“居仁與(yu) 隆禮——孟荀思想解讀”第六講：丁四新教授主講《良善之端與(yu) 大清明——孟荀的心論》講錄概要

來源：“孟子研究院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七四年歲次癸卯十月十五日己醜(chou)

          耶穌2023年11月27日

11月24日，由尼山世界儒學中心（中國孔子基金會(hui) 秘書(shu) 處）、山東(dong) 老年大學主辦，孟子研究院、中共濟寧市委老幹部局、濟寧市文化傳(chuan) 承發展中心、濟寧老年大學承辦的“居仁與(yu) 隆禮——孟荀思想解讀”第六講在山東(dong) 老年大學進行錄製，特邀清華大學人文學院哲學係教授、教育部“長江學者”特聘教授丁四新作了《良善之端與(yu) 大清明——孟荀的心論》主題講座。

“心”是春秋戰國時期一個(ge) 極其重要的哲學概念。“心”是身體(ti) 的一個(ge) 重要器官，其古文字寫(xie) 法即像心髒之形。古人以為(wei) 心是思維、情感、道德活動等的生發地及其中樞。心居於(yu) 一身之中和之裏，故古人又常以此種方位名詞指稱心，如清華簡有《心是謂中》篇即是如此。古人尚中，心是諸體(ti) 之主宰，常用的比喻有心君體(ti) 臣，以君臣關(guan) 係來比喻心體(ti) 關(guan) 係。關(guan) 於(yu) 孟荀的心論，目前一般看法是認為(wei) ，孟子的心是道德心，而荀子的心是認識心，但缺乏更深入、更細致的分梳，有些理解和觀點是不對的，同時對於(yu) 孟荀心論缺乏更具體(ti) 、更深入的比較。

一、孟子的心論

孟子的心是道德心，是從(cong) 善性而來的道德心，而道德心又是通過道德情感等體(ti) 現出來的。從(cong) 善性到四端之善心，兩(liang) 者是貫通一體(ti) 的，其實體(ti) 是同一。反之，君子可以從(cong) 四端的善心上達天命之善性。正因為(wei) 如此，在工夫論上人可以盡心知性知天。概括而言，孟子的心體(ti) 即是性體(ti) ，善心即是善性，或者說良善之端既是對於(yu) 善性的證明，又是上通於(yu) 善性的。具體(ti) 來看：

（一）孟子論證人性善約有四重：其一，引《詩》曰“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”（《告子上》），從(cong) 天賦的道德性類本質來論證所謂人性善。其二，“乃若其情，則可以為(wei) 善，若夫為(wei) 不善者，非才之罪也”（《告子上》），從(cong) 初生之“才”具現人的道德性類本質來論證所謂人性善。其三，“惻隱之心”（《公孫醜(chou) 上》《告子上》）雲(yun) 雲(yun) 、“孺子將入於(yu) 井”（《公孫醜(chou) 上》）雲(yun) 雲(yun) ，俱以四端之心（善心）的呈現或乍現來論證所謂人性善。其四，從(cong) 人禽之辨的角度來論證人性所含的道德性類本質不同於(yu) 禽性獸(shou) 性所含的非道德性類本質，由此孟子斷言人性善。這四重論證又是相通的，是同一論證係統的在不同側(ce) 麵的展開。一般說來，四端之心的論證最具標識性，而孟子亦於(yu) 此十字打開，既論證了人性善，又將人性善契入了人的心靈存在，意義(yi) 重大。如果說孔子以“性自命出，命自天降”打通和建構了生命超越而內(nei) 在的終極根據，那麽(me) 孟子則以良善本心、不忍人之心打開了普潤天下的閥門，同時為(wei) 儒家政治哲學建本立極。

孟子認為(wei) ，善性即是善心，善心（四端之心）即是善性的直接表現，它可以當下即是地通達善性。純善之性是人之性體(ti) ，純善無惡之心是人之心體(ti) 。心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 、善心與(yu) 善性在孟子那裏是完全貫通的，它們(men) 雖然有位格、生成的不同，但其實體(ti) 無二。心性二者在孟子思想中不是二分的、斷裂的。若本心不是善的，則本性之善無以表現；或者，若心之活動是善的，但此善不是善性之開顯，那麽(me) 此心善即是人後天為(wei) 善的結果，這與(yu) 孟子的思想有別。孟子所謂仁義(yi) 皆內(nei) ，必是此本心之善的開顯，同時是此本性之善的生發：本性之善通過本心之善的活動與(yu) 開顯而生發出來，而本心之善及其開顯不外乎本性之善。

（二）關(guan) 於(yu) 四心四端四行，孟子多有論述。如關(guan) 於(yu) 四心四端四行，孟子在《公孫醜(chou) 上》中說：“人皆有不忍人之心。……人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”在《告子上》中說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠（授）我也，我固有之也，弗思耳矣。”在孟子思想中，四心四端四行是相通的，但詞義(yi) 及用例有所區別。

關(guan) 於(yu) 良心良知良能，首先，孟子認為(wei) ，良心即仁義(yi) 之心，即四行之心；而良心是本有的。其次，孟子指出，良能良知是天生的，良知是本有。如在《盡心上》中孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”“良心”一詞見於(yu) 《告子上》，“良心”即善心，即本善之心，即仁義(yi) 之心，即四端之心，即從(cong) 善性初生之“才”。在孟子思想中，良心是體(ti) ，良知良能是用。從(cong) 天生天賦的邏輯來說，有其體(ti) 則必有其用。良心陷溺不存，即是良知良能在倫(lun) 理處境未能發生、發揮其應當的作用。

此外，孟子認為(wei) 體(ti) 有貴賤大小，依此認為(wei) 人之“性”（此概念與(yu) 區別於(yu) 狹義(yi) 的“人性”概念）亦有貴賤大小的區別，即有貴體(ti) 之性、大體(ti) 之性和賤體(ti) 之性、小體(ti) 之性的不同。孟子在《告子上》中說：“體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。”又說：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人……耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。”又說：“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，又同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”人既是動物，但同時又是區別於(yu) 禽獸(shou) 的高級動物——具有明確的道德意識的動物，故人雖然同有大體(ti) 之性和小體(ti) 之性，但是人之所以為(wei) 人、區別禽獸(shou) 者卻是大體(ti) 之性。大體(ti) 之性即是此心之好理義(yi) 之性。正因為(wei) 如此，孟子即有所謂謂性謂命之分和所性的工夫，“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”（《盡心上》）。

（三）在盡心知性與(yu) 存心養(yang) 性方麵，孟子也作了許多論述。關(guan) 於(yu) 反求諸己，孟子在《公孫醜(chou) 上》中說：“仁者如射，射者正己而後發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”《離婁上》曰：“愛人不親(qin) ，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”關(guan) 於(yu) 反身而誠，孟子在《盡心上》中說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”“反求諸己”和“反身而誠”兩(liang) 個(ge) 命題，不是孟子的獨創，而是繼承了孔子和子思子的思想。前一命題指明了道德活動的主體(ti) 即在於(yu) 道德實踐者本身，其倫(lun) 理義(yi) 務和責任皆係於(yu) 此一主體(ti) 。後一命題則是對前一命題的深進，“誠”是對於(yu) 美德實踐及其道德心理活動的規範，“至誠”是境界。

關(guan) 於(yu) 盡心知性知天，孟子在《盡心上》中說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”所謂“盡心”，即盡此四端之心，包括操存、存養(yang) 、擴充等。所謂“知性”，即通過盡心以知性，知“惻隱之心，仁也”等等。孟子在《公孫醜(chou) 上》中說“知皆擴而充之”，一說“知”字是衍文，這是不對的，其實此“知”字很重要，“知”即己心反省地體(ti) 知我之本心即具此仁義(yi) 禮智的四端。盡心和知性是貫通的；由知性知天，這是上達。

關(guan) 於(yu) 存心（操存舍亡）與(yu) 求放心，孟子作了許多論述，如《離婁下》曰：“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”又《告子上》曰：“仁，人心也；義(yi) ，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心放失的本心、良心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”關(guan) 於(yu) 擴充，孟子在《公孫醜(chou) 上》曰：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。”

關(guan) 於(yu) 養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲等問題，孟子在《盡心下》中說：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。”“養(yang) 心”與(yu) “寡欲”是一體(ti) 兩(liang) 麵的工夫，而這個(ge) 工夫的理論前提是孟子所作大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 之分，從(cong) 大體(ti) 說，其工夫是存心、養(yang) 心、求心；從(cong) 小體(ti) 說，其工夫即是寡欲。兩(liang) 者是相互影響的。故孟子在此章中接著說：“其為(wei) 人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為(wei) 人也多欲，雖有存焉者寡矣。”

二、荀子的心論

在根本上，荀子的心是認識心。心的認識功能是反映道，而道指禮義(yi) 之道。在荀子那裏，認識和反映道的主要目的是政治和社會(hui) 治理。心如何可能認識和反映道？虛壹而靜，進而達到大清明的狀態。在大清明狀態中，心即可以徹底認識、反映和把握道。荀子的修身思想包括虛壹而靜、擇道而壹及以禮治氣養(yang) 心等說法。荀子的心還有從(cong) 惡性而來的利欲一麵，利欲之心也是通過虛壹而靜、擇道而壹及治氣養(yang) 心之術來對治的。具體(ti) 來說：

在認識心及其主宰性方麵，荀子持心性二分與(yu) 心辯知（智）的觀念。在《性惡》篇中，荀子說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義(yi) 者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在人者，謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽(wei) 。是性偽(wei) 之分也。”荀子對於(yu) “性”的定義(yi) 就是這樣的，與(yu) 孟子特別區別於(yu) 禽獸(shou) 之性的“人性”概念不同。性偽(wei) 是二分的，不但如此，由於(yu) “偽(wei) ”是建立在心慮的基礎上，故荀子的心性概念實際上是二分。在荀子那裏，就來源看，心來源於(yu) 性，故謂之天君；但就功能看，性心是二分的，其本質不同。荀子說：“夫人雖有性質美而心辯知。”“辯”者，慧也；“知”是“智”的通假字。荀子以“辯知”為(wei) 心的最重要功能，為(wei) 心的本質。

關(guan) 於(yu) 認識心的主宰性，荀子認為(wei) 心對於(yu) 耳目鼻口手足（體(ti) ）具有主宰性，但此主宰不是道德心的主宰。心的主宰是認識心的主宰，是氣化流行的意誌主宰。荀子在《天論》中說：“心居中，虛以治五官，夫是之謂天君。”在《解蔽》篇中荀子又說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）雲(yun) ，形可劫而使詘（屈）申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”

但荀子同時認為(wei) 心很容易受到蒙蔽，“凡萬(wan) 物異則莫不相為(wei) 蔽”（《解蔽》）。這樣一來，解蔽即是荀子心論的主要論題。如何解蔽？“兼陳萬(wan) 物而中縣（懸）衡”（《解蔽》），而“衡”指“道”，“中”指“心”。荀子認為(wei) ：“心知道，然後可道。”（《解蔽》）那麽(me) 心何以知道？荀子認為(wei) ，通過虛壹而靜的心靈修養(yang) 則可以使此認識心達到“大清明”的狀態。“大清明”以盤水為(wei) 喻。荀子所謂“大清明”的境界與(yu) 孟子“浩然之氣”的境界迥然不同，前者出自認識心的需要，而後者則是至大至剛的道德境界。

在治氣養(yang) 心方麵，荀子還談到了“莫徑由禮”（《修身》）的治氣養(yang) 心之術，以及“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”（《不苟》）等命題。“莫徑由禮”符合荀子的思想，而“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”與(yu) 荀子本身思想有異，疑《不苟》篇屬於(yu) 荀子弟子著作。

三、孟荀心論的區別

概括起來說，孟子的心是良善之端，心體(ti) 即是性體(ti) ，二者是內(nei) 通的，均是善的。荀子的心則是認識心，認識心在大清明的狀態中即可以全然反映道和把握道。並且，在荀子那裏心性是二分的，荀子主張性惡偽(wei) 善，心是人為(wei) 之善的認識、思慮、辯智的本原。具體(ti) 來說：

（一）心的天道本原性質不同

孟子心性論的本原——天，是天命，是超越的終極根據和價(jia) 值之源，帶有極強的宗教性。荀子心性論的本原——天，是陰陽大化流行的天，是質料性的天，性和心雖然來源於(yu) 天的陰陽大化流行，但是它不具有宗教性，不是超越的終極根據和價(jia) 值之源。

（二）心性關(guan) 係不同

在孟子那裏，心性是貫通一體(ti) 的，心體(ti) 即是性體(ti) ，性體(ti) 即是心體(ti) ，在心為(wei) 惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心，在性為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智四德四行。四端之心是通過心的端緒活動而開顯或呈現其在性之四性的。四端，指在心本具而呈現之仁、義(yi) 、禮、智四種德行之端緒。在荀子那裏，從(cong) 陰陽生化流行來看，性先於(yu) 心，而心後於(yu) 性，心是性的生化流行；但是就其本體(ti) 來看，心、性的本質不同，心大別於(yu) 性。荀子說，性中包含好惡喜怒哀樂(le) 之情，而心則以思慮、認知辯智為(wei) 其特質，無疑屬於(yu) 知識理性和功利理性。後天之心或經驗中之心是可以變動的，可善可惡、可好可惡。但智慮、認知、辯智是心所獨有的，性則不具備此一特征。在荀子思想中，“性”是消極的、被動的本、始、材、樸，是自然流行而在人物中的氣化凝結物。

（三）心的功能及其作用對象不同

孟子的心是道德活動的本體(ti) ，是四端之心，同時是道德操存、擴充、思求的主體(ti) 。本心活動的目的是成德，進一步成就君子和聖人人格。荀子的心是認知心、思慮心，其首要功能是認識道和進行功利算計，當然無可否認在認識道的基礎上荀子的心論也具有後天的成德涵義(yi) 。成德是通過對於(yu) 禮義(yi) 之統的認識、把握，進而作修身和外王活動來實現的。

（四）心的修養(yang) 觀念和方法不同

孟子修養(yang) 論的根本原則是：盡心知性知天和存心養(yang) 性事天。荀子心靈修養(yang) 的根本原則是：擇道而壹之、處一之危、養(yang) 一之微和虛壹而靜。當然，荀子的心靈修養(yang) 也包含一定的道德性內(nei) 容。

（五）目的不同

孟子盡心修養(yang) 的目的是道德人格的成就，並將道德人格的成就看得遠高於(yu) 功名利祿的成就，在孟子思想中君子、聖人的地位遠高於(yu) 掌握世俗權力的侯王；外王在其思想中居於(yu) 次要位置。荀子“虛壹而靜”的心論則突出了對於(yu) 禮義(yi) 之統（“道”）的把握，而禮義(yi) 之統的意義(yi) 在荀子那裏即主要為(wei) 政治功能，表現為(wei) 外王之義(yi) 。

責任編輯：近複