在相對主義(yi) 中掙紮

作者：丹尼爾·卡爾卡特 著 吳萬(wan) 偉(wei) 譯

來源：譯者授權伟德线上平台發布

伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）認為(wei) ，人的倫(lun) 理學是由文化和曆史塑造而成的，但是這並不意味著人人都是正確的。

旅行和曆史都能激發起人們(men) 一種道德相對主義(yi) 的感受，就像它們(men) 在公元前5世紀時讓希臘曆史學家和旅行者希羅多德（Herodotus）產(chan) 生過這種感覺一樣。全球各地的人們(men) 是如何看待通奸這個(ge) 事實呢？當代作家帕梅拉·德魯克曼（Pamela Druckerman）在《翻譯中的色情》（2007）中記錄了不忠的法則“從(cong) 東(dong) 京到田納西”有多麽(me) 大的變化。人們(men) 忍不住得出的結論是，道德問題的正確答案從(cong) 終極來說是靠常規來解決(jue) 的，或許就像餐桌禮儀(yi) 問題。在希羅多德看來，承認文化差異導致他跟隨希臘抒情詩人品達（Pindar）的腳步宣稱“習(xi) 慣為(wei) 王”。

備受稱讚的英國哲學家伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）在20世紀70年代的著作中顯示，主張道德相對主義(yi) 的一種常見方式是令人困惑的和自相矛盾的。但是，他接著為(wei) 納入了相對主義(yi) 背後的某些觀點的哲學世界觀辯護。當我們(men) 思考當今正在進行的有關(guan) 道家價(jia) 值觀的文化戰爭(zheng) 的時候，從(cong) 遭遇貫穿威廉姆斯著作始終的相對主義(yi) 中，我們(men) 需要學習(xi) 的東(dong) 西很多。但是，首先，弄明白為(wei) 什麽(me) 文化戰爭(zheng) 的一個(ge) 壓倒性特征是非常有用的，即使用詞語的爭(zheng) 吵本身很快導致的相對主義(yi) 爭(zheng) 論。

請考慮下麵讓人難忘的場景，薩利·魯尼（Sally Rooney）的小說《與(yu) 朋友的對話》（2017）。核心人物弗蘭(lan) 克斯（Frances），和波比睡在一起，卻拒絕了她朋友菲利普的堅持，“在基本的詞匯中，她是你的女朋友。”弗蘭(lan) 克斯拒絕菲利普在事物上貼熟悉標簽的企圖是正確的：她試圖生活在一種不用詞語表達的方式。在這本書(shu) 的其他地方，弗蘭(lan) 克斯質疑使用單詞“對象”或者“關(guan) 係”來描述她和波比的生活的做法。如果她不能肯定如何描述她的複雜處境，那部分是因為(wei) 它沒有輕易適應規範的思想框架。如果使用詹姆斯·喬(qiao) 伊斯（James Joyce）的形象，她想“飛翔”在語言的框架之外。

正如弗蘭(lan) 克斯高度認識到的那樣，你的社會(hui) 使用的詞匯塑造了你能夠成為(wei) 的自我。語言裝載有道德倫(lun) 理期待。如果你讚同你和某人在處“對象”，那麽(me) 通常（雖然並不總是）攜帶著的期待，你將不能再與(yu) 別人同床共枕。這個(ge) 規範能夠遭遇那些處於(yu) 開放性關(guan) 係的人的挑戰，也一直遭遇挑戰。但是，如果你試圖以一種新的方式生活，不遵循習(xi) 以為(wei) 常的命令，那麽(me) 你可能被誤解或者被剝奪得到社會(hui) 認可的機會(hui) 。即使如此，正如美國哲學家朱迪思·巴特勒（Judith Butler）在《消除性別規範》（2004）中論證的那樣，的確存在一些場景，就算不可理解也可能比強迫自己進入社會(hui) 選擇的現有菜單更好。

如果日常生活語言能夠有時候感受到壓迫性，那或許是因為(wei) 它變得難以避免地描述性和評價(jia) 性：它告訴你不僅(jin) 事物是怎麽(me) 樣的，而且告訴你它們(men) 應該是怎麽(me) 樣的。如果你是某人的女朋友，比如，那麽(me) 很多的信念就行動起來，會(hui) 告訴你應該采取什麽(me) 行為(wei) 。這就是為(wei) 什麽(me) 弗蘭(lan) 克斯非常警惕接受那個(ge) 標簽。

語言如何能夠同時具有描述性和裝載價(jia) 值觀的最清晰例子或許是哲學家所說的倫(lun) 濃厚理概念的案例。想想諸如“友好”、“吝嗇”、“攻擊性”、“粗魯”、“不耐煩”、“殘忍”等等，注意到這些術語在描述行為(wei) 時表現出的積極或消極評價(jia) 行為(wei) 。濃厚倫(lun) 理概念之所以如此命名是與(yu) 稀薄倫(lun) 理概念如“正確”、“應該”和“理應”等對比而言的。這些高速抽象的術語幾乎純粹是評價(jia) 性的，似乎並沒有描述任何具體(ti) 行為(wei) 。相反，正如美國哲學家克裏斯蒂娜·科斯嘉德（Christine Korsgaard）在《規範的源頭》（1996）中所說，它們(men) 似乎就像學校裏使用的金星，可以被別在任何東(dong) 西上麵。

有關(guan) 爭(zheng) 議性道德問題發生的文化戰爭(zheng) 部分是關(guan) 於(yu) 應該讓什麽(me) 樣的裝載倫(lun) 理含義(yi) 的概念在特定社會(hui) 中占上風的鬥爭(zheng) 。性別是應該以和性純潔和性限製有關(guan) 的術語被概念化（如製裁、貞潔等）還是以性自我表現和性實驗（解放、怪癖等）被概念化呢？這讓人看到如下事實：倫(lun) 理詞語和概念不是僅(jin) 僅(jin) 抽象的觀念，而且是不同生活方式的產(chan) 物和表現。如果從(cong) 這個(ge) 角度看，圍繞有時候被貶低為(wei) “有關(guan) 詞語的爭(zheng) 論”的政治狂熱強度不是完全沒有道理的。文化戰爭(zheng) 就是有關(guan) 如何更好生活的概念戰爭(zheng) 。

從(cong) 廣義(yi) 上說，我們(men) 都使用上文介紹的倫(lun) 理概念。那些認為(wei) 他們(men) 能夠生活在沒有價(jia) 值觀的世界的人並沒有想明白那樣真正意味著社麽(me) 。但是，如果我們(men) 都不可避免地評價(jia) 自己的體(ti) 驗，我們(men) 這樣做的方式是不同的。在最近的一場有關(guan) 羅馬帝國的課程播客中，曆史學家湯姆·赫蘭(lan) 德（Tom Holland）強調了古代羅馬和現代西方有關(guan) 性規範方麵的戲劇性變化。這僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 或許已經熟悉的常見事實的例子，說明倫(lun) 理規範各有不同，甚至在文化內(nei) 部都有不同。而且，表麵上看共享的倫(lun) 理概念在深層上理解上也有不同。請考慮點頭時如何顯示尊重：它可能代表尊重作為(wei) 相互認可的一種形式；或者尊重作為(wei) 對另外一個(ge) 人了不起的力量的敬佩之情。

稱其為(wei) 反人道主義(yi) 分叉：相對主義(yi) 還是宗教？

因此，道德多樣性的事實提出了道德相對主義(yi) 的議題。這也變成了文化戰爭(zheng) 的一部分，尤其是在這些辯論已經在美國失去影響之時。許多道德傳(chuan) 統是基於(yu) 這樣的概念，存在普世性的價(jia) 值觀，它們(men) 或許紮根於(yu) 人的天性。你本人可能就是在普遍主義(yi) 觀念下成長起來的，認定存在一個(ge) 單一的、真正的道德，它們(men) 適用於(yu) 任何地方的任何人。但是，如果生活在許多不同倫(lun) 理生活方式對人類是再自然不過的環境中，那麽(me) ，這將鼓勵人類創造出多樣的倫(lun) 理世界的觀點，認定道德真理與(yu) 人們(men) 生活的特定世界相關(guan) 。道德真理就像有關(guan) 禮儀(yi) 的真理一樣，是隨著地方的不同而有所不同的。在普世主義(yi) 者來，到現在為(wei) 止，一切都太糟糕了。

當有關(guan) 道德相對主義(yi) 的戰鬥在文化戰爭(zheng) 中被描述的時候，它們(men) 往往被以如下方式納入框架之中。論證的一邊稱讚文化多樣性，將此觀點與(yu) 強調價(jia) 值觀的社會(hui) 構建的本質聯係起來。這是通常與(yu) 後現代主義(yi) 、身份認同政治和拒絕普遍主義(yi) 傳(chuan) 統等聯係在一起的世界觀。但是，這種看似“相對主義(yi) 的”目的地恰恰是讓道德保守主義(yi) 者警惕不已的東(dong) 西。文化戰爭(zheng) 的另外一麵是：如果道德普遍主義(yi) 沒有共同的人類標準作為(wei) 基礎，那就需要某種超越人性的東(dong) 西。這正是文化戰爭(zheng) 與(yu) 需要回歸宗教的必要性聯係起來的一麵，是道德上的反動派對社會(hui) 多樣性做出的回應。

有關(guan) 道德源頭的這些辯論成為(wei) 主流文化的組成部分。老派的世俗人文主義(yi) 者麵對發現以人為(wei) 核心的道德的普遍性基礎的困難陷入了一個(ge) 兩(liang) 難困境之中：要麽(me) 選擇一個(ge) 以文化為(wei) 核心的倫(lun) 理學，要麽(me) 回歸以上帝為(wei) 中心的倫(lun) 理學。我們(men) 不妨稱之為(wei) 反人文主義(yi) 分叉：相對主義(yi) 還是宗教？英國坎特伯雷前主教羅萬(wan) ·威廉姆斯（Rowan Williams）最近在《新政治家》雜誌上宣稱“現代人文主義(yi) 者可能是比前輩更加充滿激情的文化多樣性辯護者。”他沒有涉及到的是下麵這個(ge) 極具反諷意味的內(nei) 容：適當承認道德多樣性已經傾(qing) 向於(yu) 破壞人文主義(yi) 賴以存在的基礎―――普遍主義(yi) 。

注意到信念的多樣性本身並不意味著相對主義(yi) ，這一點很重要。畢竟，不同的文化對於(yu) 地球的形狀擁有不同的觀念。這是否意味著沒有非相對的物質事實，我們(men) 能夠說的話是，對於(yu) 某個(ge) 文化來說，地球是真正圓形的，對另一個(ge) 文化，它是真正的扁形。如果你的朋友說，地球是扁平的，你可能向他們(men) 顯示被稱為(wei) “藍色大理石”的照片，那是阿波羅１７號宇航員１９７２年登月時拍攝的照片。如果你足夠有錢和奢侈，可能訂購一張前往太空的旅行機票。你不大可能成為(wei) “相對主義(yi) 者”。

但是，成為(wei) 有關(guan) 地球形狀的非相對主義(yi) 者並不要求你成為(wei) 任何事上的非相對主義(yi) 者。道德相對主義(yi) 仍然是一種選擇。正如我們(men) 已經看到的那樣，如果你將人類用人類構建倫(lun) 理現實的方式因文化不同而不同的主張與(yu) 構建倫(lun) 理現實的觀點結合起來，那麽(me) 道德相對主義(yi) 就變得難以避免。其實，那些很快從(cong) 觀察道德觀念的多樣性轉而擁抱道德相對主義(yi) 的人或許已經傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，道德是文化構建的產(chan) 物，而地球的形狀不是。被吸引到有關(guan) 道德的相對主義(yi) 的其他人則是因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 這種世界觀更加聰明和更加寬容。有人說，“他們(men) 有他們(men) 的方式，我們(men) 有我們(men) 的方式，需要說的就是這些。”。

伯納德·威廉姆斯（與(yu) 羅萬(wan) 無關(guan) ）在其第一本書(shu) 《道德》（1972年）中敏銳地指出反對他所說的“庸俗相對主義(yi) 。作為(wei) 英語哲學中的領袖人物，他後來普及了上文介紹過的術語“濃厚概念”（他是在1985年第一個(ge) 在印刷品上使用這術語的人。）威廉姆斯擁有深厚的倫(lun) 理生活的文化和曆史多樣性的認識。但是，他也看到被當時的某些人類學家典型地拿來支持寬容的道德相對主義(yi) 在根本上是不連貫的。

或許，至少對於(yu) 暴力社會(hui) 來說，戰爭(zheng) 就是問題的答案。

威廉姆斯說，庸俗相對主義(yi) 者認為(wei) 某物是否“在道德上正確”意味著“對特定社會(hui) ”表示正確。結果，若要討論比如與(yu) 多個(ge) 夥(huo) 伴發生性關(guan) 係在道德上是否正確，你就必須首先詢問：對誰來說正確？沒有普遍性的答案：一夫多妻或者一妻多夫在某些地方在某些時候是被允許的，甚至是得到稱讚的，而在其他地方或其他時候則是受到道德譴責的。的確，威廉姆斯描述的庸俗相對主義(yi) 者認為(wei) ，“一個(ge) 社會(hui) 的人譴責幹涉另外一個(ge) 社會(hui) 的價(jia) 值觀是錯誤的，” 因為(wei) 道德與(yu) 人的生活方式捆綁在一起。

威廉姆斯繼續顯示，庸俗相對主義(yi) 的問題是寬容原則的地位。如果得到寬容是正確的，“正確”是相對的，那麽(me) 我們(men) 必須問：對誰來說是正確的？畢竟，如果一個(ge) 攻擊性的戰鬥社會(hui) 在辯論是否應該幹涉鄰居時，按照其價(jia) 值觀，答案應該是確定無疑的，“是的，我們(men) 應該幹涉。至少對於(yu) 暴力社會(hui) 來說，戰爭(zheng) 就是答案。威廉姆斯說得很清楚，要點是你不能連貫地說所有道德真理都是與(yu) 文化相關(guan) 的，並且鼓吹一種非相對的道德法則----所有文化都應該相互尊重。庸俗相對主義(yi) 者在提出寬容作為(wei) 普遍性的道德原則，但是，這與(yu) 道德相對主義(yi) 者本身是完全格格不入的。

威廉姆斯得出結論說，庸俗相對主義(yi) 是“荒謬的”，但是，這可能給出一個(ge) 容易誤導人的印象：他非常嚴(yan) 肅地對待支持道德相對主義(yi) 的很多觀點。事實上，他讚同道德相對主義(yi) 者的觀點，即倫(lun) 理學現實是人類構建的產(chan) 物，像相對主義(yi) 者一樣，他強調道德觀的多樣性。有些道德和宗教傳(chuan) 統認為(wei) ，道德現實是客觀的和普遍性的，就像地球形狀的事實一樣。威廉姆斯當然並不認同這一點，進而宣稱他的道德立場是“非客觀主義(yi) 者。”

威廉姆斯對道德相對主義(yi) 者的動機的尊重，或許最令人印象深刻地體(ti) 現在他的中期著作《倫(lun) 理學和哲學的局限性》（1985年）的如下段落之中：

如果你意識到非客觀性，它是否應該不僅(jin) 適當影響你看待你的倫(lun) 理世界觀的應用和程度的方式？如果我們(men) 意識到倫(lun) 理變化和它可能獲得的種種解釋，這種意識應該讓一切都保持原樣而不影響你的倫(lun) 理思想本身，這是難以置信的。毫無疑問，我們(men) 能夠繼續簡單地說，我們(men) 是對的，其他任何人都是錯的（也就是說，按照非客觀主義(yi) 者的觀點，確認自己的價(jia) 值觀，拒絕他人的價(jia) 值觀。）但如果我們(men) 來到反思的這個(ge) 階段，這種回應似乎是明顯不充分的。

威廉姆斯主張適當承認倫(lun) 理學的文化和曆史背景，同時結合一種謹慎的意識，認定何時進行道德評判是有道理的，何時進行道德評判是沒有道理的。這讓他更加接近相對主義(yi) 的精神---事實上，他甚至提出了所謂的概念“保持距離的相對主義(yi) ”。

擁有敏銳的曆史感的危險在於(yu) ，你可能最終陷入相對主義(yi) 者的泡沫中不能自拔。

威廉姆斯的保持距離的相對主義(yi) 的核心觀念是，在跨越整個(ge) 人類曆史的背景下確認人的道德世界觀的真理是說不通的。他可能願意支持世界人權宣言，但與(yu) 此同時，他會(hui) 質疑將這種價(jia) 值觀和心理智慧應用於(yu) 過去幾千年的戰鬥文化。威廉姆斯認為(wei) ，沒有必要爭(zheng) 取“相對主義(yi) 者有關(guan) 過去的沉默誓言”，但是，另一方麵，“對其評論也不是義(yi) 務性的。”

在1998年的《紐約書(shu) 評》的文章中，威廉姆斯給出了這些觀點和心態的難忘表達：

我必須想象自己是訪客，對曆史上的任何階段都做出判斷嗎？當然，人們(men) 能夠想象自己是亞(ya) 瑟王朝廷的康德，不讚同其不公平不正義(yi) ，但是，這究竟能夠給人的倫(lun) 理思想產(chan) 生什麽(me) 影響呢？

18世紀道德哲學家伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）相信，人人都知道同樣的普遍道德法則，因此求助於(yu) 它的存在總是可以理解的。在大部分時候，威廉姆斯認為(wei) 產(chan) 生道德感的東(dong) 西更多受到文化的限製。當我們(men) 向內(nei) 心觀看，我們(men) 發現的不是道德法則，而是曆史上形成的身份認同。

擁有敏銳的曆史感的危險在於(yu) 你可能最終陷入相對主義(yi) 者的泡沫中不能自拔。但是，如果威廉姆斯共享相對主義(yi) 者的認識，倫(lun) 理生活的文化根源本質，他也想納入到他的道德哲學裏一種批判工具，這意味著你無需接受與(yu) 道德相對主義(yi) 聯係起來的最糟糕內(nei) 容：要麽(me) “做什麽(me) 都行”要麽(me) 社會(hui) 能不評估和評判對方，要麽(me) 你必須接受自己所在社會(hui) 的現狀。

威廉姆斯的偉(wei) 大著作《真理與(yu) 真誠：譜係論》（2002）稱讚了與(yu) 追求真理相關(guan) 的美德。在威廉姆斯看來，沒有客觀的和普遍性的道德，但道德哲學仍然能夠根據事實得出某些真理，比如行星的形狀是客觀的和普遍性的。如果一種道德世界觀依據公然虛假的東(dong) 西，通過揭示真理就能戳破其合理性。要拒絕否認氣候變化論者的主張，你無需辯論是否存在有關(guan) 道德的客觀真理，你隻要知道存在有關(guan) 二氧化碳對空氣的影響的客觀真理就足夠了，比如自工業(ye) 革命以來全球年平均溫度發生的變化等等。

與(yu) 後現代主義(yi) 聯係起來的觀點是，所有現實都是文化構建。威廉姆斯很少有時間去考慮這個(ge) 觀點。人類已經戲劇性地重新塑造了地球，但是，他們(men) 並沒有創造所居住的那個(ge) 星球。倫(lun) 理現實是通過與(yu) “已經存在的物質世界”的互動構建起來的，這個(ge) 物質世界不是文化的產(chan) 物。他在若幹場合與(yu) 美國哲學家理查德·羅蒂（Richard Rorty）拔河，此人在20世紀的後來幾十年成為(wei) 學界後現代主義(yi) 的文化領軍(jun) 人物。事實上，當我在巴爾的摩的約翰霍普金斯大學做博士生時，我曾向羅蒂說到他和威廉姆斯的觀點的對比。羅蒂說，“是的，威廉姆斯的觀點更多呼應常識，羅蒂用令人難忘的話總結說，“我則想改變常識！”

但是，像羅蒂一樣，威廉姆斯的確強調了倫(lun) 理生活的文化構建本質。受到19世紀思想家弗裏德裏希·尼采（Friedrich Nietzsche）的影響，威廉姆斯對概念的譜係作為(wei) 哲學方法特別感興(xing) 趣。從(cong) 本質上說，這裏說的意思是，你能夠追蹤一個(ge) 概念或者觀念的起源和發展---比如自由---來看清由此產(chan) 生的敘述是鼓勵這個(ge) 概念的使用還是要駁斥它。

一個(ge) 概念的曆史幫助你明白，是否想成為(wei) 使用這個(ge) 概念的部落成員。

想想這與(yu) 有關(guan) 愛情和性的文化戰爭(zheng) 辯論的關(guan) 係。不是每個(ge) 人都像魯尼（Rooney）的人物弗蘭(lan) 克斯那樣想回避與(yu) 浪漫愛情有關(guan) 的傳(chuan) 統概念。但是，概念譜係學邀請你反思諸如“女朋友”等詞匯和概念的曆史，並決(jue) 定你是否想繼續使用它。你可能決(jue) 定，正如奧斯卡·王爾德（Oscar Wilde）1895年說過的有關(guan) 褻(xie) 瀆神靈的話語，那“不是我的詞語。”

很多與(yu) 愛情尤其是婚姻有關(guan) 的觀點在曆史上與(yu) 浪漫愛情沒有多少關(guan) 係。正如斯蒂芬妮·孔茨（Stephanie Coontz）的著作《婚姻史》（2005）說明的那樣，“世界上大部分社會(hui) 對婚姻的看法是一種經濟和政治製度，而不是建立在愛情的基礎之上。以愛情為(wei) 基礎的婚姻是最近才有的觀念。理解概念史有助於(yu) 我們(men) 理解是否願意成為(wei) 使用這個(ge) 概念的部落成員，是否願意成為(wei) 這種生活方式的組成部分。有時候，加入一個(ge) 機構意味著修改這個(ge) 概念使其變得更好，正如在同性戀婚姻這個(ge) 案例中揭示的那樣。

尤其是在焦點集中在權力濫用時，真理性能夠成為(wei) 刹車皮。威廉姆斯引用被稱為(wei) 批判理論的哲學傳(chuan) 統，強調對社會(hui) 結構的考察和批判。他寫(xie) 到：

如果人們(men) 逐漸明白人們(men) 接受某種道德主張的唯一原因是，某人的權力帶來了人們(men) 接受這個(ge) 概念，而且人們(men) 接受它是為(wei) 他們(men) 的利益服務的，人們(men) 將沒有理由繼續接受它。

毫無疑問，威廉姆斯最可敬的、和最持久的品質是他竭力為(wei) 不方便的真理和向當權者說出真相的潛在的驚人清晰性提供哲學空間的欲望。

威廉姆斯論證說，所有人類社會(hui) 都有一種需要，想弄清楚準確性和真誠性等基本概念：這樣的品質結合起來構成真誠性美德。這就為(wei) 其世界觀引入了一種普遍主義(yi) 元素。但是，雖然對真誠性的需要是普遍性的，威廉姆斯再次明確指出，不同的文化擁有不同的結構，並將依據這個(ge) 需要建造不同的結構。他在《真理和真誠》的末尾表明了希望，與(yu) 真理相關(guan) 的更“勇敢的、非臨(lin) 時性的、社會(hui) 效果顯著的美德形式”將繼續存在下去。

公平地說，雖然聽起來怪異，但在當時的人文學科領域，威廉姆斯為(wei) 真理和真誠性辯護並不是一種時髦的事業(ye) 。他走在了時代的前麵，在千禧年的轉折階段，在其人生臨(lin) 近終結的時候寫(xie) 作。書(shu) 中討論的形形色色的否認真理形式將在21世紀出現或者再度出現。想想隻是看到了開端的因特網時代，否認納粹大屠殺的行為(wei) 再次變成稀鬆平常之事。其實，如今在網上廣泛傳(chuan) 播的一個(ge) 段落中，他寫(xie) 到因特網如何“讓更多從(cong) 前孤立的極端主義(yi) 者更容易相互找到對方，並在小群體(ti) 之間交談溝通。”。

道德批判必須常常呈現為(wei) 讓平凡真理廣為(wei) 人知的形式。但是，如果某些論證的確最終演變為(wei) 有關(guan) 價(jia) 值觀的衝(chong) 突，怎麽(me) 辦？比如，有關(guan) 氣候變化的爭(zheng) 論要比熟悉相關(guan) 科學能夠救贖的地方更加深入得多。威廉姆斯有關(guan) 價(jia) 值觀的理性辯論本身說得很少，這或許受限於(yu) 他的世界觀，即“不承認任何終極辯護”的原則（正如科斯嘉德所說）。威廉姆斯也表達了一種世俗懷疑主義(yi) ，並不看好道德爭(zheng) 論所能獲得的成就。他寫(xie) 到，“當他們(men) 推開房門，一把摔碎他的眼鏡，將其擄走，教授的合理性論證能夠做什麽(me) 呢？”

他從(cong) 來沒有想到，道德哲學能夠讓倫(lun) 理生活變得更容易。

威廉姆斯的著作表現出一種人們(men) 在有關(guan) 價(jia) 值觀的更大文化戰爭(zheng) 中看到的那種緊張關(guan) 係。一邊是承認看似普遍性的和無可辯駁的罪惡的欲望，一邊是將普遍主義(yi) 遺產(chan) 留在身後的欲望。比如，在一本書(shu) 中一篇名為(wei) “人權和相對主義(yi) ”的論文中，他認為(wei) ，存在若幹基本的道德冤屈是幾乎所有人都承認的東(dong) 西，即使在其著作的其他地方，他堅決(jue) 拒絕了普遍性的道德法則。

我們(men) 不妨對比一下他的世界觀和道德哲學家比如他在牛津的長期同事德裏克·帕菲特（Derek Parfit）的世界觀。帕菲特的確相信倫(lun) 理事實是客觀的和普遍性的，就像有關(guan) 地球形狀的事實那樣，尋找能夠說服任何人的道德論證。與(yu) 此相反，威廉姆斯在《羞恥和必要性》（1993）中論證說，追求“社會(hui) 和政治誠實”比“理性主義(yi) 的道德形而上學”更能說得通。如果威廉姆斯很少有時間來談論羅蒂廣義(yi) 的、放大了的後現代主義(yi) ，他也不讚同帕菲特的希望（通常與(yu) 有效利他主義(yi) 運動有關(guan) ），即倫(lun) 理學研究能夠轉變成為(wei) 用來解決(jue) 世界問題的道德科學。

真實性、概念譜係學、對比倫(lun) 理研究：這些成分賦予威廉姆斯的價(jia) 值觀哲學至為(wei) 重要的關(guan) 鍵影響力。在威廉姆斯所說的“普遍主義(yi) 陰影”之下---或者他竭力要顯示出這一點，充分浮現出來的道德哲學之後，存在很多資源對它們(men) 進行倫(lun) 理學的和政治的批判。他的目標是抓住“是什麽(me) ”和“應該是什麽(me) ”之間的關(guan) 鍵差別，同時維持有關(guan) 應該是什麽(me) 的規範本身從(cong) 終極來說屬於(yu) 文化創造物。在這方麵，他的立場類似於(yu) 如下觀點：人類創造了規範，認定什麽(me) 是好藝術，什麽(me) 是壞藝術，而不是發現了獨立於(yu) 思想的無時間差異的美學真理。

威廉姆斯從(cong) 來沒有想過道德哲學能夠讓倫(lun) 理生活變得比實際情況更容易一些。但是，他提供了一種視角，哲學若與(yu) 其他學科如曆史結盟，將能夠為(wei) 一個(ge) 人在世界上的道德定位提供批判和支持。在他參與(yu) 道德相對主義(yi) 的過程中，他並沒有在他的同代人理查德·羅蒂和德裏克·帕菲特之間指出一條中間道路。他提供了一個(ge) 如何如果在文化戰爭(zheng) 中前進的案例。

作者簡介：

丹尼爾·卡爾卡特（Daniel Callcut）自由職業(ye) 者作家和哲學家。曾任耶魯法學院跨學科區域研究院研究員。在愛情哲學、價(jia) 值觀本質、媒體(ti) 倫(lun) 理學、心理哲學等領域講授課程和發表文章。擔任《伯納德·威廉姆斯解讀》編輯。

譯自：Callcut, Daniel. Wrestling with relativism, Aeon, 20 October 2023 

Bernard Williams, moral relativism and the culture wars | Aeon Essays