值風不便，我兵少挫。急令斬取先卻者頭，知府伍文定等立於銃炮之間，方奮督各兵殊死抵戰。賊兵忽見一大牌，書‘寧王已擒，我軍毋得縱殺。’一時驚擾，遂大潰。次日，賊兵既窮促，宸濠思欲潛遁，見一漁船隱在蘆葦之中，宸濠大聲叫渡，漁船移棹請渡，竟送中軍，諸將尚未知也，其神運每如此。”
    
     
    
    王陽明之神，更加襯托了寧王之蠢，不能成事是意料之中的。寧王兵敗被執，見到王陽明，居然呼道：“王先生，我欲盡削護衛降為庶民，可乎？”王陽明答：“有國法在。”
    
     
    
    據馮夢龍《智囊》介紹：
    
     
    
    “寧藩既獲，聖駕忽複巡遊，群奸意叵測，陽明甚憂之。適二中貴至浙省，陽明張宴於鎮海樓。酒半，屏人去梯，出書簡二篋示之，皆此輩交通逆藩之跡也，盡數與之。二中貴感謝不已。陽明之終免於禍，多得二中貴從中維護之力。脫此時陽明挾以相製，則仇隙深而禍未已矣。”（馮夢龍《智囊全集-通簡卷三-王陽明》）
    
     
    
    明武宗正德十四年，寧王朱宸濠反叛被王陽明擒獲後，武宗忽然又想以聖駕親征為名到南方巡行遊樂，朝內奸人們對此各懷鬼胎，王陽明對此十分憂慮。正好有兩個太監來到浙江，王陽明在鎮海樓設宴招待他們。酒宴進行一半時，王陽明屏去侍從，去掉樓梯，拿出兩箱信函讓他們兩個看，都是他們和寧王來往的書信，他把書信全部交還給他們。兩個太監感激不盡。
    
     
    
    這個故事體現了王陽明的通情達理、仁恕寬容和通權達變。良知是大道德，也是大智慧，是德智的高度統一。真可謂智勇足以克敵，明哲足以保身。以德服人，包括以力，但更重要的是以理、以禮、以情，王陽明對“二中貴”，就是以情服之、感之。當然，這個情，並不違理。
    
     
    
    江彬等人忌妒王陽明的功勞，散布留言說，王陽明開始是朱宸濠同謀，在知道皇上要征討後，才擒拿寧王朱宸濠以洗脫罪名。江彬等人還想要一並擒拿了王陽明以作為自己的功勞。
    
     
    
    麵對此等違天滅禮、荒天下之大唐的荒唐事，王陽明感到萬分棘手。武宗皇帝此前曾從南京派來杭州一位太監張永，王陽明知其是忠心體國之人，便與他合計如何應對此事。張永說，順著皇上的意思，讓皇上獲得擒拿寧王的威名，才有挽回此事於萬一的可能；否則，若是逆著皇上的意思來，隻能白白地激起小人們的怒氣，毫無裨益。
    
     
    
    王陽明於是將寧王交給張永帶給駐蹕南京的武宗，以阻止武宗到江西去上演這幕活劇，並重新遞上捷報，將擒拿寧王的功勞全部歸了總督軍門，然後稱病躲到了淨慈寺中。張永回到南京，在武宗麵前極力稱讚王陽明忠心，並告訴武宗王陽明讓功以避禍的意圖。武宗皇帝這才醒悟過來。王陽明的大禍也就免去了。
    
     
    
    王陽明因平定“宸濠之亂”和江西貴州廣西匪亂，拜南京兵部尚書，封“新建伯”。不久辭官回鄉講學，在紹興、餘姚一帶創建書院，宣講良知學。嘉靖六年（1527）複被派總督兩廣軍事，後因肺病加疾，上疏乞歸，1528年十一月二十九日（1529年1月9日）因肺炎病逝於江西南安舟中。臨終之際，身邊學生問他有何遺言，他說：“此心光明，亦複何言！”
    
     
    
    他死後，由門人輯成《王文成公全書》三十八卷，其中在哲學上最重要的是《傳習錄》和《大學問》。
    
     
    
    《明史》讚曰：
    
     
    
    “王守仁始以直節著。比任疆事，提弱卒，從諸書生掃積年逋寇，平定孽藩。終明之世，文臣用兵製勝，未有如守仁者也。當危疑之際，神明愈定，智慮無遺，雖由天資高，其亦有得於中者歟。”
    
     
    
    有人說：中國曆史上立德、立功、立言都很顯著的有兩個半人：兩個人諸葛亮、王陽明，半個人指曾國藩。這話當然不對，先秦立德立功立言的聖賢多了，堯舜禹湯文武周公是其中最優秀者。不過，王陽明確實值得這樣推崇。功業姑不論，在立德立言三方麵，王陽明都遠超諸葛亮和曾國藩。
    
     
    
    王陽明的門徒遍及各地。在明代中期以後形成的陽明學派，影響很大，遠播海外，特別對日本學術界以很大的影響。日本大將東鄉平八郎就有一塊“一生伏首拜陽明”的腰牌。日本三島毅博士的一句詩“龍崗山上一輪月，仰見良知千古光”。
    
     
    
    二、龍場悟道
    
    
    
    王陽明於明武宗正德元年（1506年），因反對宦官劉瑾，被廷杖四十，謫貶至貴州龍場當驛丞。在這裏，他對儒家義理進行了深入的思考和踐履，一天半夜裏，忽有大覺悟，思想有所轉變與超越，這就是著名的“龍場悟道”。
    
     
    
    據《年譜》描述：
    
     
    
    “龍場在貴州西北萬山叢中，蛇虺魍魎，蟲毒瘴癘，與居夷人鴂舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之範土架屋以居。”除自然和生存環境險惡之外，政治環境同樣險惡，“時瑾憾未已”，劉瑾懷恨未已。
    
     
    
    陽明“自計得失榮辱皆得超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：‘吾惟俟命而已。’日夜端居澄然，以求靜一。久之胸中灑灑，……因念聖人處此更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道吾性自足，向之求理於事物者誤也。”
    
     
    
    對於“龍場悟道”古今各家論說很多，視之為是王陽明學術生涯與生命曆程的轉折點。陽明本人於7年後對這次頗有傳奇色彩的悟道過程敘述說：
    
     
    
    “守仁早歲業舉，溺誌詞章之習，既乃稍知從事正學，而苦於眾說之紛擾疲苶（niè 疲倦義），茫無可入，因求諸老釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣！然於孔子之教，間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸；依違往返，且信且疑。其後謫官龍場，居夷處困，動心忍性之餘，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑，證諸五經四子，沛然若決江河而放諸海也。”
    
     
    
    通過龍場悟道，不僅憂讒畏譏的悲憤淒涼的心態得到了改變，更重要的是生命質量得到了根本性的提升，其學術還是生活都具有了全新的意義。
    
     
    
    陽明在其《玩易窩記》中形象地描繪了這一過程：
    
     
    
    “陽明子之居夷也，穴山麓之窩而讀《易》其間。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入無微，茫乎其無所措，孓然其若株。其或得之也，沛兮其若決，聯兮其若徹，菹zu淤yu（形容糟粕）出焉，精華入焉，如有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，優然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外內翕，視險若夷，而不知其夷之為厄也。”（《王陽明全集》卷二三）
    
     
    
    他在這段時期寫了《教條示龍場諸生》。龍場其時猶窮荒不文。王陽明每天與諸生講學其間，於是就書寫了這些教條用來教導、規範和勉勵他們。一立誌，二勤學，三改過，四責善。 
    
     
    
    王守仁龍場悟道，悟的就是王學的宗旨、良知的奧義。正如他自己所說：“某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，隻恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳！”
    
     
    
    三、良知奧義
    
    
    
    良知這個概念，始於孟子，但王陽明的良知與孟子的良知有所不同。《康德四論》曾經指出：“孟子和王陽明兩人所論的良知，層次不同，以良知為本體，始於陽明。”。
    
     
    
    孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）趙注曰：“不學而能，性所自能。良，甚也，是人之所能甚也。知，亦猶是能也。”
    
     
    
    孟子的良知指一種天賦本能，包括惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等，但不是指生命中最根本的“東西”，不是指生命本性。它仍屬於本性之作用。比《中庸》中“誠”之概念仍低一些。
    
     
    
    在孟子那裏，良知為人所獨具，禽獸是沒有的；在王陽明那裏，良知為宇宙萬物所共有。他說：
    
     
    
    “人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣，蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”
    
     
    
    人與禽獸本性無異，人與草木瓦石本體共同。不過，草木瓦石因無生命，在這一期宇宙中，其良知當無顯發的可能；禽獸有生命但肌體粗陋，良知顯發程度有限，升不上來。就本體本性而言，它們的良知就象一個沒有機會取用的存折，其巨額財富屬於“原則上、理論上的存在”。故也可以說，隻有人類才有良知。
    
     
    
    王陽明又說：
    
     
    
    “天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地、鬼神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了。我的靈明離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。”
    
     
    
    這顯然是從本性、本體的層麵論良知的。孟子良知和王陽明的良知相通，有很多共同點，差別也是很明顯的，當然不是境界問題，而是定義不同。從孟子“形色即天性”、“盡性即知天”、“上下與天地同流”等言可知，對於萬物一體之真理，孟子與王陽明一樣都是證悟到了的。
    
     
    
    王陽明的良知，相當於孟子的“性”和“天”和《中庸》的誠。孟子說：“誠者天之道也，思誠者人之道也”。明言“誠“為天道，便是本體。
    
     
    
    人人習性不同如同其麵，本性則相同相通人人平等，士農工商，良知無異，士農工商都可以成德成聖。他說：
    
     
    
    “所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。”又說：“天地雖大，但有一念向善，心存良知，雖凡夫俗子，皆可為聖賢。”
    
     
    
    因此，王陽明提出“古者四民異業而同道，其盡心焉一也”的觀點，把傳統觀念中一直被視作“賤業”的工商擺到與士同等的水平。王陽明《傳習錄拾遺》說：“雖經日作買賣，不害其為聖為賢”。此說被稱為“新四民論”。
    
     
    
    這是陽明先生晚年在越城時寫的《詠良知四首示諸生》：
    
     
    
    其一
    
    
    個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭麵，隻是良知更莫疑。
    
     
    
    其二
    
    問君何事日憧憧？煩惱場中錯用功。莫道聖門無口訣，良知二字是參同。
    
     
    
    其三
    
    
    人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。
    
     
    
    其四
    
    
    無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。
    
     
    
    這些詩，都是對良知奧秘的體認和揭示。
    
     
    
    參同cān tónɡ1.驗證合同。《韓非子·主道》：“有言者自為名，有事者自為形，形名參同，君乃無事焉。”《後漢書·襄楷傳》：“其文易曉，參同經典。”
    
     
    
    良知學，大學問也。《大學問》是王學要典。大學指大人之學。我把她理解為大的學問，雖非原義，自有道理。蓋《大學問》聖經講的，確實是人世間最大的學問。王陽明《大學問》一開頭就指出：
    
     
    
    “大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。”
    
     
    
    儒家聖賢，對於天下一家、中國一人、萬物一體之理，是必須悟入的。證悟了這個道理，自然能夠明明德、親民和止於至善。這裏的大人，就是“以天地萬物為一體者也”聖人，不以位論。
    
     
    
    而悟入了天地萬物一體的奧義，理所當然地能夠親親仁民愛物，擁有民胞物與、己饑己溺的情懷，理所當然地具備無疆大愛，仁心勃勃不容已。仁者愛人，是基於儒家的世界觀、人生觀和價值觀。儒家的仁愛，與其它學派宗派最大的不同在此。
    
     
    
     “間形骸而分爾我者”就是小人。陸象山雲：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”按照這個標題，別說士人，便是君子，也未必是大人。
    
     
    
    四、四句教
    
    
    王陽明自己用四句話概括其為學宗旨：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”這就是著名的四句教。
    
     
    
    關於四句教，古今誤讀者眾，連南懷瑾老先生也未能免俗，他在《答問青壯年參禪者》中有一段對王陽明的批評很嚴厲。其實錯在南懷瑾自己。我曾經指出，王陽明於道已真明，南懷瑾發言很不謹，作一短文《關於王陽明四句教----小駁南懷瑾》駁之。
    
     
    
    王陽明四句教乃是真悟道之言。“無善無惡心之體”，與慧能“何期自性本自清淨”類似。慧能說過“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法”。這個本自清淨、本無動搖的自性（即心體）是體用合一的。
    
     
    
    有客問難：陽明晚年四句教首句“無善無惡心之體”，以“無善無惡”形容心體，豈非與人性善矛盾？我的回答是：
    
     
    
    陽明之意，心體是絕對至善的，超越一切正負相對價值的限製，所謂“無善無惡，是為至善”是也，相對的善惡概念不足以名之。王陽明《大學問》說“至善”就是吾心之“良知”，他說：“至善者，明德親民之極則也。天命之性粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也”。
    
     
    
    民國段正元在論《大學》中曰：“至善二字，亦有先後天之分。先天至善，心性相通，保合太和，純然粹然，毫無渣滓。”
    
     
    
    心體活潑自由，並不執著於具體善惡觀念，不執著於善的作用形式。因為世俗善惡觀念及善的作用形式會因時因地因群體而異，而心體先天至善之性卻是永恒的。
    
     
    
    又有人問：本性至善（作為本性的良知的良，作至善解），惡從何來？
    
     
    
    這個問題儒家早已解決，我在多篇舊作中已予透析。如《良知大法》中寫道：一般理解阿賴耶識是淨染同體的，善善惡惡什麽種子都有，良知在本體上也類似，包含有染淨兩種種子而又超越垢淨，非染非淨。
    
     
    
    本體超越而又涵蓋現象界的善惡，善惡同體而善更本質，此理宋儒已有所認識。如程頤曰：“天下善惡皆天理，謂之惡者未本惡，但或過或不及便如此…”，明言“惡者未本惡”，過則為惡。
    
     
    
    再講透一點：心體無善無惡，一“動”起來，即作用起來，就會“有善有惡”，發為善念善行或惡念惡行，就有了價值趣向，各種善惡心念與行為形成習性（佛教認為習性的形成不限於今生，而是多生累劫積累而成）。善習的作用是正麵的、善的，惡習的作用是負麵的，非正常的。
    
     
    
    一般說到習性，多指惡習，習性與良知的關係，相當於佛教的煩惱與菩提關係。煩惱不是菩提，但煩惱轉過來即是菩提----煩惱習性本身是沒有根的。如果把本性比為虛空或太陽，所有煩惱習性就象煙雲霧靄，無論怎樣濃厚，都是因緣生滅的。（借喻而已，並不精確，實質上，太自然的天空和太陽都是現象層麵的東西，都屬於本體的“產物”，有生有滅。當這一期宇宙壞滅之時，太陽虛空都會消滅掉的----太陽的壽命隻怕比虛空短多了）。
    
     
    
    五、“知行合一”論
    
    
    
    “為善去惡是格物”。在王陽明那裏，格物就是致良知的功夫。“良知”是“知”，“致”是推致、是行。“致良知”即內含著“知行合一”的意義。
    
     
    
    作為一種認識論，知行觀在中國哲學史上出現甚早，《尚書-說命中》中就有“知之非艱，行之唯艱”之語。古代知行觀，自春秋至唐，均以《左傳》所倡知易行難為主。到了程朱，傳統知行觀別開生麵。  
    
     
    
    程朱理學認為“知”與“行”之間，“知”邏輯在先，處於更重要的優先的地位。可以概括為：知高於行、知先行後或知本行末。如程頤的觀點：  
    
     
    
    “君子以識為本，行次焉。今有人，力能行之，而識不足以知之，則有異端之惑，將流蕩而不知反，好惡失其宜，是非亂其真，雖有尾生之信，曾子之孝，吾弗貴也。”（《程氏粹言·心性篇》）  
    
     
    
    “須是識在所行之先。譬如行路，須得光照。”（注：《遺書》第三。）  
    
     
    
     “譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然後可往；如不知，雖有欲行之心，其將何之？”（注：《遺書》，第十八。）  
    
     
    
    反命題為：不知則不能行。“學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久。”（注：《遺書》，第十八。） 
    
     
    
    程頤曰：“古之言知之非艱者，吾謂知之亦非易也。今有人欲之京師，必知所出之門，所由之道，然後可往。未嚐知也，雖有欲往之心，其能進乎？後世非無美材能力行者，然鮮能明道，蓋知之者艱也。”（注：《二程粹言》卷一。）
    
      
    
    “問：‘民可使由之，不可使知之’，是聖人不使知之耳，是民自不可知也？曰：聖人非不欲民知之也。蓋聖人設教，非不欲家喻戶曉，比屋皆可封也。蓋聖人但能使天下由之耳，安能使人人盡知之？此是言人不能，故曰‘不可使知之’。”（注：《遺書》，第十八。）  
    
     
    
    朱熹繼承了二程觀點，認為知先行後：
    
     
    
    “義理不明，如何踐履？”（《朱子語類·學三》）
    
     
    
    “知與行功夫須並列……然又須先知得方行得，所以《大學》先說‘致知’，《中庸》說‘知’先於‘仁’、‘勇’，而孔子先說‘知及之’。”（《語類》卷十四。） 
    
     
    
     “窮理既明，則理之所在，動必由之。無高而不可行之理，但世俗以苟且淺近之見謂之不可行耳。……理之所在，即是中道。惟窮之不深，則無所準則，而有過不及之患，未有窮理既深而反有此患也。”（注：《文集》卷四十一，《答程允夫》。）  
    
      
    
    程朱倡知先行後說，雖認為知行有先後輕重之分別，但兩者不可分割、不可偏廢。先知並非達到“知至才去力行”，而是主張在具體實踐中“知行互發”，其實屬於知行不二論。
    
     
    
    “論知之與行，曰：方其知之而行未及之，則知尚淺；既親曆其域，則知之益明，非前日之意味”。 “聖賢說知，便說行”，“中庸說學問思辨，便說篤行”。（《朱子語類·學三》）
    
     
    
    “論先後，當以致知為先。論輕重，當以力行為重”（《朱子語類·學三》）
    
     
    
    王陽明在知行不二的基礎上進一步開出了“知行合一”說，知必能行，行必有知。
    
    他說：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。”（《傳習錄中·答顧東橋書》）“未有知而不行者，知而不行，隻是未知……如稱某人知孝，某人知弟，是其人已曾行孝行弟，方可以稱他知孝知弟，不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝知弟。”（《傳習錄上》）他還說：“一念發動處即是行”（《傳習錄下》）。
    
     
    
    王陽明反對朱熹的“先知後行”之說，認為朱熹“先知後行”有分裂知行之嫌---這是王陽明的誤會。兩人的知行觀及其學說並沒有原則性的矛盾。
    
     
    
    黃宗羲評價朱熹、陸九淵時說過：“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟。”（《宋元學案》）其子黃百家也說：“二先生之立教不同，然如詔入室者，雖東西異戶，乃至戶中，則一也。”這些話用於朱熹與王陽明同樣合適。
    
     
    
    六、王陽明之偏
    
    
    
    陽明良知學是對孔孟之道的一次發展性繼承和繼承性發展，是對儒家內聖學的一次提升和光大。但也略有偏頗。
    
     
    
    大學八條目：格物致知誠意正心修身齊家治國平天下。格物的格是衡量、研究、推敲之意，物是指自然社會生命等全宇宙一切事物，包括人類的身和心。格物致知，意謂觀察研究各種事物，通過各種科學社會實踐，總結成知識，上升為理論。
    
     
    
    但王陽明偏解了“致知”這一概念，僅將“物”理解為心性，將“格物”狹隘化為“格心”，將“格物致知正心誠意修身”全都局限於心性修養，容易導致良知狹隘化、儒學單調化、世界虛擬化、生命枯燥化。
    
     
    
    浙江安吉有個竹博園，我曾經去參觀過。在這個占地1200畝的“竹類大觀園”內，飽覽了世界各國奇篁異筠，了解了千年來竹子的加工利用史。
    
     
    
    其中，栽培利用廳以實物的形式來說明當前竹子栽培利用的科學技術水平，一一展現了竹子在各個領域的加工生產和人們日常生活中的各種竹製品；工藝集萃廳收集有全國各地的竹編竹雕竹扇等工藝精品；曆史資源廳追溯6000多年的竹曆史，記載了繁衍數千年的竹文化傳統，從客觀和微觀的不同角度介紹了我國以及世界竹林資源情況；國際交流廳展出美洲非洲東南亞等二十多個國家贈送的竹製品……總之，這裏匯聚著古今中外人們“格竹子”格出來大量關於竹子的知識。
    
     
    
    而當年王陽明是怎麽“格”竹子的呢？據《年譜》載，他是取官署中竹格之，“深思其理不得，遂遇疾。”據說整整格了七日，靜坐在竹子麵前冥想，一連七晝夜，終於病倒而一無所獲，遂得出結論：知識不能從研究客觀事物中得來，說什麽“天下之物本無可格者，其格物之功隻在身心上做”。許多年後他依然對此次的失敗感歎說：“遂相與歎，聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。”（《傳習錄》下）
    
     
    
    王陽明早期尊崇程朱理學，他的格竹行為，是為了實踐朱熹的“格物致知”。不料格了七天七夜，什麽也沒發現，人卻因此病倒，從此對“格物”學說產生了極大的懷疑。
    
     
    
    於是，王陽明開始反對程頤朱熹從事事物物中求理的“格物致知”方法，認為事理無窮無盡，格之則未免煩累，故提倡從自己內心去求理，認為“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地萬物，人秉其秀氣，故人心自秉其精要。他讚成陸九淵“心即理”說，認為格物的下手處，就是體認本心，不消外求。因此他們被稱為“陸王學派”。不過，王守仁並不完全認同陸九淵，說：陸象山之學“其學問思辨，致知格物之語，亦未免沿襲之累”。
    
     
    
    許多哲學著作把王陽明格竹子的故事當做一個典型事例來闡述王陽明的哲學思想。這個故事許多書裏都提到過，最早見於王陽明《傳習錄》（錢德洪序）：
    
     
    
    先生曰：“眾人隻說‘格物’要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量：因指亭前竹子，令去挌看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去箬格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與歎聖賢是做不得的，不得他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者；其格物之功，隻在身心上做；決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裏意思，卻要說與諸公知道。”
    
     
    
    東海當年讀書至此，未免失笑。不是通過觀察竹子的四季變化去研究竹子生命活動的規律，不是通過實驗科學的方式，去解剖竹子去認識竹子的內部結構和生長規律，去了解竹子的組織和器官的構造，而是麵對竹子苦思冥想或進行消極靜止僵化的觀察，那怎麽可能掌握竹子的生長規律以及竹子的性能用途等知識？那樣“格”法，別說七晝夜，便是坐一輩子，也“格”不出個所以然來。
    
     
    
    因缺乏科學的“格”法，王陽明格竹子遂成了一個曆史笑話。對格物致知的曲解，則導致了其良知學“先天”的局限和“後天”的流弊。
    
     
    
    或問：儒家怎麽看待自然科學？答：儒家強調實踐，大學八條目歸結於修身，齊治平重在政治實踐，誠正重在道德實踐，格致重在科學實踐（政治科學等實踐在根本上可納入道德實踐）。格物致知的“物”，可包括自然、社會、肉體、精神等一切現象，這裏指物質現象，格致學即自然科學。
    
     
    
    我覺得這麽理解“格物”才是正確的。如果象王陽明那樣把格物的物理解為“心”，與“誠意正心”就重複了。
    
     
    
    另複須知，人文方麵，格竹也是可以格出義理來的。在《君子亭記》中，陽明曾借用竹子來說明此種理想人格的特征：
    
     
    
    “竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德；外節而直，貫四時而柯葉無所改，有君子之操；應蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無所不宜，有君子之時；清風時至，玉聲珊然，中采齊而協肆夏（采齊、肆夏，皆古樂曲名），揖遜俯仰，若洙泗群賢之交集，風止籟靜，挺然特立，不屈不撓，若虞廷群後，端冕正笏而列於堂陛之側，有君子之容。”（同上卷二三）
    
     
    
    這不就是格竹的效果嗎？
    
     
    
    王陽明說：“夫萬事萬物之理不外於吾心”，殊不知，吾心之理亦不外於萬事萬物，離開了萬事萬物，何來吾心之理？研究、探索萬事萬物之理，也是致良知的法門，也有助於明自本心、見自本性。根據心物一元論，心外無物，物外亦無心；本質與現象不二。注意，對於良知之一生命本質來說，意識和物質都屬於現象。
    
     
    
    陽明弟子錢德洪在將《大學問》收入陽明《文錄·續編》時加了一段按語，其中提到：“師（王陽明）常曰：‘吾此意思有能直下承當，隻此修為，直造聖域。參之經典，無不吻合，不必求之多聞多識之中也。’”
    
     
    
    “不必求之多聞多識之中”這句話殊屬不當。儒家並不輕視和排斥知識，而是強調下學上達，知識通達智慧，智慧通達道德。“格物致知”即屬下學之事，《論語》開頭就要求“學而時習之”，學，包括各種自然人文科學知識的學習積累。隻要不被局限，知識當然越多越好。某些人確實有知識越多越愚昧的現象，故佛教有所知障之說。但那責任不在知識。
    
     
    
    七、永遠的榜樣
    
    
    請注意，王陽明隻是略偏“格物”一詞，並非錯誤，不違儒家原則。王學是從內聖領域發展了孔學和儒學。他的不少言論，堪稱至理名言。例如：
    
     
    
    “破山中賊易，破心中賊難。”孔子強調克己複禮。克己，克除自己的惡習。破心中賊就是克己的形象說法。
    
     
    
    “人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心。”並非人心之外有個道心在。佛教說，煩惱即菩提，也是這個道理。
    
     
    
    “有誌於聖人之學者，外孔孟之訓而他求，是舍日月之明，而希光於螢爝之微也，不亦謬乎？” 這句話頗有現實意義。自五四提出“打倒孔家店”的口號後，現在還有一些學者認為，打倒孔孟之道，才有真正道德，“去聖才有真孔子”。不亦謬乎，不是太荒唐了嗎？
    
     
    
    自由派最為讚美“獨立之精神，自由之思想”，並誤會和攻擊儒家精神不能獨立、思想不能自由。王陽明的良知說足以駁斥這種謬言。王陽明說：
    
     
    
    “夫學貴得之於心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？” 
    
     
    
    還有比這更加獨立自由的人嗎？儒家的聖人崇拜是建立在良知崇拜基礎上的，所謂“千聖皆過影，良知乃吾師”。而良知崇拜，歸根結底是真理崇拜。隻要是真理，即使是平民百姓所說，也不敢反對；如果是謬論，哪怕是孔子和聖人所說，也不敢苟同。孔子之所以值得崇拜，正是因為他德行義理皆圓滿，由經典流傳下來的言論，無不符合良知原則。
    
     
    
    王陽明是對東海的影響最大的人物之一。東海大良知學就是秉承陽明良知學而來。良知無所謂大小，隻因為對良知的體悟略有不同，故加一大字，以示區別。
    
    2007年暑假，東海回故鄉，當時杭州天氣溽暑酷熱難當，正好閉門偷閑讀儒佛經典。讀到《王陽明全集-傳習錄拾遺》中的一段話，仿佛冷水澆頭，不禁凜然自警，赧然自慚。《傳習錄拾遺》第十三條：
    
     
    
    “先生初登第時，上《邊務八事》，世豔稱之。晚年有以為問者，先生曰：此吾少時事，有許多抗厲氣。此氣不除，欲以身任天下，其何能濟？”
    
     
    
    自想落網以來，批判政治，痛斥極權，固不乏浩然正氣，卻也有許多抗厲氣和張揚浮躁偏激乖戾之氣，自己這些不良習氣不消除，欲追求儒家憲政、振興中華民族，“其何能濟”呀？
    
    
    2012-5-8初稿，5月底講於成都明倫書院，2012-6-13整理。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站首發