“居仁與(yu) 隆禮——孟荀思想解讀”第四講：梁濤教授主講《性善與(yu) 性惡——孟荀的人性論》講錄概要

來源：“孟子研究院”微信公眾(zhong) 號

時間：西曆2023年11月10日

11月8日，由尼山世界儒學中心（中國孔子基金會(hui) 秘書(shu) 處）、山東(dong) 老年大學主辦，孟子研究院、中共濟寧市委老幹部局、濟寧市文化傳(chuan) 承發展中心、濟寧老年大學承辦的“居仁與(yu) 隆禮——孟荀思想解讀”第四講在山東(dong) 老年大學進行錄製，特邀中國人民大學國學院教授、博士生導師梁濤作了《性善與(yu) 性惡——孟荀的人性論》主題講座。

性善與(yu) 性惡——孟荀的人性論

梁濤

一、孟子的以善為(wei) 性論

（一）孟子之前人們(men) 對性的理解

對孟子性善論的解讀，比較流行的說法有“人之初，性本善” （《三字經》），還有一種做法是將孟子性善論概括為(wei) 孟子認為(wei) 人性是善的，如東(dong) 漢王充說：“孟子作《性善》之篇，以為(wei) ‘人性皆善，及其不善，物亂(luan) 之也’。”（《論衡·本性篇》）宋代理學家將性分為(wei) 天理之性與(yu) 氣質之性。當代，台灣學者提出的“人性向善論”等等。筆者認為(wei) ，要真正理解孟子性善論，應回到孟子的內(nei) 在理路，以孟解孟。

在《孟子·告子上》中，孟子弟子公都子列舉(ju) 了孟子之前三種不同的人性主張，分別是：“性無善無不善。”（告子）“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善。”（無名氏）“有性善，有性不善。”（無名氏）告子認為(wei) “食色，性也”，食色無所謂善惡，故認為(wei) “性無善無不善”。第二種觀點著眼於(yu) 人性與(yu) 環境的關(guan) 係。第三種觀點注意到人性的善惡不完全是環境的產(chan) 物，還有個(ge) 體(ti) 間的差別。從(cong) 內(nei) 涵來看，人性指人所具有之性；從(cong) 外延來看，包括了古往今來所有人之性。這種討論人性方式，隻是對“性”的一種外在概括和描述，不足以突出人的道德主體(ti) ，無法確立人生的信念和目標，不能給人以精神的方向和指導，更不能安頓生命，滿足人的終極關(guan) 懷。孟子論性，不取以上思路，而是另辟蹊徑，提出他對於(yu) 善和性的獨特理解。

（二）孟子性善論是以善為(wei) 性論

關(guan) 於(yu) 善，孟子有兩(liang) 個(ge) 規定和說明，第一個(ge) 是：“可欲之謂善。”孟子認為(wei) ，聲色欲望、耳目之欲，能否實現不是我們(men) 可以控製的，因而是不可欲、不可求，而仁、義(yi) 、禮、智或惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，能否實現完全取決(jue) 於(yu) 我們(men) 自己，是“可欲”、可求的，因而是善的。故“可欲之謂善”實際是說，不受外在條件的限製，能充分體(ti) 現人的意誌自由，完全可以由我欲求、控製、掌握的即是善。這種善當然隻存在於(yu) 道德實踐的領域。

孟子關(guan) 於(yu) 善的第二說明是：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。” （《告子上》）孟子對於(yu) 善的兩(liang) 個(ge) 規定是密切相關(guan) 的，“可欲之謂善”是就內(nei) 在的稟賦而言，“乃若其情，可以為(wei) 善，乃所謂善也”則是就功能、作用言。但孟子認為(wei) 隻要“可以為(wei) 善”，就算是善；假如因為(wei) 種種原因而沒有表現出善，仍不影響內(nei) 在稟賦本身仍為(wei) 善。孟子的善可定義(yi) 為(wei) ：己之道德稟賦及己與(yu) 他人適當關(guan) 係的實現。它反映的是主體(ti) 自主、自覺的內(nei) 在標準，與(yu) 之前表達外在標準的善顯然有著根本的區別。

孟子論性實際將性做了事實與(yu) 價(jia) 值的區分。“ 口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《盡心下》）一文中，孟子認為(wei) ，在事實層麵，人的性至少包括兩(liang) 個(ge) 方麵，感性欲望和仁義(yi) 禮智。但在價(jia) 值層麵，孟子則強調應該把後者而不是前者看作是性。這樣看來，孟子性善論實際可以理解為(wei) 以善為(wei) 性論，因為(wei) 把善看作是性，人性必然就是善的了。

（三）孟子論人有善性

孟子性善論既然是以善為(wei) 性論，那麽(me) 他首先要說明人有善性。他主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵進行了論證。首先，從(cong) 超越的層麵，孟子肯定人的善性來自於(yu) 天的賦予。孟子強調天賦予人善性是一個(ge) 超越的命題，而不是知識的命題；其所反映的是理性的事實，而不是經驗的事實。而且孟子在溯源於(yu) 天，肯定善有形上、超越的源頭之後，又強調人有善性亦有事實的根據，可以在經驗世界中得到顯現與(yu) 證明。

（四）人應當以善性為(wei) 真正的性

為(wei) 什麽(me) 要把善性看作是真正的性。對此，孟子又從(cong) “人禽之辨”“性命之分”“大體(ti) 小體(ti) 之別”三個(ge) 方麵做了論證。我們(men) 主要介紹第一、第三方麵。先看“人禽之辨”：孟子曰：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希；庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”（《離婁下》）孟子認為(wei) 理解人性隻能從(cong) 人不同於(yu) 禽獸(shou) 的地方入手，所以應該以人之不同於(yu) 禽獸(shou) 的特性，也就是仁義(yi) 禮智為(wei) 性，而不應以人與(yu) 禽獸(shou) 都具有的自然本能、生理欲望為(wei) 性。

再看“大體(ti) 小體(ti) 之別”。孟子認為(wei) ：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”並分析了為(wei) 什麽(me) 有人會(hui) 從(cong) 其大體(ti) ，有人會(hui) 從(cong) 其小體(ti) ：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已。”（《告子上》）“小體(ti) ”指“耳目之官”，“大體(ti) ”則指“心”，耳目之官不能“思”，故當其與(yu) 外物接觸時，便會(hui) 受到遮蔽與(yu) 引誘。心之官則不同，它可以“思”，此“思”為(wei) 反思、為(wei) 逆覺體(ti) 證，故心之官一方麵會(hui) 受到外物的幹擾、引誘，另一方麵又可以通過“思”，反求諸己，發現“天之所與(yu) 我”的仁義(yi) 禮智，具有自主性、能動性。既然“大體(ti) ”“心之官”能“思”，具有自主性，其仁義(yi) 來自天的賦予，反映了人的內(nei) 在本質；“小體(ti) ”、“耳目之官”不能“思”，不具有自主性，其耳目之欲來自外物的作用，不能反映人的自由意誌，那麽(me) ，自然應當將心之官所具有的仁義(yi) 也就是善性看作是性，而不應將耳目之官所產(chan) 生的耳目之欲看作是性。

（五）以善為(wei) 性的價(jia) 值與(yu) 意義(yi)

孟子“道性善”，本身就不在於(yu) 對性做客觀的描述與(yu) 分析，而在於(yu) 將性看作人之為(wei) 人之所在，通過對性的反省、自覺，確立人生信念，安頓精神生命，實現終極關(guan) 懷。故孟子又從(cong) “天爵、人爵”、人格平等、人生之了、“盡心、知性、知天”幾個(ge) 方麵，進一步說明性善對人之存在的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

1.“天爵、人爵”。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從(cong) 之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《告子上》）“人爵”指“公卿大夫”，即現實中的權勢、地位；“天爵”指“仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦”，即內(nei) 在的善性和對此善性的自覺、喜好。在孟子看來，人的價(jia) 值、意義(yi) 不在於(yu) 權勢、地位，而在於(yu) 善性、德性。人爵隻有少數人可以獲得到，而天爵則是人人都具有的，是天對我們(men) 每一個(ge) 人的賦予，這就保證了每個(ge) 人都有與(yu) 生俱來的價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) ，都有實現其價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) 的可能，從(cong) 而確立起人生的信念與(yu) 方向。

2.人格平等。在儒家內(nei) 部，首先對平等問題做出思考的是孟子，而孟子肯定人格平等，又是建立在“性善”論的信仰之上。孟子將善性看作是人的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 之所在，而善性又是天平等地賦予我們(men) 每一個(ge) 人的，隻要擴充、培養(yang) 我們(men) 的善性，“人皆可以為(wei) 堯舜”，這樣便從(cong) 根本上保障了人與(yu) 人之間平等的可能。孟子的人格平等，是一種內(nei) 在平等，一種精神上的平等，但它可以轉化為(wei) 追求外在平等的精神動力。

3.人生之樂(le) 。性善論不僅(jin) 保證了人格的平等，同時還使我們(men) 獲得人生之樂(le) 。人們(men) 都有這樣的經驗，當我們(men) 積極行善的時候，總能感到一種“樂(le) ”，這種“樂(le) ”油然而生，情不自禁。這最能說明善才是我們(men) 真正的性，雖然成為(wei) 君子、善人還需經過後天的努力，但成為(wei) 君子、善人是符合我們(men) 本性的，是我們(men) 擴充、實現善性的結果。

4.“盡心、知性、知天”。“孟子曰：盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”（《盡心上》）在孟子那裏，天雖然是超越者，但它不是外在於(yu) 人發號施令，而是內(nei) 在於(yu) 人之中，賦予我們(men) 心與(yu) 性。所以擴充我們(men) 的心，實現我們(men) 的性，便可理解天的意誌所在。同樣，保存我們(men) 的心，養(yang) 護我們(men) 的性，便是在侍奉天，是在盡我們(men) 的“天職”。這樣，擴充、完成我們(men) 的善性便不僅(jin) 僅(jin) 是一種倫(lun) 理活動，同時還是對超越者——天的回應，這種回應又反過來塑造了人們(men) 的日常生活，賦予我們(men) 存在的終極意義(yi) ，使我們(men) 在“上下與(yu) 天地同流”的精神活動中，感受到自身的價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) ，意識到自己的職責與(yu) 使命，產(chan) 生出“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的堅定信念。

綜合以上論述，孟子“道性善”應被表述為(wei) ：人皆有善性；人應當以此善性為(wei) 性；人的價(jia) 值、意義(yi) 即在於(yu) 其充分擴充、實現自己的性。人的善性就像是那種子，須得耕耘和嗬護才能夠最終長成樹木和穀物，實現自身的潛能和價(jia) 值。

二、荀子的性惡心善說

（一）

《性惡》篇開篇第一句：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”這是荀子對於(yu) 人性一個(ge) 基本的判斷，荀子關(guan) 於(yu) 人性的主張實際有二：一是說“性惡”，一是說“善偽(wei) ”或“偽(wei) 善”。一方麵說惡來自性，另一方麵又說善來自“偽(wei) ”，解釋人為(wei) 何有善，這才是荀子對於(yu) 人性的完整表達，或者說是他完整的思想。

“人之性惡，其善者偽(wei) 。”荀子認為(wei) 人有“好利”“疾惡”“好聲色”之性，“順是”就會(hui) 產(chan) 生爭(zheng) 奪、殘賊、淫亂(luan) ，導致辭讓、忠信、禮義(yi) 的消亡。這是荀子對人性的基本判斷，也是其對性惡的基本理解。在荀子看來，聖人與(yu) 常人的性是一樣的，不同於(yu) 常人的地方在於(yu) 偽(wei) 。這個(ge) 偽(wei) 當然不是被動接受教化，而是“起禮義(yi) ”“製法度”的創造活動。但是聖人為(wei) 何又能“起禮義(yi) ”“製法度”？按荀子的說法，這就是因為(wei) 偽(wei) 。所以偽(wei) 不僅(jin) 僅(jin) 是矯或者教化，還是道德創造活動，是與(yu) 人的道德主體(ti) 聯係在一起。

郭店竹簡公布後，龐樸先生有個(ge) 天才的猜測，他說《荀子·正名》篇“‘心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ’句中的‘偽(wei) ’字，本來大概寫(xie) 作‘圖片’，至少也是理解如‘圖片’，即心中的有以為(wei) ……隻是由於(yu) 後來字消失了，鈔書(shu) 者不識‘圖片’為(wei) 何物，遂以偽(wei) 代之”。龐樸先生的這個(ge) 看法是打開荀子人性論之謎的一把鑰匙。荀子“其善者偽(wei) ”的“偽(wei) ”確實應當從(cong) “圖片”去理解。首先，荀子明確將“偽(wei) ”定義(yi) 為(wei) “心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”，這個(ge) 偽(wei) 當然不是一般的作為(wei) ，而是心的思慮活動及其行為(wei) ，是心為(wei) 而不是行為(wei) 。其次，在《荀子》一書(shu) 中，“偽(wei) ”用作“詐偽(wei) ”，如“端愨生通，詐偽(wei) 生塞”（《不苟》），“不可欺以詐偽(wei) ”（《禮論》）等，這些偽(wei) 都是負麵的，需要禁絕的，與(yu) 荀子正麵主張的偽(wei) 是根本對立的。所以荀子可能不用同一個(ge) 字去表達兩(liang) 個(ge) 相反的概念，既表示虛偽(wei) 、詐偽(wei) ，又表示“其善者偽(wei) ”。合理的解釋是，兩(liang) 個(ge) 概念是用不同的字來表示的，用“偽(wei) ”表示虛偽(wei) 、詐偽(wei) ，用“圖片”表示心經過思慮後做出的選擇、行為(wei) 。這不僅(jin) 於(yu) 文字有據，也符合荀子“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”的定義(yi) 。故“人之性惡，其善者圖片也”可理解為(wei) ：人的性是惡的，善則來自心的思慮及行為(wei) 。簡而言之，也可稱為(wei) 性惡、心善說。

（二）

荀子的心並非是人們(men) 所認為(wei) 的認知心，而是一種道德智慮心，不僅(jin) 能認知也能創造，具有好善惡惡、知善知惡和為(wei) 善去惡的能力。荀子的心首先是道德直覺心，《強國》說：“人之所惡何也？曰：汙漫、爭(zheng) 奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義(yi) 、辭讓、忠信是也。”這裏雖然沒有點出心字，但所好所惡者顯然指心，所謂“體(ti) 恭敬而心忠信”（《修身》）。因此，在荀子看來，心好治惡亂(luan) ，好善惡惡，具有道德判斷力，這是心的一個(ge) 重要特點，也是荀子對於(yu) 心的一個(ge) 重要規定。人之所以為(wei) 人，不同於(yu) 禽獸(shou) 的地方在哪裏？荀子說“辨”也，即辨別是非善惡，這顯然是心的作用和能力。這種“辨”是人的族類規定性，是“人之所為(wei) 人為(wei) 者”，所以應該是生而具有的。

孟子的心和荀子的心是有區別的，孟子的心是有具體(ti) 內(nei) 容的，具有善端，所以是四端之心，可以由內(nei) 而外表現出善的行為(wei) ，故我稱為(wei) “實心”。荀子的心雖然有道德判斷和直覺，但沒有內(nei) 容，我稱之為(wei) “虛心”。荀子所謂人有辨，更像是語言的能力，人生而具有使用語言的能力，但並不意味人一生下來就會(hui) 說話，人真正掌握語言，具有表達能力，還需要經曆一個(ge) 後天的學習(xi) 過程。

（三）

荀子的性惡、心善說實際揭示了人生中的兩(liang) 種力量，一種是以性為(wei) 代表的向下墮失的力量，一種則以心為(wei) 代表的向上提升的力量。

由於(yu) 荀子主張性惡、心善，一方麵性有惡端可以為(wei) 惡，另一方麵心好善、知善、為(wei) 善，二者形成一種張力關(guan) 係。因此當人們(men) “從(cong) 人之性，順人之情”滑向惡時，由於(yu) 心好治惡亂(luan) 、好善惡惡開始發揮作用，“欲為(wei) 善”了。正是在這種意義(yi) 上，荀子提出“人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”，這一看法本蘊涵於(yu) “人之性惡，其善者圖片也”的命題之中，是其本有之意。至於(yu) “苟有之中者必不及於(yu) 外”，不過是對善、惡這種張力關(guan) 係的概括，是說當心無禮義(yi) ，處於(yu) 偏險悖亂(luan) 時，必然向外求索；相反，當心知禮義(yi) ，處於(yu) 正理平治時，反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰當、準確，還可討論，但其推理過程則無疑是清楚的。

《性惡》的主旨是性惡、心善論，核心觀點是“人之性惡，其善者也”。全文可以“塗之人可以為(wei) 禹”一段為(wei) 界，分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 部分。前半部分雖然也在論證性惡、心善說，但重點在“人之性惡”和“人之性固無禮義(yi) ”。後半部分隨著提出“塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”，論說的重心則轉向了“其善者圖片也”。文章的前半部分提出“枸（鉤）木”、“鈍金”之喻，以說明“人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治”，即性惡；後半部分則提出“良弓”“良劍”“良馬”之喻，以說明“人有性質美而心辯知”，即心善。“心辯知”屬於(yu) “其善者圖片也”的範圍，稱其“性質美”便是自然合理的了。良弓、良劍、良馬雖然質地優(you) 良，但還需要後天的加工、砥礪、培養(yang) 。同樣，雖然“心辯知”，心具有好善、知善、為(wei) 善的能力，但還需要“求賢師而事之，擇良友而友之”，才能真正得以實現。

責任編輯：近複