王船山實學思想的理論建構

作者：郭征（華僑(qiao) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院講師）

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五七四年歲次癸卯十月十五日己醜(chou)

          耶穌2023年11月27日

自20世紀80年代以來，學界著力於(yu) 在“理學”與(yu) “心學”之外，挖掘中國思想中的實學傳(chuan) 統，葛榮晉教授將“中國實學”定義(yi) 為(wei) “從(cong) 北宋開始的‘實體(ti) 達用之學’”。換言之，“實”與(yu) “虛”相對，最初來自宋明時代理學家對佛教、道家崇尚空無之說的反思，進而從(cong) 宇宙本體(ti) 、道德實踐、經世致用等層麵彰顯儒家思想傳(chuan) 統中的實踐傾(qing) 向。當然，不同時期的“實學”內(nei) 涵及其側(ce) 重也各不相同。在狹義(yi) 的實學層麵，人們(men) 更多用來指稱明清時期形成的實學思潮。

明末清初之際，許多儒家學者將明朝滅亡的主要責任歸因於(yu) 陽明後學的空談心性，“束書(shu) 不觀、遊談無根”。此時，儒者將目光共同“轉向篤實的道德實踐，以重建儒學的正統”。麵對明清鼎革的時代巨變，文化傳(chuan) 統的存亡問題成為(wei) 王船山（王夫之）的根本關(guan) 切。根據船山的具體(ti) 論述，他批評陽明後學“廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩”，“剽竊禪語，不立文字，於(yu) 是經史高閣”，並指出“六經責我開生麵”，強調儒家經典在理解、反思時代問題時具有的意義(yi) 。可以看出，船山對經典的解釋並非出於(yu) 純粹知識上的興(xing) 趣，而更多是探討經典中蘊含的價(jia) 值理念，並以此作為(wei) 行動指南。其子王敔在《大行府君行述》中亦指出，其父船山“明人道以為(wei) 實學，欲盡廢古今虛妙之說而返之實”。船山的實學思想最終指向了對政治秩序的反思和重建，而理學的形上哲學觀念、儒家的經典解釋傳(chuan) 統共同構成了船山反思時代問題、呈現其實學思想特質的理論資源。

王船山實學思想的形上理論基礎

與(yu) 朱熹不同，在船山的理論體(ti) 係中，氣具有根源性的地位，理作為(wei) 氣化生萬(wan) 物過程中的調劑者出現，也保證了氣化運行的有效性。他說：“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為(wei) 性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義(yi) 禮智以正其德，莫非理之所宜。”一方麵，人由陰陽五行之氣孕育而生，氣源源不斷地給予人們(men) 生命所需的能量、活力，對聲色臭味的欲求使得能量充實著人們(men) 的形體(ti) ，因而感性欲求具有獨立的價(jia) 值和地位；另一方麵，不同感性欲求之間可能發生衝(chong) 突，需要一定內(nei) 在條理的引導、調節，理作為(wei) 氣化過程中的調劑者，嗬護、成就著生命的生長。換言之，氣保證了人們(men) 所處的生活世界的真實性，對於(yu) 理想秩序的追求始終不能遠離人們(men) 的現實生活。

也正因此，王船山並沒有停留於(yu) 形上思辨的論說，而是試圖從(cong) 人的天性出發，建立起形上理論基礎與(yu) 政治秩序建構之間的勾連，並將此作為(wei) 其實學思想的重要特質。船山認為(wei) ，即便人們(men) 的身份、所處環境存在諸多不同，在情感好惡等方麵具有千差萬(wan) 別、複雜多變的特征，但是在諸多不同之外，人們(men) 的天性中依舊普遍存在著相似的欲求和情感傾(qing) 向。

在船山看來，天理的普遍性保證了人們(men) 情欲、好惡的共通性、同然性，即“夫心之同然者，其理同也，則其情亦同也”。一方麵，“民之所欲，不過此生養(yang) 安全之計；民之所惡，不過此凍惡離散之苦”，人們(men) 天生所具有的生理要求和物質欲望是天地生生之德的體(ti) 現，因而作為(wei) 天性的感性欲求不再僅(jin) 僅(jin) 具有消極的意義(yi) 。人們(men) 對於(yu) 食、色的關(guan) 注具有了自然合理性，政治生活的展開也就離不開對百姓生活的重視。另一方麵，“愛其親(qin) 、敬其長者，人所獨也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義(yi) 言性，於(yu) 此決(jue) 矣”，在食、色之外，人們(men) 還先天具有對父母、兄長之愛敬的知與(yu) 能。人們(men) 由愛敬的不慮而知、不學而能的特性，可以體(ti) 察到生而為(wei) 人所普遍具有的仁義(yi) 之善性，以及人與(yu) 禽獸(shou) 的區別之處。

可見，王船山既看到經由普遍天理而來的物質欲望的合理性，又看到基於(yu) 自然血緣的家庭倫(lun) 理生活對人們(men) 德性養(yang) 成的意義(yi) 。它們(men) 是上天給予人們(men) 的自然屬性，共同作為(wei) “生理之資”充實著人們(men) 的生命。然而，倘若行為(wei) 失去了合宜的分寸，僅(jin) 憑自然本能意義(yi) 上的天性，就很容易走向反麵。因此，“人之所以為(wei) 人，不能離乎君民親(qin) 友以為(wei) 道，則亦不能舍乎人官物曲以盡道，其固然也”。這意味著人們(men) 行為(wei) 的得體(ti) ，不能僅(jin) 靠自然本能意義(yi) 上的天性選擇來實現，還需展現生而為(wei) 人所蘊含的主動權能。

船山認為(wei) ，“已生之後，人既有權也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習(xi) 之所貫，為(wei) 其情之所歆，於(yu) 是而純疵莫擇矣”。也就是說，天地化生萬(wan) 物之時，人們(men) 隻是天道運行的被動承受者，默默接受著天所賦予的一切。不同於(yu) 其他生物，人稟受著氣的健順五常之理而生，都具有仁義(yi) 禮智的善性，它保證了人們(men) 為(wei) 善的可能性，構成了人們(men) 行為(wei) 的起點。換言之，雖然人道的根源來自天道，人們(men) 的實踐卻是發揮主動權能、充實人道、成就人性的過程，而不是對形上本原的複歸。人道的展開最終保證了人們(men) 天性中所期盼的美好生活的實現。

總之，“‘理’的去實體(ti) 化”以及“氣”的根源性地位，為(wei) 船山論述其實學思想提供了形上理論框架。根據船山“性日生日成”的說法，人性沒有在生命之初被上天完全命定，後世生活中，氣日賦於(yu) 人，人性也日生日成，“夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？”後天實踐活動中的習(xi) 得可以塑造人性，船山把性命的成就指向人以積極有為(wei) 的方式承接天道的過程。

麵向政治秩序建構的王船山實學思想

王船山以人道承接天道的形上理論特質，在他對政治秩序的思考中有著突出體(ti) 現。在船山看來，政治實踐並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 行政治理，也在於(yu) 更好地實現人們(men) 的天性，彰顯人與(yu) 世間萬(wan) 物的區別。在船山的論述中，政治秩序的建構主要具有三個(ge) 特征。其一，秩序建構的責任更多指向擁有政治地位的人，而非過多苛責默默承受著世事變遷的普通百姓，更大的權力意味著更多的責任。其二，政治生活具有自身的運行方式，以往宋明儒者大多忽視了政治生活具有的不同於(yu) 心性道德修養(yang) 的運行方式及其意義(yi) ，“身自有其身事，家自有其家範，國自有其國政”。治國與(yu) 齊家有著根本上的不同，不能將君王的心性道德修養(yang) 視為(wei) 治國、平天下的唯一手段。其三，人們(men) 對道理的體(ti) 察與(yu) 認可，並不能靠口頭言說來實現，“夫以德而求化民，則不如以政而治民矣。政者，所以治也。……假德教以與(yu) 民相飾，民之偽(wei) 者應之”。

在船山看來，好的公共秩序並不在於(yu) 謀求每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 成為(wei) 道德上無可指摘的人，而是不斷回到人們(men) 生活的世界，在具體(ti) 實踐和人與(yu) 人的交往過程中實現共同的良好生活。“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子”，統治者需要在政治實踐自身的運行邏輯之中，通過對先代聖王治國之道的理解與(yu) 效法，在日用而不知中實現百姓對飽暖逸居、人倫(lun) 生活的期待。船山強調，儒家經典中的先王治國理念與(yu) 禮樂(le) 製作傳(chuan) 統，呈現為(wei) 一種聖人因循民眾(zhong) 的固有天性而施展教化的方式，“仁之經緯斯為(wei) 禮，日生於(yu) 人心之不容已，而聖人顯之”。由禮樂(le) 製度建構起的生活方式，切實滿足了百姓的公欲、好惡。王船山借助於(yu) 對儒家經典的解釋，挖掘其中蘊含的價(jia) 值理想，最終建立起其實學思想與(yu) 儒家經典傳(chuan) 統之間的密切聯係。

船山在論述王道政治的時候，強調“王道本乎人情。人情者，君子與(yu) 小人之同情也”。可見，道德不是對他人的空洞言說，也不是遠離現實生活的口頭說教，王道政治必須立足於(yu) 人們(men) 天性中期待的生活方式的實現。因而，船山在評判傳(chuan) 統政治體(ti) 製和曆代君王行為(wei) 得失的時候，並沒有僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 君王個(ge) 體(ti) 修養(yang) 的優(you) 劣，而是試圖在價(jia) 值理想的引領下，從(cong) 行為(wei) 的效用及其可能產(chan) 生的道德意義(yi) 等方麵進行綜合論述。他對於(yu) 秦始皇廢除封建、設立郡縣的製度變革，以及唐朝劉晏的小人行為(wei) 與(yu) 其卓越的經世理財能力的評價(jia) ，皆沒有因人廢事，而是關(guan) 注此政治行為(wei) 背後蘊含的意義(yi) 、對百姓生活可能產(chan) 生的影響。船山曾說：“見之功業(ye) 者，雖廣而短；存之人心風俗者，雖狹而長。”在他看來，評判統治者的優(you) 劣並不全在於(yu) 其是否有一統天下的功業(ye) ，更重要的是，要考量其是否朝著先王開辟的方向，塑造良善有序的社會(hui) 風俗，不斷充實存在於(yu) 中國這塊區域的善氣，成就值得人們(men) 珍惜的生命曆程。

總之，本文試圖在理論層麵呈現王船山實學思想的特質，其經世方麵的具體(ti) 主張正是這一理論思考的展開。在王船山看來，雖然不同個(ge) 體(ti) 在社會(hui) 實踐中展現出巨大的差異性，但是政治秩序始終建立在人與(yu) 人的共通性層麵上。無論是對於(yu) 形上基礎還是政治秩序的思考，王船山的實學思想都直麵人們(men) 天性中對美好生活的期待。正是基於(yu) 這一理想所具有的普遍意義(yi) ，船山拉近了中國自身的悠久傳(chuan) 統與(yu) 後世曆史應然走向之間的距離，也使得儒家的價(jia) 值理想具有了回應現實的能力。

船山在《讀通鑒論》的結尾說道：“曰‘資治’者，非知治亂(luan) 而已也，所以為(wei) 力行求治之資。”對他而言，儒家經典中蘊含的問題意識、價(jia) 值理想，正為(wei) 切實提出經世之措施提供了思想資源。在明末社會(hui) 變遷的時代背景下，船山立足於(yu) 對宇宙本體(ti) 以及人的天性的理解，試圖在政治實踐的自身邏輯之中找到通向好秩序的路徑。這呈現出王船山實學的思想特質與(yu) 清初考據之學興(xing) 起之後的諸多思想家的不同，也表現出其在新的曆史環境中，對儒學傳(chuan) 統問題的回歸與(yu) 重建。

責任編輯：近複