君子是悲劇人物

作者：吳萬(wan) 偉(wei) （武漢科技大學外國語學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布

摘要：君子中國人非常熟悉的理想人格，誰不在心底裏渴望成為(wei) 君子呢？但是，君子往往是個(ge) 悲劇人物。本文以北大哲學係項舒晨老師的著作《文以載道：儒家和卡西爾的文化哲學》為(wei) 研究背景，考察了孔子和卡西爾作為(wei) 君子的悲劇性特征。在簡要介紹兩(liang) 位哲學家的死亡故事之後，作者討論了兩(liang) 者的悲劇性、屈原的自殺、哲學的使命、以及君子人格的積極意義(yi) 。研究表明成為(wei) 君子一種生活方式，是敢於(yu) 尋求真理的美德，無論真理是多麽(me) 艱難和痛苦，因而往往是一項極其殘酷之事業(ye) 。追求理想人格就是追求真理，認清現實的殘酷性，就是發現自己生存的局限性。人們(men) 越是否認現實，當現實最終打臉的時候，就越發感到疼痛。在技術和知識取得巨大進步的今天，成為(wei) 君子的難度有增無減，君子人格的悲劇性討論有助於(yu) 人們(men) 反思生活中最重要的是什麽(me) ，如何麵對死亡。

關(guan) 鍵詞：君子、悲劇人物、孔子、卡西爾、失敗、聖人、死亡

2021年9月底，筆者開始翻譯北大哲學係項舒晨老師的新著《文以載道：儒家和卡西爾的文化哲學》。這本書(shu) 是利用儒家的文化哲學和恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）的符號形式哲學來論證文化作為(wei) 哲學範式的重要性。中國哲學（儒家傳(chuan) 統）圍繞文化問題定位自身，推崇人與(yu) 人類文化和自然世界的和諧統一。文體(ti) 現了中國的文化哲學和人文主義(yi) ，可以說是儒家中國哲學的靈魂。同樣，作為(wei) 溝通德國人文主義(yi) 古典時代以及戰後現代性的哲學家，卡西爾探討了他那一代人及其後代從(cong) 文化角度思考人類的方式，將人視為(wei) “符號動物”。無論是儒家的文化人還是符號動物，人都是文化存在，這意味著多元主義(yi) 在身份認同中扮演重要作用，同時承認根本上的通約性。項舒晨的儒學-卡西爾文化概念賦予人類保留可通約性和獨特性的立場，既有中華文明的重要元素也有德國人文主義(yi) 黃金時代的歌德精神。儒家文化哲學與(yu) 卡西爾符號形式哲學之間的對比研究和哲學翻譯實踐能夠幫助中國讀者看清各自的共同點和差異，更好地理解中國人自己和西方傳(chuan) 統，培養(yang) 符合儒家精神和卡西爾思想的更加開放和包容的心態。

君子中國人非常熟悉的理想人格，誰不在心底裏渴望成為(wei) 君子呢？但是，君子往往是個(ge) 悲劇人物。在簡要介紹兩(liang) 位哲學家的死亡故事之後，作者討論了兩(liang) 者的悲劇性、屈原的自殺、哲學家的使命、以及君子人格的積極意義(yi) 。研究表明成為(wei) 君子一種生活方式，是敢於(yu) 尋求真理的美德，無論真理是多麽(me) 艱難和痛苦，因而往往是一項極其殘酷之事業(ye) 。追求理想人格就是追求真理，認清現實的殘酷性，就是發現自己生存的局限性。人們(men) 越是否認現實，當現實最終打臉的時候，就越發感到疼痛。在技術和知識上取得巨大進步的今天，成為(wei) 君子的難度有增無減，君子人格的悲劇性討論有助於(yu) 人們(men) 反思生活中最重要的是什麽(me) ，如何麵對死亡。

一、兩(liang) 位哲學家的死亡故事

（一）孔子之死

孔子在死前似乎預感到大限將至，做了奇怪的夢。《禮記檀弓》篇說“孔子蚤作，負手曳杖，消搖於(yu) 門，歌曰：‘泰山其頹乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎。’子貢聞之，趨而入。子曰：‘予疇昔之夜，夢坐奠於(yu) 兩(liang) 楹之間，予殆將死也。’蓋寢疾七日而沒。”不過曆史學家錢穆認為(wei) 這段話顯得孔子有些自負，且與(yu) 平日不言怪力亂(luan) 神的說法矛盾，猜想是後人偽(wei) 造的。公元前479年4月11日，73歲的孔子在一幫弟子的簇擁下去世，停柩於(yu) 兩(liang) 楹之間，就像他夢中的場景一樣。弟子們(men) 為(wei) 他守孝3年後各自回家，最親(qin) 近的弟子子貢，額外又守了三年。[1]這種說法與(yu) 《史記·孔子世家》的說法吻合：“孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪(sang) 畢，相訣而去，則哭，各複盡哀。或複留。惟子貢廬於(yu) 塚(zhong) 上凡六年，然後去。”(錢穆，孔子傳(chuan) ，2021)

李零在《喪(sang) 家狗：我讀<論語>》中說，孔子是一個(ge) 出身卑賤，卻以古代貴族（真君子）為(wei) 立身標準的人；一個(ge) 好古敏求，學而不厭、誨人不倦，傳(chuan) 遞古代文化，教人閱讀經典的人；一個(ge) 有道德學問，卻無權無勢，敢於(yu) 批評當世權貴的人；一個(ge) 四處遊說，替統治者操心，拚命勸他們(men) 改邪歸正的人；一個(ge) 古道熱腸，夢想恢複周公之治，安定天下百姓的人。他很恓惶，也很無奈，唇焦口燥，顛沛流離，像條無家可歸的流浪狗。（李零，2022）眾(zhong) 所周知，“喪(sang) 家狗”的說法源於(yu) 司馬遷，“孔子適鄭，與(yu) 弟子相失，孔子獨立郭東(dong) 門。鄭人或謂子貢曰：“東(dong) 門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產(chan) ，然自要以下不及禹三寸。累累若喪(sang) 家之狗。”子貢以實告孔子。孔子欣然笑曰：“形狀，末也。而謂似喪(sang) 家之狗，然哉！然哉！”（司馬遷《史記孔子世家》）比喪(sang) 家狗更悲慘的描述是說，孔子乃“絕望於(yu) 自己祖國，徒興(xing) 浮海居夷之歎，但遍幹諸侯，一無所獲的知其不可而為(wei) 之者，是一個(ge) 晚年年年傷(shang) 心，隻能在韋編三絕的同時麵對著如斯逝者帶給他哀痛：喪(sang) 子，哀麟，回死，由亡，一個(ge) 哭幹眼淚的男人。”（王庸坎，2015）

徐罡從(cong) 現代人的視角將孔子視為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 人士的鼻祖。他認為(wei) ，孔子首先是私塾先生，是企業(ye) 主。作為(wei) 教育者，孔子的職業(ye) 還是回報豐(feng) 厚的，就是從(cong) 經濟上說也是如此。他依靠教育養(yang) 家糊口，但沒有將其變成流水線或文憑工廠，他對教育兢兢業(ye) 業(ye) ，一絲(si) 不苟。他一輩子都在追求專(zhuan) 業(ye) 化，為(wei) 了實現政治抱負，他不惜犧牲作為(wei) 任何專(zhuan) 業(ye) 領域的根本的獨立性和自由裁量權，結果是四處碰壁，治國安邦的抱負並沒有實現。(Gang Xu, 2019)

（二）卡西爾之死

像孔子一樣，恩斯特·卡西爾也不是暴死，也活到70多歲，是在1945年4月13日，戰爭(zheng) 結束前的幾個(ge) 星期，在紐約市的大街上散步時突發心髒病而去世的。(SEP) 但從(cong) 其思想追求和社會(hui) 思潮的關(guan) 係來看，他也是個(ge) 悲劇性人物。

卡西爾是在歌德的詩歌和赫爾德、席勒、謝林、黑格爾和洪堡特的人類學滋養(yang) 下長大的，他讚同浪漫主義(yi) 反對18世紀理性主義(yi) 的鬥爭(zheng) ，認同這些思想家的人性定義(yi) ，即人最重要的特征不是理性而是自我表達的潛能，這不僅(jin) 體(ti) 現在科學和數學上而且體(ti) 現在語言、宗教和神話上，但他又不像其他浪漫主義(yi) 者那樣蔑視科學。他的哲學是站在啟蒙立場上利用浪漫主義(yi) 的巨大能量。卡西爾被認為(wei) 是新康德主義(yi) 者，長期被人忽略，其道德主義(yi) 被認為(wei) 不足以滿足20世紀的要求。他的理性道德自主性或者民主自由主義(yi) 並不受人待見，被認為(wei) 是不可救藥的天真幼稚，他的《啟蒙哲學》是1932年10月在法西斯主義(yi) 崛起的背景下出版的，就在納粹黨(dang) 成為(wei) 德國國會(hui) 第一大黨(dang) 三個(ge) 月之後，被認為(wei) 對啟蒙的思想價(jia) 值過於(yu) 樂(le) 觀，完全忽略了女性的貢獻。他擔憂海德格爾的《存在與(yu) 時間》中所顯示出的否認理性能動性的可能性，對其“被拋入世界”的概念是一種投降，是在鼓勵非理性主義(yi) 和促成法西斯主義(yi) 的種族觀念、民族榮譽和暴力觀念。他的《國家的神話》（1946）中對此有更加詳細的分析，但他的努力均抵擋不過時代的潮流。（Morgan Golf-French, 2021）卡西爾的三卷本代表作《符號形式的哲學》被超級理性主義(yi) 者和非理性主義(yi) 哲學思潮席卷而去，像沙丘草一般埋在地下。他本人因為(wei) 猶太人身份和自由主義(yi) 觀念逃離德國，雖然曾在多所名牌大學任教，但在學界似乎總是被認為(wei) 是怪人一個(ge) 。（Emily Grosholz, 2013）

傳(chuan) 記作家愛德華·斯基德爾斯基（Edward Skidelsky）在《卡西爾：最後一位文化哲學家》中說，卡西爾試圖在分析哲學和大陸哲學之間達成和解，卻把雙方都得罪了，遭到雙方的嫌棄，裏外不是人。卡西爾認為(wei) 哲學是對文化的解釋，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 他相信文化概念本身是一種解放性的力量，但這個(ge) 觀點在20世紀並不招人待見。官僚製度的致命性增長、科學的泛濫和人文學科的墮落都並不預兆解放的到來。當今人們(men) 繼承了卡西爾的自由派政治態度，卻沒有支持這種態度的文化敏感性。當今人們(men) 是政治上的自由派，在精神上卻並不自由。（David Auerbach, 2011）

在某種程度上，孔子和卡西爾可以說都是帶有堂吉訶德式理想主義(yi) 的人物。無論他們(men) 的想法對與(yu) 錯，在他們(men) 身上，我們(men) 都能看到知識分子的宿命。可以說任何懷抱理想，在現實世界找不到精神家園的人都是悲劇英雄。

二、悲劇是人類永恒的主題

世界上所有偉(wei) 大的藝術作品，基本毫無例外的全部都是悲劇。這是為(wei) 何？因為(wei) 悲劇才是人類永恒的主題。生、老、病、死、愛別離、怨長久、求不得、放不下，是謂人生八苦。我們(men) 的這一生，就是在痛苦和罪惡中夾縫求生。痛苦要自我忍受設法排解，罪惡要自我警戒防止被其吞噬。童年的不幸、少年的叛逆、青年的迷茫、老年的孤獨，大約這過去的年歲漸長裏，我們(men) 都要經曆各種痛苦和遺憾。悲劇正是人生的常態，孤獨和痛苦，正是生活的原色。（傅佩榮，2022）

理查德·埃爾德裏奇（Richard Eldridge）在為(wei) 喬(qiao) 治·哈裏斯（George W. Harris）著《理性的悲哀》而寫(xie) 的書(shu) 評中說，人類生活非常複雜，沒有公式或者政策能夠幫助我們(men) 在具體(ti) 背景下清晰明確地選擇正確的、義(yi) 務性的、最好的行動。對每個(ge) 人而言，你越是追求高貴，你的命運就越是坎坷。因為(wei) 高貴的價(jia) 值在破壞性力量如死亡、疾病、戰爭(zheng) 、衝(chong) 突、無聊、殘酷性、自然的無情等麵前永遠是脆弱不堪的（Richard Eldridge, 2007）。人類生活中的痛苦和不滿無處不在。我們(men) 應該簡單地接受“人類的生存條件是悲劇性的”，人生在世不可能自在舒適。（Richard Eldridge,2016, p.76.）此外，價(jia) 值觀不僅(jin) 是不可通約的，而且是無法比較的。自由與(yu) 安全，平等與(yu) 文化卓越等都是無法比較和兼顧的價(jia) 值觀。在不確定的領域，我們(men) 麵臨(lin) 艱難的選擇，沒有原則和理論作為(wei) 行動指南，無論如何選擇，我們(men) 都麵臨(lin) 喪(sang) 失真正善的風險，甚至沒有辦法安慰自己已經做到了最好（Richard Eldridge, 2007）。人生必然陷入相互矛盾的需要中，一方麵是和平、和諧、與(yu) 安全，一方麵是破壞性的利益爭(zheng) 奪。人們(men) 傾(qing) 向於(yu) 沉溺於(yu) 美好生活的可能性中，生活在可能存在幸福和有意義(yi) 的生活的幻想中。我們(men) 需要在痛苦中找到某種定位，才能體(ti) 麵地生活下去。一方麵誠實地承認悲劇的存在，我們(men) 的痛苦、失敗、困惑和無家可歸，另一方麵承認我們(men) 生活在謊言中的悲劇（Richard Eldridge,2016, p.157.）。我們(men) 都天生處於(yu) 道德愚蠢之中，將世界當作滋養(yang) 我們(men) 超級自我的乳房。從(cong) 經驗上看，人類有一種作惡的天性。世界並不是為(wei) 我們(men) 創造出來的，我們(men) 也不是為(wei) 世界創造出來的。人與(yu) 世界的關(guan) 係是一種權宜之計，不是在天國或自然界的適應過程，而是曆史屠宰台。我們(men) 是令人尷尬的文化適應和突變過程的產(chan) 物。

（一）悲劇的起源

紐約社會(hui) 研究新學院哲學係教授西蒙·克裏奇利（Simon Critchley）在《悲劇、希臘人和我們(men) 》中說，世界是一場由戰爭(zheng) 、腐敗、虛榮、貪婪定義(yi) 的悲喜劇，完全已經沒有拯救的任何潛能。在這個(ge) 令人困惑的、喧囂的世界裏充斥著沒完沒了的戰爭(zheng) 、憤怒、悲傷(shang) 、日益嚴(yan) 重的不平等。我們(men) 在模糊不清的世界遭受痛苦的道德和政治的不確定性。任何完整的和徹底的理論都不能滿足我們(men) 認識整體(ti) 的渴望，認識整體(ti) 的渴望或許就是變態本身。如果悲劇是悲痛帶來的憤怒，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 充滿悲痛呢？因為(wei) 人世間充滿了戰爭(zheng) 和殺戮。悲劇就是戰爭(zheng) 之後引發的悲痛和憤怒。這樣的信念賦予暴力合法性，而這種破壞性的暴力引發對方的報複暴力，由此陷入血腥的複仇循環之中，悲痛和憤怒相互強化對方。悲劇能夠讓我們(men) 開始理解戰爭(zheng) 暴力和悲痛等局麵，而不是簡單地譴責或說出支持和平的空話。悲劇世界觀是想象解決(jue) 人生困境的起點。(Simon Critchley, 2019)

（二）悲劇的本質

黑格爾說，悲劇是各自都能證明具有合理性的截然相反的正確主張的碰撞，雙方都有道理，我們(men) 該怎麽(me) 辦？克裏奇利認定悲劇是某種道德定位的標誌，是懷疑主義(yi) 的生活和迷茫狀態，源於(yu) 不知道下一步該怎麽(me) 做。他說，悲劇體(ti) 驗邀請我們(men) 做的事既非盲目的行動衝(chong) 動，也非退回到獨自沉思默想之中，而是模糊性定義(yi) 下的世界裏行動的困難和不確定性。 (Simon Critchley, 2019)悲劇是向我們(men) 展示容易消失的、脆弱的、在我們(men) 周圍緩慢移動的東(dong) 西。因為(wei) 命運的捉弄，悲劇允許我們(men) 直麵自己不了解的那些不可缺少的部分，我們(men) 落入的陷阱、麻煩和困境，就是從(cong) 前人們(men) 說的命運的安排，其中我們(men) 是幫凶。思考悲劇的結果不是如叔本華所說的絕望和道德躺平，而是深刻的認識，意識到自我必須依靠他者才能存在。(Simon Critchley, 2019)

與(yu) 導致絕望的充滿希望的樂(le) 觀主義(yi) 相反，悲劇提供了一種令人精神煥發的充滿懷疑的現實主義(yi) ，修正我們(men) 的希望，增強我們(men) 的勇氣。更重要的是，悲劇是道德模糊性的體(ti) 驗。悲劇說明了定義(yi) 我們(men) 存在的自由和必要性的關(guan) 係。我們(men) 的自由不斷受到困住我們(men) 的曆史網絡的限製，命運在很大程度上決(jue) 定了我們(men) 的過去和未來。悲劇揭示出世界對於(yu) 人類能動性來說隻能部分理解，自主性受到依賴性的必要限製。不僅(jin) 僅(jin) 是命運的安排，悲劇要求我們(men) 與(yu) 命運的碰撞，換句話說，它要求某種程度的自由。悲劇涉及到很多東(dong) 西，其核心就是看清真相，要求我們(men) 意識到自己在摧毀我們(men) 的災難中的某種程度的幫凶角色。在悲劇中，我們(men) 是行動者也是行動對象，是無辜的也是肇事者。(Simon Critchley, 2019) 艾略特（T. S. Eliot）說過類似的話，“人世間最糟糕的事情都是我們(men) 自己造成的。”（Richard Eldridge,2016, p. 116）

不過，悲劇的真正意義(yi) 是一種深刻的認識，即悲劇主角所贖的不是他個(ge) 人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪。加爾德隆（Calderón）率直地說：“人的最大罪惡就是他的誕生。”（Mara van der Lugt, 2021，p.367.)同樣的話也出自悲觀主義(yi) 哲學家叔本華的口中，他說“與(yu) 其說人類的生存是一種贈物，不如說是一種負債(zhai) 契約，負債(zhai) 的原因是由於(yu) 生存的實際要求、惱人的願望及無限的窮困。通常，我們(men) 一生都是耗費在這種負債(zhai) 的支付上。但也僅(jin) 僅(jin) 勉強才把利息償(chang) 還了。至於(yu) 本金，隻有由死亡來償(chang) 付了。然而，這種負債(zhai) 契約是在何時訂定的呢？是在生殖之時。”[2]

（三）悲劇的作用

悲劇不是溫暖的毯子，在感冒的時候給我們(men) 帶來安慰，而是讓火焰燒得更旺，感冒的大火熊熊燃燒起來。悲劇是一場騙局，讓上當受騙者變得比沒有受騙者更加聰明。悲劇提供了另外一種思維方式和體(ti) 驗方式，比傳(chuan) 統理解的哲學更切合實際、更消極、更謙遜、也更具破壞性。(Simon Critchley, 2019) 英國學者蒂莫西·莫頓（Timothy Morton）說過，“悲劇帶領我們(men) 來到深淵的邊緣，讓我們(men) 遭遇死亡的邊界，‘體(ti) 驗在深淵邊緣的顫抖’，並在此過程中尋求對生命的確認。”人性的痛苦需要感受，我們(men) 在抗拒痛苦時也需要接受它。(Brad Evans, 2021, p.275.)

以《生命的悲劇意識》而聞名的西班牙哲學家米格爾·德·烏(wu) 納穆爾（Miguel de Unamuno）提醒我們(men) ，死亡意識不過是對局限性的認識，人生就是矛盾。我們(men) 渴望生命是因為(wei) 我們(men) 活著，我們(men) 渴望活著是因為(wei) 我們(men) 熱愛生命。愛和生命之間有親(qin) 屬關(guan) 係，因此，愛和死亡也有親(qin) 屬關(guan) 係，愛就是我們(men) 的慰藉。這就是所謂的紙鳥哲學，紙鳥是一種矛盾，既莊嚴(yan) 又簡單。紙鳥是悲劇，雖然輕卻飛不起來。紙鳥是對一張紙的不公正表達的抗議，但它也是紙做成的。[3]

（四）君子的悲劇性

曆史學家錢穆將中國人分為(wei) 君子和小人，雅人（有關(guan) 文學藝術的生活方麵）和俗人（日常人生一切實務）。君子分“上上等聖人，上中等仁人，上下等智人”，最下下等是小人中的“愚人”。（錢穆：中國儒家人品觀）此外，儒家中最常見的說法還有庶人，小人，士，君子，賢人，聖人等。庶人指的是社會(hui) 地位，小人指向德性，士指有誌於(yu) 君子之道者，聖賢則是君子中的精英。

君子是儒家的理想人格，也是儒家倫(lun) 理學的最高標準：仁義(yi) 禮智信。仁就是愛人。義(yi) 是人們(men) 應該做的事，任何適當的或對公眾(zhong) 有好處的事都是義(yi) 。（Kam-por Yu, 2011）君子是追求智慧、神聖性和道德純潔性的人，小人是貪婪的追逐利潤的物質主義(yi) 者(Klaas Kresse, 2019)君子是走向道德聖人道路上的裏程碑，意味著很高程度的美德和紀律，但是與(yu) 神秘的儒家聖人理想不同，君子的美德和道德水平至少在理論上是有可能實現的。(Berit Turnquist, 2018)成為(wei) 君子不僅(jin) 需要相當程度的時間承諾而且需要做出一定程度的專(zhuan) 業(ye) 犧牲。隻有通過持續不斷的努力反思、學習(xi) 和道德修身才能縮短個(ge) 人的不完美和聖人般的道德自發性和統一性之間的鴻溝，但這個(ge) 差距永遠不可能消失。(Berit Turnquist, 2018)

儒家教導人們(men) 為(wei) 君子不為(wei) 小人，為(wei) 雅人不為(wei) 俗人，雖然平易近人，但知易行難。錢穆曾指出“學者所能用力，亦在誌學與(yu) 立與(yu) 不惑之三階程。至於(yu) 知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可。”“或許凡人終其一生，也難將修境、悟境與(yu) 證境踐履殆盡，唯有默默懸於(yu) 心間。”（錢穆《人生十論》）君子是嚐試不惜任何代價(jia) 也要實現儒家在具體(ti) 人際關(guan) 係中的基本美德的高貴之人。就像悲劇英雄，君子遵循自己的理想和價(jia) 值觀，這是紮根於(yu) 內(nei) 心深處的東(dong) 西。君子類似於(yu) 悲劇英雄，具有同情心、創造性、幽默感和智慧等品格。（H. Ahn, 2008）

三、屈原的自殺

說到君子的悲劇性，我們(men) 首先想到的可能是屈原（公元前340年-278年），第一個(ge) 既寫(xie) 自殺又自殺的哲學家和詩人。哲學家為(wei) 何會(hui) 自殺？藝術之美也不能拯救人們(men) 擺脫悲劇嗎？根據傳(chuan) 統，屈原寫(xie) 了自殺遺書(shu) ，一首名為(wei) 《懷沙》的詩，然後身上壓著一塊大石頭，自沉於(yu) 流經湖南的汨羅江。

（一）屈原的自殺遺書(shu) ：九章·懷沙

滔滔孟夏兮，草木莽莽。

傷(shang) 懷永哀兮，汩徂南土。

眴兮杳杳，孔靜幽默。

鬱結紆軫兮，離湣而長鞠。

撫情效誌兮，冤屈而自抑。

刓方以為(wei) 圜兮，常度未替。

易初本迪兮，君子所鄙。

章畫誌墨兮，前圖未改。

內(nei) 厚質正兮，大人所晟。

巧陲不斵兮，孰察其揆正？

玄文處幽兮，蒙瞍謂之不章。

離婁微睇兮，瞽謂之不明。

變白以為(wei) 黑兮，倒上以為(wei) 下。

鳳皇在笯兮，雞鶩翔舞。

同糅玉石兮，一概而相量。

夫惟黨(dang) 人鄙固兮，羌不知餘(yu) 之所臧。

任重載盛兮，陷滯而不濟。

懷瑾握瑜兮，窮不知所示。

邑犬群吠兮，吠所怪也。

非俊疑傑兮，固庸態也。

文質疏內(nei) 兮，眾(zhong) 不知餘(yu) 之異采。

材樸委積兮，莫知餘(yu) 之所有。

重仁襲義(yi) 兮，謹厚以為(wei) 豐(feng) 。

重華不可遌兮，孰知餘(yu) 之從(cong) 容！

古固有不並兮，豈知其何故！

湯禹久遠兮，邈而不可慕。

懲連改忿兮，抑心而自強。

離閔而不遷兮，願誌之有像。

進路北次兮，日昧昧其將暮。

舒憂娛哀兮，限之以大故。

亂(luan) 曰：浩浩沅湘，分流汩兮。

脩路幽蔽，道遠忽兮。

曾唫恒悲兮，永慨歎兮。

世既莫吾知兮，人心不可謂兮。

懷質抱青，獨無匹兮。

伯樂(le) 既沒，驥焉程兮。

民生稟命，各有所錯兮。

定心廣誌，餘(yu) 何畏懼兮！

曾傷(shang) 爰哀，永歎喟兮。

世溷濁莫吾知，人心不可謂兮。

知死不可讓，願勿愛兮。

明告君子，吾將以為(wei) 類兮。

詩人屈原的絕命詞，是他決(jue) 心自殺的預告。

屈原自殺的原因是他孤獨；他覺得不被賞識；周圍的人要麽(me) 道德墮落，要麽(me) 不理解他；總的來說，世界是不愉快的，甚至是邪惡的；最終他還是會(hui) 死去。他非常不快樂(le) ，並不指望他的不快樂(le) 能夠有任何改變。盡管他沒有因為(wei) 自己的處境而責怪自己——相反，他認為(wei) 自己被天賦的價(jia) 值拖累——但他承認自己被困住，無能為(wei) 力。雖然有人聲稱屈原自殺是為(wei) 了抗議時代的腐敗，但這首詩很明顯地表明，其自殺是完全平常的因絕望而死。這首詩是無人應答的呼救。（Clancy Martin, 2023）

我們(men) 思考是為(wei) 了活著，但更準確的說法或許是我們(men) 思考是因為(wei) 我們(men) 活著，我們(men) 的思維方式決(jue) 定了生活方式。我們(men) 的哲學觀和道德觀通常是行為(wei) 的後驗性論證（a posteriori），是由果及因的從(cong) 事實推斷出的辯護。我們(men) 的教義(yi) 往往是用來向別人或者自己解釋自己行為(wei) 的借口或為(wei) 其辯護的說辭而已。我們(men) 相信的行為(wei) 動機通常都是借口，同樣的理由可以成為(wei) 延長壽命的動機也可以成為(wei) 自殺的動機。(Miguel de Unamuno, 1954)

（二）藝術之美的拯救

叔本華認為(wei) 解決(jue) 悲劇有兩(liang) 種途徑：一種是藝術的拯救，一種是倫(lun) 理的拯救。前者通過哲學的沉思、道德上的同情和藝術的審美觀照，使人擺脫為(wei) 意誌服務的命運，達到一種忘卻意誌、暫時忘我的狀態。但在更終極的意義(yi) 上說，叔本華並沒有把審美拯救貫徹到底，他認為(wei) 審美拯救隻是暫時地忘卻痛苦，隻有否定生命意誌、放棄生命才能真正獲得解脫，這也是叔本華悲觀主義(yi) 的極致表現。而尼采則認為(wei) 悲劇是人的存在方式，而且是具有權力意誌的超人的存在方式，甚至強調人要以“悲劇的方式存在”。（楊曉華，2017）

克爾凱郭爾（Kierkegaard）說“詩歌是知識之前的幻覺，宗教是知識之後的幻覺。在詩歌和宗教之間是生活喜劇的世俗智慧。任何不能生活在詩歌中或者宗教中的人都是傻瓜。” (Miguel de Unamuno, 1954) 生命易逝，藝術長存。威廉·德萊塞維茨說過，“藝術是對自然美做出的反應。我們(men) 驚歎於(yu) 大自然的美，試圖創造出美與(yu) 之抗衡，再創作自然之美，並使其永恒。鮮花凋謝，落日一點一點兒(er) 消退，對肉體(ti) 的愛讓我們(men) 感到悲哀。”如果藝術家是英雄，那是因為(wei) 他們(men) 願意承認人類肮髒的秘密，這是我們(men) 多數人不忍直視的東(dong) 西。藝術旨在挑戰現狀，在“教導”我們(men) ，在“啟蒙”我們(men) ，在“挑戰”我們(men) 。藝術是少數罕見的時刻之一，能讓我們(men) 意識到清醒時刻與(yu) 夢境無異。我們(men) 從(cong) 浸透了意義(yi) 和情感的夢境中醒來，從(cong) 徹底滿足的多姿多彩的世界中醒來，那裏有遠方的朋友、從(cong) 前的戀人、去世的父母、單調乏味的日常生活、自身存在體(ti) 驗的狹隘逼仄、亙(gen) 古不變的憂鬱自我。我們(men) 該如何重新獲得早一刻還在的那個(ge) 天堂？隻有通過藝術、通過音樂(le) 、通過小說、通過詩歌的煉金術來實現。(William Deresiewicz, 2023)“我們(men) 在藝術中尋求的是永恒性的形象。美是永恒性的展現，是事物中的神聖性，也是片刻中的永恒。正如真理是理性知識探索的目標一樣，美是希望的目標，它在本質上是非理性的。痛苦給人希望，這是生命中的美，最高級的美和最高級的安慰。一切都要消失，我們(men) 會(hui) 死去，我們(men) 擁有的一切和我們(men) 周圍的一切都要消失，這個(ge) 意識讓我們(men) 心中充滿痛苦，這種痛苦本身給我們(men) 揭示的是安慰，是永恒之美所帶來的安慰。”(Miguel de Unamuno, 1954)

伽利略非常好地表達了常識的精髓，“有人說最痛苦的是生命的喪(sang) 失，但我說還有比這更痛苦的東(dong) 西，因為(wei) 任何生命被剝奪的人同時也被剝奪了對其他任何喪(sang) 失感到悲哀的能力。”(Miguel de Unamuno, 1954)對此，烏(wu) 納穆諾評論說，他不知道伽利略是否意識到這句話的幽默，但他肯定覺得這是一種悲哀。

四、哲學的使命

蘇格拉底說哲學起源於(yu) 驚奇，叔本華補充說，驚奇源於(yu) 意識到邪惡、痛苦和人生的黑暗麵。哲學驚奇說到底是沮喪(sang) 和苦惱。在叔本華看來，悲觀主義(yi) 不僅(jin) 帶領我們(men) 認識到生存的黑暗麵，而且帶領我們(men) 走近哲學本身。(Mara van der Lugt, 2021, p.13.) 對於(yu) 思想家來說，除非試圖解決(jue) 罪惡問題，否則人生並沒有多大趣味。真正的哲學教導我們(men) 如何生與(yu) 死。羅馬尼亞(ya) 裔法國哲學家蕭沆（Emil Michel Cioran）說過，“我越是閱讀悲觀主義(yi) 者的作品，我就越熱愛生活。”蕭沆的意思並不是說，了解他人的不幸就讓他自己的不幸變得不那麽(me) 嚴(yan) 重了，而是我們(men) 知道悲觀主義(yi) 傳(chuan) 統中同情的極端重要性。(Mara van der Lugt, 2021, p.408.)叔本華特別喜歡引用伏爾泰的這段話：“幸福隻是一場夢，隻有痛苦才是現實的。八十年來我已經體(ti) 會(hui) 到了這一點。而我沒有其他辦法，隻有將自己交付給這個(ge) 世界，隻有對自己說，蚊子之所以生存，是為(wei) 了被蜘蛛殘食。我們(men) 人之活著，隻是為(wei) 了被折磨到死。這個(ge) 世界是苦難的深淵。”(Mara van der Lugt, 2021, p.130.) 芝加哥大學哲學家馬薩·諾斯鮑姆（Martha Nussbaum）說“所有可設想到的哲學都是應對人類生活最痛苦問題的方式。”(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p. 35.) 簡單地說，哲學的慰藉大概就在於(yu) 哲學能夠賦予痛苦以意義(yi) ，幫助人們(men) 應對虛無與(yu) 失敗，處理理性和情感之間的矛盾，為(wei) 人們(men) 提供一起哭泣的機會(hui) 。

（一）賦予痛苦以意義(yi)

人世間可以觀察到三種壞的、惡的和不公正的東(dong) 西。首先，有道德之惡如惡行和惡人（罪）；其次，自然之惡或身體(ti) 之惡（痛苦）：地震、死亡、疾病、不幸；第三，不同於(yu) 前兩(liang) 者的惡：惡人得勢，好人受辱。(Mara van der Lugt, 2021, p.5.)肉體(ti) 痛苦指的是疼痛和疾病，而心理痛苦指的是悲痛、傷(shang) 心、懊悔、抑鬱或者懊惱、羞愧、憤怒、失望、焦慮、恐懼、沮喪(sang) 、絕望。靈魂之惡比肉體(ti) 之惡更加糟糕，往往能讓人陷入絕望。(Mara van der Lugt, 2021, p.262.)人隻要呼吸就要受苦，隻要思考，就會(hui) 感到悲傷(shang) ，隻有從(cong) 來沒有出生的人，才能永遠得到庇佑。(Mara van der Lugt, 2021, p.118.)

痛苦是生活的本質和個(ge) 性的根源，因為(wei) 痛苦讓我們(men) 成為(wei) 人。痛苦是普遍性的，痛苦是將我們(men) 活著的人團結在一起的東(dong) 西，在我們(men) 身上流淌的是普遍性的和神聖的血液。(Miguel de Unamuno, 1954) 伊麗(li) 莎白·拉什·奎因（Elisabeth Lasch-Quinn）在《生活藝術》中說，痛苦是人類生活中的內(nei) 在組成部分，整個(ge) 動物王國都是如此。愛、家庭紐帶和友誼---所有美好之物---的到來都伴隨著痛苦的可能性。日常生活中的起起落落涉及到準死亡---陌生、分居、愛情破裂、友誼中斷、丟(diu) 掉工作---以及沒完沒了的設想中的此類事件，無論過去、現在還是將來。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.20.)

斯多葛派哲學家馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）的《沉思錄》談論的不是龐大的宇宙，而是人的渺小和生命的短暫、社會(hui) 領域的重要性、超驗性領域的存在。痛苦和失去親(qin) 友的悲痛無處不在，它們(men) 與(yu) 生活息息相關(guan) 。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.104.) 親(qin) 人離世的災難即便不會(hui) 危及生命至少帶來生活的重大改變。發現了死亡之後，我們(men) 會(hui) 從(cong) 這個(ge) 棱鏡來看待一切。在這樣的時刻，一切似乎都沒有了任何意義(yi) ，整個(ge) 宇宙變得空虛，人們(men) 覺得陷入虛無的陷阱不能自拔。（Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, pp.19-20.）英國女作家希拉裏·曼特爾（Hilary Mantel）的回憶錄《靈魂出竅》中說，我們(men) 所有人都在某個(ge) 時候會(hui) 變得更好，我相信這一點，但是，真相在於(yu) 我們(men) 可能因為(wei) 疾病、偶然事故、災禍或者荷爾蒙的任性而變得陌生，甚至變得連自己都認不出來了。(Mara van der Lugt, 2021, p.411.)

哲學能夠給痛苦中的人什麽(me) 安慰呢？一位想自殺的姑娘寫(xie) 信給大哲學家康德寫(xie) 信求助：她的生活中沒有目標，一切都似乎不值得做，任何好事似乎都變得“肮髒汙穢”，她受到無聊和無意義(yi) 感的折磨，人生痛苦不堪。(Mara van der Lugt, 2021, p.325.)康德熱心幫助她，成功阻止了她立刻自殺，但多年之後此人最後仍然死於(yu) 自殺。康德不是悲觀主義(yi) 者，他的要點是我們(men) 應該為(wei) 世界上的惡承擔責任，而不是抱怨上帝；我們(men) 不僅(jin) 不能灰心喪(sang) 氣，而且不能失去自我改善的機會(hui) 。(Mara van der Lugt, 2021, p.328.) 盧梭在《愛彌兒(er) 》中說，“痛苦是他應該學習(xi) 和最最需要掌握的第一件事。”(Emile, II, 78).我們(men) 雖然不能阻止身體(ti) 惡的發生，但我們(men) 能夠訓練自己更好地承受這種惡。(Mara van der Lugt, 2021, p.270.)

正是痛苦看似偶然的本性讓人覺得痛苦。對於(yu) 難以逃脫的惡如衰老和死亡，我們(men) 並不特別沮喪(sang) 。叔本華認為(wei) 所有痛苦、所有疼痛都是不可避免的，是生活的必要組成部分，隻不過其具體(ti) 形式是偶然性的。如果反思這個(ge) 問題，我們(men) 就可能了解到一種“程度不同的清心寡欲”，對自己的幸福更少關(guan) 心。(WWR.I.315)(Mara van der Lugt, 2021, p.374.) 悲觀主義(yi) 不是提醒我們(men) 情況可能總是變得更糟糕，而是給我們(men) 灌輸一種欣賞存在的充分性和脆弱性的意識，讓我們(men) 更加清醒地認識到生活中更加黑暗和更加光明的方麵，提高我們(men) 接受生活中無辜、可怕、或者嚴(yan) 肅之事的能力，並對他人的痛苦有更深刻的敏感性。(Mara van der Lugt, 2021, p.409.)

哲學幫助我們(men) 賦予痛苦以意義(yi) ，悲劇是無法解釋的，人生是不公平的，我們(men) 需要“擁抱”悲劇，作為(wei) 我們(men) 熱愛和感激的人的生活的組成部分。自由、責任和接受命運的安排是交織在一起的，而且相互依存的。宿命論不是缺乏努力的借口，但我們(men) 需要接受超越個(ge) 人控製的文化和時空背景。（William Lad Sessions,2003）

（二）幫助應對虛無與(yu) 失敗

正如某些冷酷無情的思想家所說，如果意識不過是兩(liang) 片永恒黑暗之間的亮光一閃，那就沒有比存在更糟糕之事了。因為(wei) 我們(men) 隻能生活在矛盾對立之中，人生就是一場悲劇，是一場永恒的鬥爭(zheng) ，沒有勝利或者贏得勝利的希望。(Miguel de Unamuno, 1954, p.20.)人類生存的背景就是虛無。如果說得更加殘酷一些，我們(men) 來自虛無，也終將回歸虛無。布拉達坦在接受記者采訪談及《失敗頌》時說，失敗的體(ti) 驗允許我們(men) 看到“生存肌體(ti) 上的裂縫”。如果注意力足夠集中，我們(men) 能夠在失敗體(ti) 驗中瞥見虛無正在從(cong) 另外一麵盯著我們(men) 看。想象一下這樣的場景：飛機發動機在萬(wan) 米高空突然失靈或者你的轎車刹車似乎不再發揮作用了。失敗揭示出世界以及我們(men) 在這個(ge) 世界上的生存的真實麵目：我們(men) 不過是虛無曆史上轉瞬即逝的偶然事故而已。他說，失敗王國中的一切都在流動之中。在傳(chuan) 統社會(hui) ，失敗者往往是罪人、窮鬼和外來者（猶太人、異教徒和墮落的女人等等），但是今天，失敗者指看起來似乎與(yu) 主流社會(hui) 類型格格不入的任何人，而且這個(ge) 主流類型也處在不斷變化之中。誰也不希望被拋棄或者被貼上“失敗者”的標簽，因此人人都強迫性地行動，根本不理解自己到底在做什麽(me) 。(Julien Crockett, 2023)

烏(wu) 納穆諾認為(wei) ，倫(lun) 理學的核心就是不確定性和懷疑。人們(men) 沒完沒了地在最終命運和精神絕望的深淵中掙紮，缺乏任何牢固的、穩定的教條式基礎。不是信仰造就了殉道者，而是殉道者造就了信仰。隻要這個(ge) 生活中還能獲得安全和休息，就沒有安全和休息，從(cong) 根本上說，充滿激情的善行就是不安全的和不休息的。帕斯卡爾是最悲壯的人，“人是要消失的，或許如此，但是讓我們(men) 抗拒消失，如果等待著我們(men) 的是虛無，不要讓我們(men) 的行為(wei) 看起來就像這是公正的命運安排一樣。” (Miguel de Unamuno, 1954)

社會(hui) 學家菲利普·裏夫(Philip Rieff)說，文化提供意義(yi) ---理想追求的焦點---為(wei) 日常生活體(ti) 驗中不可避免出現的犧牲和痛苦提供安慰。在裏夫看來，文化給人一種手段用以“控製他們(men) 遭遇到的無限多樣的恐慌和空虛。”(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.24.)

（三）處理理性和情感之間的矛盾

在被偶然性和任意性控製下的世界，壞事可能發生，要點在於(yu) 保持平靜，焦點集中，深入和理性地思考你的選擇。哲學的核心在於(yu) 情感管理和情感的理性約束。(Simon Critchley, 2019)烏(wu) 納穆諾認為(wei) ，人類永恒的衝(chong) 突矛盾是信仰和理性，生命和思想，精神和智慧，天國與(yu) 文明的矛盾(Miguel de Unamuno, 1954, p.13.) 他對人是理性動物的說法不以為(wei) 然，在他看來，人與(yu) 其他動物的區別或許是情感而非理性，人應該被定義(yi) 為(wei) 情感動物或者感受動物。(Miguel de Unamuno, 1954, p.15.)哲學的最悲慘問題是要在思想必要性和心靈和意誌的必要性之間達成和解。(Ibid. p.21.)

哲學體(ti) 驗是個(ge) 人行為(wei) ，隻能獨自進行，不能依靠別人，不能和別人一起做。我們(men) 或許願意和別人分享哲學體(ti) 驗或者見解，但我們(men) 必須在獨處時才能進行哲學思考，必須獨自提出美學或者價(jia) 值判斷。沒有獨處能力是不可能有深入的思考的。真正麵對現實是極其殘酷之事，我們(men) 常常忘記真理在一定程度上是悲劇性的。認識現實必然暴露出我們(men) 生存的局限性，我們(men) 越是否認現實，當現實最終打臉的時候，我們(men) 就越發感到疼痛。這就是我們(men) 生活的世界的最凶險特征。而認識現實從(cong) 來沒有比現在更加艱難，雖然我們(men) 在技術和知識上取得了巨大的進步。（Eldar Sarajlic 2023）

人類局限性的意識以及由此引發的謙遜態度是當今文化缺乏的東(dong) 西---這是更嚴(yan) 肅、更持久和具有可持續性的自我修身的重要組成部分。（Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p. 204.）蒙田反對嚴(yan) 格遵守繼承下來的教條或者過分依賴感覺作為(wei) 知識的指導或基礎，認為(wei) 情感和判斷智慧在聯係身心快樂(le) 中的重要作用。思想史專(zhuan) 家馬丁·傑伊（Martin Jay）稱讚蒙田“了不起的安詳和平衡，有能力生活在不確定性和懷疑之中，並能夠在矛盾和模糊的世界中找到安慰。” (Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.197.)這或許正是君子普遍擁有的品質。

（四）提供一起哭泣的機會(hui)

克爾凱郭爾在《非此即彼》中寫(xie) 道：結婚，你會(hui) 後悔；不結婚，你也會(hui) 後悔；無論結婚還是不結婚，你都會(hui) 後悔……信任一個(ge) 女人，你會(hui) 後悔；不信任她，你也會(hui) 後悔；無論信任還是不信任她，你都會(hui) 後悔。上吊，你會(hui) 後悔；不上吊，你也會(hui) 後悔；上吊或不上吊，你都會(hui) 後悔。先生們(men) ，這就是一切哲學的全部和實質。[4]克爾凱郭爾指出，人生有三種絕望：不知道有自我，不願意有自我和不能夠有自我。一般人談到絕望時，可能會(hui) 想到失業(ye) 的絕望、落榜的絕望、房子倒塌的絕望等，事實上，這些都不能算是真正的絕望。真正的絕望是一種內(nei) 在的體(ti) 驗，無關(guan) 乎外在目標的達成與(yu) 否。克爾凱郭爾認為(wei) 人生有三個(ge) 階段：感性階段、倫(lun) 理階段、宗教階段。[5] 這三者很容易理解為(wei) ——愛自己（審美）、愛他人（倫(lun) 理）、愛上帝（信仰），對應三種生存困境，（1）尋歡作樂(le) 的審美生存，被限製在人的內(nei) 心層麵，可以說是一種孤獨者的生存，美學路徑是通過有趣或無聊的二分法來看待世界，人生是要體(ti) 驗的，要依靠直覺；（2）合乎道德的倫(lun) 理生存，是家庭甚至是社會(hui) 化的生存，倫(lun) 理學家通過善惡二分法看待世界，人生就是你創造的東(dong) 西，僅(jin) 僅(jin) 活著不夠的，你必須做出嚴(yan) 肅的選擇，塑造你的自我，人生是一種責任；（3）超越倫(lun) 理的信仰生存，不再局限於(yu) 現實當中，是超越了現實的生存，通過信仰上帝的寬恕，接受你的不完美，認真過好自己的生活。（盧辛·盧普斯庫，2017-08-06）

如果不是欲望生物，我們(men) 什麽(me) 都不是。但是對欲望和衝(chong) 動的追求對我們(men) 在有他人存在的世界上產(chan) 生威脅，自我克製是生存的基本要素。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.48.) 文化本身就建立在某些事被允許某些事被禁止的觀念上。有德的行為(wei) 就意味著不屈服於(yu) 某些情感或者欲望。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.338.)英國學者布拉德·埃文思（Brad Evans）在《凝視人性之痛》中說，哲學就是學會(hui) 如何度過存在的悲劇，同時學會(hui) 接受存在的有限性(Brad Evans, 2021, p.186.)

在烏(wu) 納穆諾看來，哲學是哲學家人性的產(chan) 物，每個(ge) 哲學家是有血有肉的人，對著像他一樣有血有肉的人講話。(Miguel de Unamuno, 1954, p.26.)哲學家先是人，然後才是哲學家，他必須先活著，才能從(cong) 事哲學研究，事實上他從(cong) 事哲學研究就是為(wei) 了活著。通常他從(cong) 事哲學是順從(cong) 生活，或者尋找生活中的終極性，或者暫時擺脫自己或者忘掉自己的悲傷(shang) ，或者作為(wei) 業(ye) 餘(yu) 消遣和娛樂(le) 。(Miguel de Unamuno, 1954, p.27.)他說的生命的悲劇意識就是指任何生命都是反對理性的，不僅(jin) 僅(jin) 是非理性的，一切理性的都是反對生命的。(Miguel de Unamuno, 1954, p.29.)吃苦的人活著，活著的人吃苦。寫(xie) 著“放棄所有希望”的人仍然懷抱愛和希望。痛苦地活著也勝過安靜地死去。(Miguel de Unamuno, 1954, p.33.) 世界上和人生中最悲慘之事是愛。愛是幻覺之子，也是幻滅之父母；愛是絕望中的安慰，是抗拒死亡的唯一解藥，因為(wei) 它是死亡之弟。正是在愛的深度中存在永恒的絕望的深度，從(cong) 中產(chan) 生希望和安慰。(Miguel de Unamuno, 1954, p.72.)烏(wu) 納穆諾說，寺廟的最神聖性在於(yu) 給人們(men) 在一起哭泣。受命運折磨的信徒齊聲高唱的求主垂憐曲與(yu) 哲學擁有同樣的價(jia) 值。治愈瘟疫是不夠的，我們(men) 必須學會(hui) 為(wei) 其哭泣。是的，我們(men) 必須學會(hui) 哭泣，這或許是最高級的智慧。說誰健康，誰不健康是沒有多大用途的。除了沒有規範的健康標準之外，誰也不能證明人天生是快樂(le) 的。而且，人之所以為(wei) 人就是因為(wei) 擁有意識，若與(yu) 驢子或螃蟹相比，人是有病的動物。意識就是一種病。(Miguel de Unamuno, 1954, p.22.)

愛比克泰德（Epictetus）的冰冷建議是“幸福的秘訣隻有一個(ge) ，停止擔心超出我們(men) 意誌力之外的東(dong) 西。” (Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.16.)曆史學家希羅多德（Herodotus）說，“人們(men) 知道的最大的痛苦是渴望做很多東(dong) 西，結果什麽(me) 也做不成。” 因為(wei) 知識和欲望，我們(men) 擁抱一切或者幾乎一切；因為(wei) 意誌，我們(men) 什麽(me) 也沒有做成，或者幾乎什麽(me) 都沒有做成。從(cong) 知識和能力的碰撞中產(chan) 生了同情。(Miguel de Unamuno, 1954, p.74.)沒有忍受痛苦的能力就沒有享受幸福的能力。沒有忍受過痛苦的人沒有辦法享受幸福，就像感受不到冷的人感受不到熱一樣。(Miguel de Unamuno, 1954, p.77.)

痛苦和受難並非不幸和偶然現象而是生存的內(nei) 在組成部分，未必導致放棄和絕望，反而可能帶來希望。這個(ge) 觀點恰恰是聖安德魯大學哲學講師馬拉·範·登·盧格特（Mara van der Lugt）的《黑暗重要：悲觀主義(yi) 與(yu) 苦難問題》的要點，該書(shu) 是在為(wei) 悲觀主義(yi) 辯護，回答了為(wei) 什麽(me) 悲觀主義(yi) 對當今的我們(men) 仍然具有道德價(jia) 值的問題。盧格特認為(wei) ，悲觀主義(yi) 的要點遠非打擊我們(men) 采取倫(lun) 理或政治行動的積極性，而是刺激我們(men) 行動起來。書(shu) 中提出的三個(ge) 建議是：友好待人，尋找值得愛的人，不好沒關(guan) 係。最關(guan) 鍵的一句話是不好沒關(guan) 係。讓痛苦首先成為(wei) 我們(men) 的意誌問題隻會(hui) 增加我們(men) 的痛苦，還讓我們(men) 在痛苦之外感到內(nei) 疚。如果我們(men) 有幸過上一種充滿奇跡、意義(yi) 和幸福的生活，這當然很美好，我們(men) 應該對此充滿感激。但是，我們(men) 自己的幸福不應該給我們(men) 借口不去認識人生、幸福和善本身的脆弱性。我們(men) 需要關(guan) 心和關(guan) 愛我們(men) 中那些不怎麽(me) 幸運的、沒有受到庇佑的、不怎麽(me) 可愛的或極其糟糕的人，他們(men) 同樣走在世界上。悲觀主義(yi) 傳(chuan) 達的信息是，這也是生活的組成部分，值得在我們(men) 的語言和共同的體(ti) 驗中擁有一席之地。叔本華說，我們(men) 相互打招呼的方式不是簡單的“先生好、女士好”，應該更深刻一些，相互稱對方“受難者同胞。”(Mara van der Lugt, 2019)

五、君子人格的積極意義(yi)

古希臘哲學家第歐根尼（Diogenes）認為(wei) 哲學原則是要踐行的，如果不在日常生活中實施，觀念就沒有多大的價(jia) 值。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.227.) 法國哲學家福柯（Foucault）和阿多（Hadot）都十分推崇的作為(wei) 一種生活方式的哲學觀恰恰在中國的君子文化中有精彩的呈現。本文的最後一部分集中探討君子人格的積極意義(yi) ，主要涉及到君子人格的內(nei) 涵，君子與(yu) 聖人、小人、偽(wei) 君子、鄉(xiang) 願的關(guan) 係，君子與(yu) 康德的善人概念的關(guan) 係，儒家君子觀中體(ti) 現的德福關(guan) 係、儒學美德功夫論、更溫暖、更博厚的莊子之愛等。

（一）君子人格的內(nei) 涵：

君子是體(ti) 現智慧和美德的卓越之人，更加充分發展的人，朝向聖人的道德進步是其終極成就。(Juliana Batista, 2017) 《論語》中有大量有關(guan) 君子的論述，如學而第一第4節：“吾日三省吾身。為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎？” 再如子路第十三第20節：“子貢問曰：何如斯可謂之士矣？子曰：“行己有恥，使於(yu) 四方，不辱君命，可謂士矣。曰：敢問其次。曰：宗族稱孝焉，鄉(xiang) 黨(dang) 稱弟焉。曰：敢問其次。曰：言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以為(wei) 次矣。曰：今之從(cong) 政者何如？子曰：噫！鬥筲之人，何足算也。”再如公冶長第五第15節：“有君子之道四焉：“其行己也恭,其事上也敬,其養(yang) 民也惠,其使民也義(yi) 。” 其他儒家經典的論述如《荀子·哀公 》：“所謂君子者，言忠信而心不德，仁義(yi) 在身而色不伐，思慮明通而辭不爭(zheng) ，故猶然如將可及者，君子也。”簡單地說，就是忠誠守信，然而不自以為(wei) 有功德；仁義(yi) 有道，然而不炫耀；睿智聰慧，然而不在言辭上爭(zheng) 辯；別人以之被榜樣並且認為(wei) 可以企及到他的修為(wei) ，這樣的人就是君子。（榆木齋2020）

有學者將君子人格總結為(wei) 五個(ge) 方麵：智仁勇、恭而有禮、喻義(yi) 懷德、有所不為(wei) 、持己無爭(zheng) 。(1) “智、仁、勇”體(ti) 現理性態度和思想自主性和智慧。(2) “恭而有禮”，對社會(hui) 規範社會(hui) 秩序和社會(hui) 生活采取尊重、謹慎、謙遜、誠實的態度。(3) “喻義(yi) 懷德”，指行為(wei) 得體(ti) ，維持內(nei) 心的善良；(4) “有所不為(wei) ”，指清楚行為(wei) 的邊界，不越雷池一步。(5) “持己不爭(zheng) ”，指與(yu) 他人爭(zheng) 吵無助於(yu) 解決(jue) 問題。（Ge Xiaoyu, 2020）

也有學者特別強調孟子“居仁由義(yi) ”論，將道德主體(ti) 遵從(cong) 人性中的內(nei) 在德性作為(wei) 人們(men) 日常生活的基本要求，為(wei) 人皆可以為(wei) 堯舜論提供了路徑的支撐。《孟子》離婁章句上第10節：孟子曰:“自暴者，不可與(yu) 有言也；自棄者，不可與(yu) 有為(wei) 也。言非禮義(yi) ，謂之自暴也；吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”和《孟子》盡心章句上第33節：王子墊問曰：“士何事?”孟子曰：“尚誌。”曰：“何謂尚誌？”曰：“仁義(yi) 而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義(yi) 也。居惡在？仁是也；路惡在？義(yi) 是也。居仁由義(yi) ，大人之事備矣。”“以仁居身；則得身心俱安；以義(yi) 指路，則可有正路。人們(men) 隻有將仁義(yi) 化為(wei) 自身的內(nei) 在德性，進而引導日常的言行，就能夠行走在向善的路上，成為(wei) 有德的君子。”（戴兆國，2018）

（二）君子與(yu) 聖人、小人、偽(wei) 君子、鄉(xiang) 願的關(guan) 係

《孔子家語·五儀(yi) 》記魯哀公向孔子請教如何識才取士，孔子告訴哀公“人有五儀(yi) ：有庸人，有士人，有君子，有賢人，有聖人”。庸人有似小人，“心不存慎終之規”；士人介於(yu) 庸人和君子之間；君子“言必忠信而心不怨”；賢人有似仁者，“德不逾閑，行中規繩”；聖人“德合於(yu) 天地，變通無方”。五儀(yi) 與(yu) 《論語》所探討的人格修煉多重境界完全一致。（湯洪，2018）簡單地說，孔子的君子、仁者、聖人是三重境界修煉進階曆程：君子“修己以敬”、“修己以安人”，仁者兼濟天下，聖人“修己以安百姓”（湯洪，2018）

除了君子與(yu) 聖人的差別之外，君子和小人的區分也是儒家教導的核心內(nei) 容。我們(men) 應該過一種君子的生活；而小人的生活方式則應該受到抵製，即《中庸》中的“率性之謂道。”

“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親(qin) ，不信乎朋友矣。順乎親(qin) 有道，反諸身不誠，不順乎親(qin) 矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”《中庸》第20節

人們(men) 是選擇遵循還是拒絕本性的驅動決(jue) 定了最後是成為(wei) 君子還是小人。謝文鬱特別指出，西方漢學在翻譯“誠”一詞時的嚐試如誠實（honest）、真誠（sincerity）、真實（truthful）、實在（real）等詞都不太準確。他說，在英語中，真誠（sincerity）使用於(yu) 社會(hui) 道德語境。而《中庸》中使用的“誠”常常指真實麵對自己的生存傾(qing) 向，是人直接與(yu) 自己的本性同在的生存狀態，是和其他人無關(guan) 的獨處態度。他推薦的譯法是being truthful to oneself（真實地麵對自己）。君子必須時時刻刻都處於(yu) 誠中，君子的一生就是通過修身養(yang) 性不斷改進自己的一生。（謝文鬱, 2019）這種見解的確是十分中肯的。

“真君子和偽(wei) 君子”的區別也值得一提。張維迎教授說，“真君子‘遵從(cong) ’是發自內(nei) 心，他們(men) 坦坦蕩蕩，不害怕別人指責自己不真誠，但偽(wei) 君子最害怕暴露自己的‘偽(wei) 真誠’。一個(ge) 人能否做到表裏如一，第一依賴於(yu) 他內(nei) 在的信念有多強，第二取決(jue) 於(yu) 外部壓力有多大。信念特別強的人，不大容易說假話，因為(wei) 說假話導致認知失調，心理成本太高。宗教的殉道者和鬧革命的犧牲者就是屬於(yu) 這一類人，對他們(men) 來說，背叛信仰還不如死。對信念不很強、缺乏自信的人來說，在麵臨(lin) 社會(hui) 壓力時，要堅持自己的觀點是很難的，所以他們(men) 更可能隨波逐流，以保持‘永遠正確’。不讀書(shu) 、不願思考、缺乏推理能力的人，通常不會(hui) 有很強的信念，很容易被別人忽悠。沒有人可以完全無視社會(hui) 壓力，因為(wei) 沒有人可以完全置個(ge) 人利益於(yu) 不顧。不遵從(cong) ‘主流’的人，通常會(hui) 錯失有利可圖的機會(hui) ，甚至麵臨(lin) 生命危險。”（張維迎，2020年）這樣的言論凸顯了君子的高貴性和悲劇性特征。

鄉(xiang) 願概念的精彩闡述見於(yu) 鄧曉芒教授的“從(cong) 康德道德哲學看儒家的鄉(xiang) 願”一文。他說，鄉(xiang) 願指向具有一定知識的士。鄉(xiang) 願雖然有誌於(yu) 君子之道，卻因為(wei) 意誌不堅定，所以很有可能成見人說人話，見鬼說鬼話的投機分子。孔子似乎最痛恨鄉(xiang) 願這種人。要做到真誠是一個(ge) 痛苦的過程。他說，奧古斯丁講人心是無底的深淵，你要認識自己必須進入到這個(ge) 深淵才能把握自己，人心難測。令人印象深刻的是，他提出我們(men) 應在道德律麵前保持原則上的謙虛，要看到人的有限性。（鄧曉芒，2016）

（三）君子與(yu) 善人

謝文鬱教授對儒家“君子”和康德“善人”的這兩(liang) 種理想人格的對比令人印象深刻。在他看來，君子的特征是誠，善人的特征是自由。《中庸》中的君子之善包括本性之善和善觀念。康德的善人之善包括意誌的原始稟賦之善，和通過判斷而給出的善。成為(wei) 一個(ge) 君子，人就必須在誠中對這兩(liang) 種善的區分有所意識，按照本性之善不斷地改進自己的善觀念。而成為(wei) 一個(ge) 善人，人必須在絕對自由中，遵循自己的原始向善稟賦的推動，拋棄惡準則，采納善準則，從(cong) 而引導一種自我完善的生活。在康德看來，人的尊嚴(yan) 就在於(yu) 他擁有獨立自主的能力並不斷地自我完善。（謝文鬱, 2019）

鄧曉芒教授通過闡述康德“趨惡傾(qing) 向的三個(ge) 層次，即人性的脆弱、動機的不純和人心的顛倒或敗壞，“根本惡”在於(yu) 人心的某種自欺結構”，指出真正的道德就是通過這種對自身的不道德的傾(qing) 向進行反省、懺悔和搏鬥而體(ti) 現出來的。他說儒家倫(lun) 理在今天日益暴露出其鄉(xiang) 願的本色的根本症結在於(yu) 人性觀中缺乏自由意誌的深層次根基，代替自由意誌的位置的，是那種未經理性反思的“仁”“孝”“誠”“性”“理”“義(yi) ”“廉”“恥”等等。這些範疇其實都還是有待於(yu) 賦予理性的普遍性的，是普遍價(jia) 值的粗坯。（鄧曉芒，2018年）

（四）儒家君子觀中體(ti) 現的德福關(guan) 係

與(yu) 康德為(wei) 代表的西方哲學相比，儒家君子觀中體(ti) 現的德福關(guan) 係論述似乎更勝一籌。楊澤波教授認為(wei) ，儒家不僅(jin) 不像康德那樣保證有德之人必有福，而且公開承認君子未必有福，德福不一是常態。這種情況有兩(liang) 個(ge) 表現，一是聖人不能遇世，《論語·憲問》中說“道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也。公伯寮其如命何？” 二是君子亦會(hui) 窮居，其德性未必給他帶來生活的方便和發達。《孟子》盡心章句上第21節“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”儒家推崇知天命，《孟子》盡心章句上第1節說“夭壽不貳，修身以俟也，所以立命也。”無論短命還是長壽，都不背離天命，這是一種積極豁達的態度。孔子稱讚顏回，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也！”（《論語》雍也第六第9節），這是因為(wei) 顏回即使生活清苦依然不放鬆道德追求，甚至可以說正是磨難強化了君子的內(nei) 心愉悅和滿足。儒家並沒有保證隻要努力成為(wei) 君子就一定能夠得到物質幸福，這種態度比宣揚有德必有福的各種宗教教義(yi) 更加平實，更加可信，難怪楊澤波教授認為(wei) 君子觀體(ti) 現的德福關(guan) 係是儒家對於(yu) 人類文化最大的貢獻之一。（楊澤波，2010年）

（五）儒學美德功夫論

儒家的倫(lun) 理學關(guan) 注德行、人格和實踐的工夫，是以“高尚”“君子”人格為(wei) 整體(ti) 的倫(lun) 理學形態。陳來教授的《儒學美德論》在談到宋明理學與(yu) 先秦儒學的繼承關(guan) 係時說：“如何成為(wei) 君子或聖賢，就是中國哲學的工夫論問題。工夫論占了宋明理學的大部分。美德倫(lun) 理在從(cong) 孔孟到程朱的過程中一貫傳(chuan) 承，但在宋明理學中已不占主要部分。”（唐文明，2020）

說到儒家功夫哲學，人們(men) 可能想到在美國任教的華裔哲學家倪培民教授2022年在商務印書(shu) 館出版的《儒家功夫哲學論》。孔子關(guan) 心的是生活藝術，君子體(ti) 現的是修養(yang) “功夫”，代表著不斷修煉而提高能力和技能的生活藝術達到了很高的階段。君子就是在生活實踐中逐漸走向藝術上的完美境界的理想人格。君子所體(ti) 現的美學和藝術價(jia) 值讓人想起上文提到的克爾凱郭爾的人生三階段說---美感階段、道德階段和宗教階段，不過倪培民並不認為(wei) 前兩(liang) 個(ge) 階段應該被宗教階段取代，而是覺得美感階段也有宗教性，它讓生活變得有意義(yi) 。難怪新加坡南洋理工大學的李晨陽教授在對倪培民的《孔子：人能弘道》一書(shu) 寫(xie) 的書(shu) 評中說，概該書(shu) 體(ti) 現了孔子闡釋的重大轉向，可稱為(wei) “美學轉向”，這是對孔子和儒家的解讀的寶貴補充和豐(feng) 富，值得學界認真關(guan) 注和仔細對待。但是，李教授也表達了對專(zhuan) 注於(yu) 將孔子作為(wei) 功夫大師，專(zhuan) 注於(yu) 美學性而忽略君子道德哲學的常識性理解的擔憂。（Chenyang Li，2018）

唐文明教授在“美德倫(lun) 理學、儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代社會(hui) 的普遍困境”中對“公德”“私德”之分的論述尤其發人深省。唐文明教授認為(wei) 焦點問題在於(yu) 我們(men) 所說的“德”是來自對規則的尊重還是來自成就美好生活的客觀要求。前者是法理社會(hui) 對社會(hui) 的理解，後者是禮俗社會(hui) 對社會(hui) 的理解。“現代社會(hui) 基於(yu) 理性的權威對其公民提出了規則性的道德要求，並將這種規則性的道德要求稱為(wei) 公德，從(cong) 而使得古代社會(hui) 種種更為(wei) 深厚的美德傳(chuan) 統統統變成了私德。公民美德的教育困境：現代社會(hui) 結構使美德傳(chuan) 統失去了其存在和生長的土壤，從(cong) 而也斷絕了公民美德的真正來源。”（唐文明，2020）我們(men) 熱衷探討君子人格或許正是心中充滿擔憂和焦慮的表現，一方麵現代政治越來越激進，民粹主義(yi) 盛行，社會(hui) 互信減弱，民主協商變得越來越困難，另一方麵公民的道德品質和社會(hui) 風氣似乎每況愈下。人們(men) 普遍感覺到在當今社會(hui) 要想成為(wei) 君子實在越來越艱難了。難怪有哲學家說出如下奮激之語，“在目前的道德形勢道德環境之下，還不如提倡小人之德。君子做不到，隻能做成偽(wei) 君子，還不如做成真小人。”（鄧曉芒，2016）

（六）更溫暖、更博厚的莊子之愛

與(yu) 崇尚聖賢和君子的儒家相比，莊子對聖人則采取批評乃至蔑視的態度，如“聖人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》）。此外，莊子也使用小人、君子、聖人等術語，如 “小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；聖人則以身殉天下。”（《莊子·駢拇》），莊子推崇的理想人格是所謂的“神人、真人、至人、明人、大宗師”，比如在《逍遙遊》中，莊子說“至人無己，神人無功，聖人無名。”需要指出的是，莊子批評的“聖人”不是儒家所謂的“聖人”，而是當時竊國大盜一類的“諸侯”，代表的是身份等級而非道德屬性，莊子並不反對“仁義(yi) ”，而是反對儒家將仁義(yi) 口號化、工具化。莊子推崇的“至人、神人、聖人、真人”也與(yu) 儒家“聖人”不同，強調的是智慧，體(ti) 現的是 “天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”“，莊子由於(yu) 看到儒家王道治國存在的不可避免的困境，而選擇了逃避現實、追求單純精神逍遙的道路。（鄧夢軍(jun) ，2019）

司馬遷對莊子亦十分欽佩。他記錄莊子回絕楚使者的話說：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yang) 食之數歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為(wei) 孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我。我寧遊戲汙瀆之中自快，無為(wei) 有國者所羈。終身不仕，以快吾誌焉。”（司馬遷“老子韓非列傳(chuan) ”）我們(men) 能夠看到，莊子的世界裏多是殘疾人，甚至是是蛋，是石頭，是木棍，是王八，是鯤鵬，是泥鰍，是猴子。總而言之，是不招人待見的失敗者。但是，莊子會(hui) 充滿同情地理解你的處境，就像悲觀主義(yi) 者那樣將你視為(wei) 受難者同胞，接受你本來的樣子，以無為(wei) 逍遙為(wei) 至高追求。正如網友所說，“莊子想讓所有的人乃至所有的生命都平等的活，都要存在，要活出自己的樣子，活得自己感覺挺好。存在著本身就有意義(yi) ，有價(jia) 值。存在著本身就不容易，無論是你是什麽(me) 樣的狀態，想做鯤鵬的時候，就扶搖直上，想做王八的時候，就在泥巴裏躺平。如果莊子在你身邊，你會(hui) 很有安全感，他會(hui) 接受你所是的樣子，會(hui) 理解你喜怒哀樂(le) 的情緒，會(hui) 像小動物一樣，仿佛不在場卻其實卻看到了你的眼淚，會(hui) 覺得你的生命比他的意見重要，會(hui) 接納一個(ge) 作為(wei) “眾(zhong) 人”的你，也會(hui) 接納一個(ge) “廢柴”的你。他會(hui) 阻止你批評自己，會(hui) 慫恿你追求你喜歡的人，做你喜歡的事。”[6]

結論

我們(men) 可以從(cong) 孔子和卡西爾的身上看到知識分子的悲劇命運，因為(wei) 他們(men) 懷抱理想卻在現實世界找不到精神家園。屈原的自殺表明了君子往往感受到的絕望，需要借助於(yu) 藝術之美的追求來拯救。人是社會(hui) 動物也是哲學動物，是熱愛智慧、文學、宗教、音樂(le) 、藝術、建築和其他深入和持久追求的東(dong) 西。哲學的慰藉在於(yu) 賦予痛苦以意義(yi) ，幫助人們(men) 應對虛無與(yu) 失敗，處理理性和情感之間的矛盾，為(wei) 人們(men) 提供一起哭泣的機會(hui) 。人類思想的悲劇是理性和生命的鬥爭(zheng) ，理性傾(qing) 向於(yu) 讓生命理性化，強迫其屈服於(yu) 必然的死亡的命運；生命傾(qing) 向於(yu) 讓理性充滿活力，強迫其服務於(yu) 生命，為(wei) 生命欲望提供支持。(Miguel de Unamuno, 1954,p.63.)許多最偉(wei) 大的英雄或許是絕望之人，他們(men) 在絕望中創造出了不起的壯舉(ju) 。(Ibid.p.70.) 真正的精神快樂(le) 是靠真理和正義(yi) 定義(yi) 的。精神痛苦就是善的缺失或者扭曲。(Mara van der Lugt, 2021,p.168.)沒有善的觀念，我們(men) 將陷入迷茫和困惑之中。僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 滿足自己目標而滿足自己目標從(cong) 來不能滿足目標。我們(men) 是能夠行善的生物，隻有過向善的生活才能滿足我們(men) 人性的渴望。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020,p.330.)莊子之所以讓人感到溫暖和安全就在於(yu) 他並沒有提供一整套現成的生活準則，君子的一生就是通過修身養(yang) 性不斷改進自己的一生，人的尊嚴(yan) 就在於(yu) 他擁有獨立自主的能力並不斷地自我完善。

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