“形”的哲學：張載思想的一個(ge) 側(ce) 麵

作者：傅錫洪（中山大學博雅學院副教授）

來源：《哲學動態》2023 年第 9 期

摘要：古代東(dong) 西方的思想傳(chuan) 統中不乏對人的身體(ti) 和知覺予以負麵評價(jia) 的。在宋儒張載那裏，形（質、形質）和知覺卻具有不容忽視的重要地位和積極作用，有關(guan) 形的論述構成其哲學思想的重要內(nei) 容。他認為(wei) 宇宙原始的混沌之氣必然發生聚散的分化和對立，這就使形的出現具有必然性，這是對佛教以現實世界為(wei) 幻妄之觀點的直接回應。形的作用體(ti) 現在形本身的作用和形所發之知覺的作用兩(liang) 方麵。一方麵，形的出現使得個(ge) 體(ti) 性和多樣性成為(wei) 可能，這是以形對氣之聚散變化有一定程度的阻隔為(wei) 前提的。另一方麵，若要突破形的阻隔，除心要發揮所具的神之作用以外，還要重視形所發的知覺的作用，且知覺不僅(jin) 有助於(yu) 使人突破形的阻隔，還能承擔起宇宙自我觀照的作用，因而構成了人“為(wei) 天地立心”的必要條件。

關(guan) 鍵詞：太和；形；知覺；為(wei) 天地立心

古代東(dong) 西方的思想傳(chuan) 統常有給予人的身體(ti) 和知覺以負麵評價(jia) 的。古希臘哲學家、原子論者德謨克利特晚年表示自己要刺瞎雙眼，以便讓心靈的眼睛更加明亮。羅馬時代興(xing) 起的基督教對身體(ti) 也持否定態度，認為(wei) 肉體(ti) 是罪惡的重要來源。在中國，莊子認為(wei) 對於(yu) 走向大道的人來說，身體(ti) 和基於(yu) 身體(ti) 的耳聰目明之類的知覺都是負麵的。因此，走向大道的關(guan) 鍵是“墮肢體(ti) ，黜聰明，離形去知”（《莊子·大宗師》）。宋代新儒學的代表人物之一程頤則認為(wei) 身體(ti) 是自私的根源，是人走向無限的障礙。他說：“大抵人有身，便有自私之理，宜其與(yu) 道難一。”（《二程集》，第66頁）又說：“以有限之形，有限之氣，苟不通之以道，安得無限量?”（同上，第204頁）

在宋代新儒學另一代表人物張載那裏，包括人的身體(ti) 在內(nei) 的所有有形之物都被置於(yu) “形”的名義(yi) 下加以討論。值得注意的是，在他看來，形和知覺盡管有局限和負麵作用，但也有不容忽視的重要地位和積極作用； 而且，張載是從(cong) 宇宙以及萬(wan) 物內(nei) 在傾(qing) 向和最終準則的高度，來闡發形的地位和作用的。可以說，張載已經構建起一套有關(guan) 形的哲學。這在古代東(dong) 西方思想史上都是相當獨特的。張載的這一思想在當代學界亦受到關(guan) 注，如楊立華從(cong) “論形”角度切入探討張載的思想：“有形與(yu) 無形是分判宇宙間萬(wan) 物的標尺。宇宙間隻有兩(liang) 種存在，即有形者和無形者。”（楊立華，第28頁）盡管學界已有關(guan) 注，但張載“形”論中的精蘊仍有進一步闡發的餘(yu) 地。本文試圖通過探討形出現的必然性、形本身的作用以及由形所發的知覺的作用三個(ge) 問題，揭示形在張載哲學中的重要地位和積極作用。

在此有兩(liang) 點須先說明：第一，張載既說形又說質，兩(liang) 者含義(yi) 有別，但所指其實相同。他說：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。”（《張載集》，第8頁）“離明”指眼睛代表的視覺。氣聚為(wei) 質，而視覺將其把握為(wei) 形。也就是說，形不過是從(cong) 視覺角度把握的質而已，兩(liang) 者所指其實相同，言及其一則可得其二。張載也把形、質連言：“氣於(yu) 人，生而不離、死而遊散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。”（同上，第19頁）不過他並不嚴(yan) 格區別兩(liang) 者，並且往往說形而非質，如“太虛無形”（同上，第7頁）、“礙則形”（同上，第9頁）以及“形而後有氣質之性”（同上，第23頁）等。正因張載多說形而非質或形質，所以本文標題也用形。第二，由於(yu) 王船山的《張子正蒙注》對張載《正蒙》的精義(yi) 多有闡發，因此我們(men) 在不違背張載思想的前提下會(hui) 引用一些船山的闡釋。

一 形之必然出現

對於(yu) 形的出現之必然性證成，乃是張載有關(guan) 形的論述的首要內(nei) 容。而這一論述與(yu) 其哲學的最高概念——“太和”——是分不開的。張載最重要的著作是《正蒙》，《正蒙》開篇第一句話是“太和所謂道”（同上，第7頁）。他以這一命題開篇，表明這一命題具有統領全篇的作用，因而堪稱其思想的第一命題。

“太和所謂道”這一命題是在解釋道的含義(yi) 。道是儒釋道諸家共有的概念。一般來說，道表示宇宙總體(ti) 以及其中萬(wan) 物的內(nei) 在傾(qing) 向和最終準則。內(nei) 在傾(qing) 向是就萬(wan) 物所具的自然以及必然趨向而言，最終準則是就評價(jia) 萬(wan) 物是否遵循了內(nei) 在傾(qing) 向而言。也就是說，道既是萬(wan) 物自然且必然的狀態，也是其應然的狀態。事實上，萬(wan) 物的內(nei) 在傾(qing) 向和最終準則是各家所共同關(guan) 注的根本問題，而張載使用道這一概念，是為(wei) 了提出他眼中儒家對道的獨特理解。

雖然道表示萬(wan) 物的內(nei) 在傾(qing) 向和最終準則，不過由於(yu) 道本身並未指出此內(nei) 在傾(qing) 向和最終準則究竟是什麽(me) ，因此可以說道是一個(ge) 形式性的概念，其意義(yi) 是有待於(yu) 具體(ti) 內(nei) 容來充實的。而“太和”便是充實這一形式的具體(ti) 內(nei) 容。“太和所謂道”的含義(yi) 就是，萬(wan) 物的內(nei) 在傾(qing) 向和最終準則就是“太和”。當然，萬(wan) 物原本處於(yu) “太和”的狀態，此即其自然義(yi) ；萬(wan) 物本有維係或重新達到“太和”狀態的能力，此即其必然義(yi) ；“太和”這一概念作為(wei) 道的內(nei) 容之所在，在張載思想中還承擔了作為(wei) 最終判準和依據的功能，此即其應然義(yi) 。基於(yu) 這三點，“太和”可以說是張載思想中的最高概念。

既然“太和”是張載思想中的最高概念，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 他在《正蒙》中很少使用“太和”一詞呢?原因在於(yu) ，“太和所謂道”這一命題意味著“太和”充實了道這一概念。張載在《正蒙》開篇以“太和”充實了道以後，道以及與(yu) 道所指相同的神、易、性等詞就都意指了“太和”。道與(yu) 神、易所指相同，它們(men) 隻是從(cong) 不同角度對這一所指加以描述。如張載所說：“語其推行故曰‘道’，語其不測故曰‘神’，語其生生故曰‘易’，其實一物，指事而異名爾。”（同上，第65—66頁）需要說明的是，神具有多義(yi) 性，它既可以指無形之氣與(yu) 有形之質對立、相感與(yu) 轉化的總體(ti) 過程之神妙，從(cong) 而與(yu) 道屬於(yu) 同一層次的概念；又可以指無形之氣，因為(wei) 無形之氣本身具有神妙的功能。【1】

“太和”表示對立麵的統一，“太和所謂道”指出對立麵的統一是宇宙和萬(wan) 物的內(nei) 在傾(qing) 向與(yu) 根本準則。宇宙在原初隻有混沌之氣，並未分化出對立的雙方，因而也無所謂統一可言。【2】其後一句“中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始”（同上，第7頁），則指出對立麵統一的內(nei) 在傾(qing) 向乃是在原始混沌出現分化，進而形成對立以後展開並實現的。原始混沌經曆的變化過程，可以概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段：第一，神氣與(yu) 形質出現分化並最後形成對立；第二，神氣與(yu) 形質在對立中不斷相互轉化。前半句的浮沉、升降、動靜和相感的意思可以分別對應於(yu) 後半句的氤氳、相蕩、勝負、屈伸。浮沉、升降以及氤氳、相蕩指原始混沌的分化、對反運動。【3】在這一階段，形質尚未形成，因而也沒有形質與(yu) 神氣的對立。相感和屈伸指神氣與(yu) 形質的對立與(yu) 轉化。動靜和勝負既指第一階段分化、對反運動的最終結果，也指第二階段的對立與(yu) 轉化。除動靜和勝負以外，神氣與(yu) 形質的對立與(yu) 轉化還可以從(cong) 不同角度來描述，如虛實、聚散、清濁。如張載說：“兩(liang) 體(ti) 者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”（同上，第9頁）【4】

張載認為(wei) ，宇宙開端雖然是一片混沌，但在開端就有分化為(wei) 動靜、清濁的潛能或趨向。因為(wei) 原始混沌中本就具有陰陽之分別，所以才會(hui) 發生分化和對反運動。張載說“氣有陰陽”（同上，第16頁），船山對此闡釋道：“非氣本無陰陽，因動靜屈伸聚散而始有也。故直言氣有陰陽，以明太虛之中雖無形之可執，而溫肅、生殺、清濁之體(ti) 性俱有於(yu) 一氣之中，同為(wei) 固有之實也。”（王夫之，第63頁）由此可見，原始混沌之所以能分化，是有內(nei) 在根據的。陰陽之分別實際上就是惰性和活性的分別：活性是浮、升和動的原因，惰性是沉、降和靜的原因。浮沉的本義(yi) 是指物體(ti) 圍繞水之類的液體(ti) 表麵做上下運動。水麵代表分界，圍繞分界的浮沉運動象征混沌分化的開始。升降則是離開分界的兩(liang) 種對反運動，是浮沉在範圍上的擴大。具體(ti) 的象便產(chan) 生於(yu) 浮沉、升降的階段。與(yu) 浮沉相應的氤氳則指形氣未分、形質未生，但形氣的差異已然潛存的狀態；與(yu) 升降相應的相蕩則表示形氣的分化和形質的形成乃是必然的趨勢。

在內(nei) 在活性的推動下，升者運動越發劇烈；與(yu) 之相反，在內(nei) 在惰性的驅使下，降者則逐漸轉為(wei) 靜止。動者成為(wei) 清之神氣，靜者成為(wei) 濁之形質，於(yu) 是動靜、聚散、虛實、清濁對立的態勢便告形成。對應於(yu) 動靜的勝負，指出了形與(yu) 氣各自的偏勝及對立的開始。達到靜止狀態以後，混沌之氣便聚集成形質。有質便有形，兩(liang) 者是異名同指的關(guan) 係。

對於(yu) 上升者運動越發劇烈，下降者則逐漸轉為(wei) 靜止，朱熹有生動描述：“天地初間隻是陰陽之氣。這一個(ge) 氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；裏麵無處出，便結成個(ge) 地在中央。氣之清者便為(wei) 天，為(wei) 日月，為(wei) 星辰，隻在外，常周環運轉。地便隻在中央不動，不是在下。”（《朱子語類》卷一）由此形成的天地之格局，正如張載所說：“地純陰凝聚於(yu) 中，天浮陽運旋於(yu) 外，此天地之常體(ti) 也。”（《張載集》，第10頁）朱熹上述說法也意味著形的出現具有必然性，隻是他本意不在此，故而形的出現的必然性在此說法中沒有顯題化。

上述對立麵的形成過程可以歸結為(wei) 第一階段，而對立麵形成之後的對立與(yu) 相感則是第二階段。張載主要用相感和屈伸來表示第二階段。屈伸指的是已經形成了的形質的聚散。伸或聚是由無形之氣變為(wei) 有形之質，屈或散是由有形之質化為(wei) 無形之氣。相感即無形之氣與(yu) 有形之質受對方影響，向對方轉化的趨向。相感之一以對立之二為(wei) 前提。張載說：“感而後有通，不有兩(liang) 則無一。”（同上，第9頁）關(guan) 於(yu) 對立麵的相感作用，他這樣論述：“天包載萬(wan) 物於(yu) 內(nei) ，所感所性，乾坤、陰陽二端而已。”（同上，第63頁）船山對此解釋道：“有陰則必順以感乎陽，有陽則必健以感乎陰，相感以動而生生不息，因使各得陰陽之撰以成體(ti) 而又生其感。”（王夫之，第324—325頁）每一組對立之二不會(hui) 永遠持續，而會(hui) 被相感之一所克服。張載說：“有象斯有對，對必反其為(wei) ；有反斯有仇，仇必和而解。”（《張載集》，第10頁）從(cong) 張載對和的強調可以看出，他認為(wei) 應該達到的狀態是和而非單一。當然，和的狀態不是消滅對立的單一，而是合一，是使得差異之二能夠共存並不斷相互轉化的一。張載以下說法對對立之二與(yu) 相感之一的關(guan) 係作了詳細而周全的論述：“無所不感者虛也，感即合也，鹹也。以萬(wan) 物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。”（同上，第63頁）張載在此並未直接說二與(yu) 一何者為(wei) 優(you) 先，但事實上指出，一而二、二而一才是“太和”的實質。唯其一而二、二而一，才能避免哲學上本源究竟是一還是多的難題。

綜上可見，無形之氣與(yu) 有形之質的對立統一構成了宇宙和萬(wan) 物不得不遵循的“太和”之道，形的出現在其中不是可有可無的，而是具有必然性。張載論述道：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”（同上，第7頁）這種無形與(yu) 有形的對立、相感與(yu) 轉化，構成了宇宙的根本屬性。正因為(wei) 形的存在具有必然性，所以形在宇宙中具有不可或缺和不可替代的地位。由此，“山河大地”並非佛教所認為(wei) 的那樣是“見病”（同上，第8頁）。正是立足於(yu) 形的出現的必然性，張載反駁了佛教以山河大地為(wei) 幻妄的觀點。宋明儒者反駁佛教時往往將關(guan) 注焦點放在氣或理上，沒有聚焦於(yu) 形這一要點。然而佛教“以山河大地為(wei) 見病”，關(guan) 鍵在一“見”字。可見問題的關(guan) 鍵不在於(yu) 氣，而在於(yu) 形。唯有論證形的出現具有必然性，才能真正否定佛教“以山河大地為(wei) 見病”的主張。張載正是抓住了形這一要點，對佛教予以了有力的回應。

二 形本身的作用

形的出現具有必然性，它的作用首先體(ti) 現在它是人與(yu) 物之個(ge) 體(ti) 性和多樣性賴以形成的必要條件。張載說：“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬(wan) 殊；其陰陽兩(liang) 端循環不已者，立天地之大義(yi) 。”（同上，第9頁）“合而成質”是說無形之氣聚集成有形之質，由此而有千差萬(wan) 別的事物。這可以說明形質是構成個(ge) 體(ti) 性和多樣性的必要環節和先決(jue) 條件。“天地之大義(yi) ”的內(nei) 容，即萬(wan) 物必然處在聚散不已的陰陽變化之中。聚散不已的變化則使上述的多樣性變得更加豐(feng) 富。

在氣成為(wei) 形質的過程中，究竟發生了什麽(me) ，使之可以成為(wei) 個(ge) 體(ti) 性和多樣性的產(chan) 生條件呢?答案就在於(yu) 氤氳相感的神化作用在此過程中受到了限製，即形質對神的作用構成了阻礙。張載說：“太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形。”（同上，第9頁）船山闡釋道：“氣聚於(yu) 太虛之中則重而濁，物不能入，不能入物，拘礙於(yu) 一而不相通，形之凝滯然也。”（王夫之，第15—16頁）“物不能入”和“不能入物”是對礙的解釋。船山的解釋是有所本的，因為(wei) 對礙所包含的這兩(liang) 個(ge) 維度及其關(guan) 係，張載也有提及，如“不礙於(yu) 物而物亦不能礙”（《張載集》，第321頁）。“不能入物”是說形質不能像細微的氣一樣進入各種物體(ti) 之中，即形質不如神氣那樣具有神妙的作用。“物不能入”則是說形質是阻礙神的東(dong) 西，即形質圍出一個(ge) 相對獨立的空間，物在這個(ge) 空間中可以相對不受神化作用的影響。可見，因為(wei) 形質的存在，太虛的神化作用便不能無障礙地實施。張載還說：“海水凝則冰，浮則漚；然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與(yu) 焉。”（同上，第19頁）個(ge) 體(ti) 性就是在這種太虛不能無障礙地對凝聚之質實施作用的條件下產(chan) 生的。由此可說，形質是個(ge) 體(ti) 性得以產(chan) 生的關(guan) 鍵。

雖然張載在以上論述中沒有直接說形質本身是否有神，不過從(cong) 他“無礙故神”和“礙則形”的論述或可推斷出形質本身應該是無神的。程顥便推斷張載主張的是氣清而有神、形濁而不神的觀點。他還質疑張載的這一觀點說：“氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎?”（《二程集》，第121頁）5據朱子的轉述，有人將程顥的質疑轉告給了張載，張載對此回答道：“清者可以該濁，虛者可以該實。”（《朱子語類》卷九十九）朱子不認同張載辯解的效力，他認為(wei) ：“既說是虛，便是與(yu) 實對了；既說是清，便是與(yu) 濁對了。”（同上）那麽(me) ，張載的辯解究竟與(yu) 其氣清而有神、形濁而不神的原初立場相一致，還是對原初立場作了修改呢?如果沒有修改，那他又是怎樣協調自己的不同觀點的?

事實上，張載沒有修改自己的原初立場，隻不過，其原初立場要比上述推斷更為(wei) 複雜。這一問題涉及形質的雙重性問題，即形質固然對太虛的神化作用構成了限製，但這種限製並不徹底與(yu) 全麵，因為(wei) 形質仍然處在太虛神化的作用之中。張載認為(wei) ，神的作用無所不在，形中也有神。所以他才會(hui) 說“清者可以該濁，虛者可以該實”。他還說：“無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。”（《張載集》，第16頁）“天所性者通極於(yu) 道，氣之昏明不足以蔽之。”（同上，第21頁）此處的氣主要指有形之質。張載又說：“其散無數，故神之應也無數。”（同上，第66頁）“天體(ti) 物不遺。”（同上，第13頁）船山對此加以闡發：“天以太虛為(wei) 體(ti) ，而太和之氤氳充滿焉，故無物不體(ti) 之以為(wei) 性命。”（王夫之，第50頁）從(cong) 有生之物的角度來看，太虛對形質施加神化作用的一個(ge) 重要形式是：“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。”（《張載集》，第19頁）

宋儒非常強調萬(wan) 物之間氣質的差異。其中，人與(yu) 物的氣質具有偏正、通塞的不同，人與(yu) 人的氣質則具有清濁、美惡的不同。朱子對此作了明晰且完備的論述：“以其理而言之，則萬(wan) 物一原，固無人物貴賤之殊。以其氣而言之，則得其正且通者為(wei) 人，得其偏且塞者為(wei) 物。是以或貴或賤，而不能齊也。彼賤而為(wei) 物者，既梏於(yu) 形氣之偏塞，而無以充其本體(ti) 之全矣。唯人之生乃得其氣之正且通者，而其性為(wei) 最貴……然其通也或不能無清濁之異，其正也或不能無美惡之殊，故其所賦之質清者智，而濁者愚，美者賢，而惡者不肖，又有不能同者。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第507頁）因為(wei) 真正的差別不在無形之氣，而在氣聚集成的質，所以朱子說“形氣”（成形之氣，即質）和“所賦之質”。朱子所述的差異正是形質從(cong) 不同角度對性理的限製。這種限製看起來不合情理而難以解釋：因為(wei) 形質的原因，性理竟然沒有主宰能力使自己被充分呈現出來，而要受到拘束。但從(cong) 張載的視角來看，正因有了形質，個(ge) 體(ti) 性和多樣性才得以可能，由此性理的展現受到限製，隻是個(ge) 體(ti) 性和多樣性得以形成的必然代價(jia) 。在張載的思想中，這個(ge) 問題就變得可以理解：限製意味著空洞的無限可能性變成了實在的有限現實性；並且完美隻能是一，形質則提供了多樣化的可能性。我們(men) 不能因為(wei) 多樣性是由形質造成的而拋棄這些多樣性，因為(wei) 單一更加乏味無聊。形質不是單純的惡，而是構成世界多樣性、豐(feng) 富性的必要條件。

關(guan) 於(yu) 張載上述觀點的特色，我們(men) 還可以參看朱子的若幹說法以作對比。朱子通常將無形之氣與(yu) 有形之質放在一起討論，而鮮有單獨討論形質作用的，故我們(men) 主要看他有關(guan) 氣質的論述。朱子對氣質有相當負麵的評價(jia) ，盡管他也不是認為(wei) 氣質全無用處。他認為(wei) ：“性隻是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。”（《朱子語類》卷四）氣質隻是因為(wei) 使得義(yi) 理有所安頓、有所附著才是必須的，本身是否有積極作用則不被論及。盡管如下一節所論，他也意識到了發於(yu) 形的知覺在格物致知工夫中的作用，然而在理氣論、心性論中，他卻給予氣質極其負麵的評價(jia) 。他說：“性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者隻是那查滓。至於(yu) 形，又是查滓至濁者也。”（《朱子語類》卷五）在義(yi) 理與(yu) 氣質二者中，朱子完全將惡的來源歸結於(yu) 氣質，而形質又是其中最為(wei) 負麵的。這與(yu) 張載注意到形具有不可或缺的重要作用是大異其趣的。

總之，對張載來說，正因有了形，才有多樣化的個(ge) 體(ti) 的誕生。這是形本身所具有的不可或缺的積極作用。同時，由於(yu) 形沒有完全隔絕神的作用，因此個(ge) 體(ti) 也不會(hui) 脫離宇宙的大化流行，而仍然處在聚散不已的陰陽變化之中。

三 發自形的知覺的作用

除了形與(yu) 氣之間微妙卻持續存在的作用外，作為(wei) 生物中最靈的人，還可以通過心與(yu) 太虛發生聯係。正因有了心，個(ge) 體(ti) 才對其在宇宙中的作用有了自覺。此點稍後再論。重要的是，唯其有了心，由形質帶來的對太虛神化作用的限製，才能真正被弱化乃至突破，“太和”也才能在個(ge) 體(ti) 身上得以充分實現。但不容忽視的是，對形質之限製作用的弱化乃至突破，不僅(jin) 與(yu) 心所具有的神有關(guan) ，而且與(yu) 心之知覺有關(guan) 。而知覺主要是發自形質的功能。

心之所以能突破形質對太虛神化作用的限製，主要是因為(wei) 心本身就與(yu) 太虛具有同構性。這種同構性源自心之神的一麵。一般認為(wei) ，在張載處，心可以說是小太虛。當然，如同孟子“形色，天性也”（《孟子·盡心上》）是在本然意義(yi) 上說一樣，心所含之神是太虛也是在本然意義(yi) 上說的。這是這一命題成立的限定條件。

人的工夫的關(guan) 鍵在心之神的一麵，而非形的一麵。張載說：“運於(yu) 無形之謂道，形而下者不足以言之。”（《張載集》，第14頁）張載還強調心對基於(yu) 形質的耳目聞見的超越：“天之知物，不以耳目心思，然知之之理，過於(yu) 耳目心思。”（同上）船山對此作了如下闡發：“心思倚耳目以知者，人為(wei) 之私也；心思寓於(yu) 神化者，天德也。”（王夫之，第54頁）形質之所以應該受到限製，就是因為(wei) 其具有阻礙神之作用的一麵。總之，工夫若要有所進展，關(guan) 鍵在對形質之拘束作用的突破。張載說：“人能盡性知天，不為(wei) 蕞然起見，則幾矣。”（《張載集》，第63頁）“蕞然”指形質及其所發的耳目口腹之欲。“盡性知天”和“不為(wei) 蕞然起見”，實際上不過是一體(ti) 兩(liang) 麵的關(guan) 係而已。極受張載重視的“大心”工夫，從(cong) 形神關(guan) 係角度來看，就是讓神而非形主導意念和行動。船山如下說法正可解釋這一工夫的實質：“不為(wei) 形礙，則有形者昭明寧靜以聽心之用而清極矣。”（王夫之，第16頁）

對形質消極作用的突破之所以與(yu) 形質的功能分不開，是因為(wei) 形質本身便有與(yu) 神相通的一麵。一方麵，主要以形質為(wei) 基礎的知覺，乃是構成心的重要要素。當張載說“合性與(yu) 知覺，有心之名”（《張載集》，第9頁）的時候，他便指出了心兼具神與(yu) 形的雙重性。正因為(wei) 心兼具神形的雙重性，所以船山在解釋張載這句話時強調：“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。故由性生知，以知知性，交涵於(yu) 聚而有間之中，統於(yu) 一心，由此言之則謂之心。”（王夫之，第18頁）另一方麵，知覺對於(yu) 心之神的功能的發揮也具有不容忽視的作用。知覺的直接作用是啟發心思，使之能最終合於(yu) 神化。張載說：“耳目雖為(wei) 性累，然合內(nei) 外之德，知其為(wei) 啟之之要也。”（《張載集》，第25頁）船山對此作如下闡釋：“累者，累之使禦於(yu) 見聞之小爾，非欲空之而後無累也。內(nei) 者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不顯。多聞而擇，多見而識，乃以啟發其心思而會(hui) 歸於(yu) 一，又非徒恃存神而置格物窮理之學也。”（王夫之，第125頁）張載還說：“聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內(nei) 外之道，若不聞不見又何驗?”（《張載集》，第313頁）可見，見聞之知對於(yu) “合內(nei) 外之道”具有不可或缺的作用。朱子也意識到形在格物致知工夫中不可或缺的作用。他說：“理離氣不得。而今講學用心著力，卻是用這氣去尋個(ge) 道理。”（《朱子語類》卷四）可見，格物致知主要依靠有形之質所發的知覺。與(yu) 理學在諸多方麵存在對立的心學，其實也非常注重知覺的作用。如陽明便在強調“良知不滯於(yu) 見聞”的同時，也強調其“不離於(yu) 見聞”，而見聞“莫非良知之用”（《王陽明全集》第1冊(ce) ，第80頁）。【6】如前所述，莊子對形和知覺采取否定態度，而荀子批評莊子“蔽於(yu) 天而不知人”（《荀子·解蔽》），張載恐怕也會(hui) 對莊子提出如是批評。因為(wei) 從(cong) 張載的角度來看，莊子忽略了形與(yu) 知覺的積極作用。

正因為(wei) 形質是知覺的基礎，知覺有助於(yu) 神之作用的發揮，所以固然工夫的主導麵在神，但關(guan) 於(yu) 工夫的準確表述不應忽視形質的積極作用。故張載說：“有無一，內(nei) 外合。（自注：庸聖同）”（《張載集》，第63頁）船山以下說法便涉及形之為(wei) 用究竟何在的問題：“既已為(wei) 人，則感必因乎其類，目合於(yu) 色，口合於(yu) 食，苟非如二氏之愚，欲閉內(nei) 而滅外，使不得合，則雖聖人不能舍此而生其知覺，但即此而得其理爾。此內(nei) 外之合，聖之同於(yu) 庸也。”（王夫之，第325頁）他對張載接著說的“此人心之所自來也”作了如下解釋：“內(nei) 心合外物以啟覺，心乃生焉，而於(yu) 未有者知其有也；故人於(yu) 所未見未聞者不能生其心。”（同上，第326頁）

從(cong) 張載對形神並不偏廢的態度也可推知，他心中懷抱的“太和”理想，應該是隻有在人生中才能實現的。因為(wei) 形神的積極作用缺一不可，死後的世界屬天不屬人。船山對此指出：“生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合於(yu) 陰陽之正者，一也。”（同上，第331頁）所謂人完美地回歸太虛，就是使生前所作所為(wei) 完全合乎形神雖然對立卻相感的根本屬性。

“徇生執有”和執著於(yu) “虛無寂滅”（《張載集》，第7頁）這兩(liang) 者的問題，都是未能看到形神對立而又相感這一宇宙規律和作為(wei) 宇宙之最靈的人固有的本質屬性。執著“生”與(yu) “有”是見形不見神，執著“寂滅”是見神不見形，都割裂了形神的相互作用。張載對兩(liang) 者的批評，構成其寫(xie) 作《正蒙》的基本問題意識。而其批評乃是建立在形神對立又相感這一根本主張上的。

在“徇生執有”和執著於(yu) “虛無寂滅”之間的中道是什麽(me) ?張載說：“若道，則兼體(ti) 而無累也。”（同上，第65頁）船山對此作如下闡釋：“為(wei) 主於(yu) 無聲無臭之中而不累於(yu) 無，流行於(yu) 人倫(lun) 庶物之繁而不累於(yu) 有，能明太虛之有實，乃可知萬(wan) 象之皆神。”（王夫之，第336頁）太虛有實、萬(wan) 象皆神，正是“太和”最好的寫(xie) 照，也是張載一係思想家體(ti) 證的崇高境界和揭示的深刻洞見。

張載還進一步將形質之於(yu) 心的積極作用提升到人對宇宙的積極作用上來闡發。如前所述，形質阻礙了天地的神化作用，雖說個(ge) 體(ti) 性與(yu) 多樣性由此而生，但這也產(chan) 生了一個(ge) 意想不到的結果，即天地間萬(wan) 物在形質形成之後的各種偏差。如自然的季節之旱澇，人事的桀紂之暴虐等，在很大程度上都是無可奈何的。這一點被朱子表述得最為(wei) 清楚。他基於(yu) 理氣論的框架說：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於(yu) 氣了，日用間運用都由這個(ge) 氣，隻是氣強理弱。”（《朱子語類》卷四）張載曾指出天地無心：“觀書(shu) 當不以文害辭，如雲(yun) 義(yi) 者出於(yu) 思慮忖度，易言‘天地之大義(yi) ’，則天地固無思慮。‘天地之情’‘天地之心’皆放此。”（《張載集》，第127頁）原本無思慮營為(wei) 隻是說天地雖生成萬(wan) 物、具有太和的秩序與(yu) 規範，但並不刻意、不執著於(yu) 實現太和。但神化作用不能無障礙地貫徹從(cong) 而出現偏差，也可說是天地不刻意、不執著於(yu) 實現太和的表現之一，因而也可說是天地無思慮營為(wei) 的表現之一。在天地無思慮營為(wei) 的意義(yi) 上，可以說天地無心。但這種認識，難以處理氣質的偏差等問題。那麽(me) ，天地究竟是否有心呢?關(guan) 於(yu) 這一問題，我們(men) 和另一問題，即人何以能成為(wei) 天地之心一起來討論。

在張載看來，因為(wei) 天地無心，所以人作為(wei) 萬(wan) 物之靈，就有必要承擔起相應的責任。在著名的橫渠四句“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”（同上，第376頁）中，第一句便是“為(wei) 天地立心”。另一處記載此句為(wei) “為(wei) 天地立誌”（同上，第320頁）。如所周知，誌為(wei) “心之所之”，心與(yu) 誌可相通。或許因張載言“天地無心”，故記錄者在此處記成“為(wei) 天地立誌”，以免造成天地有心的誤解。但其實，人若不為(wei) 天地立心，則形質運作過程中帶來的偏差無法糾正，太和的狀態無法達成。這就使得人積極主動的作為(wei) 成為(wei) 實現太和之道的內(nei) 在要求，因而符合宇宙的最終準則。至於(yu) 人何以能夠為(wei) 天地立心，固然是因為(wei) 心所具之神與(yu) 太虛同構，人能夠意識到天地的不足並加以彌補、糾正，從(cong) 而使得天地真正實現太和之道；但如果僅(jin) 有此神，人就足以稱為(wei) 天地之心的話，那麽(me) 又為(wei) 什麽(me) 不直接稱太虛為(wei) 天地之心呢?因此，心之知覺一麵也不可忽視。

張載說：“盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。”（同上，第8頁）這可以說明離明之施亦即視覺的重要性。因為(wei) 如果沒有視覺的把握，萬(wan) 物之形將無從(cong) 談起，萬(wan) 物也就不再成其為(wei) 萬(wan) 物了。牟宗三以下說法體(ti) 現出他對張載此句的理解：“又如張橫渠雲(yun) ：‘氣聚，則離明得施而有形，氣不聚，則離明不得施而無形’（《正蒙·太和篇》）。此兩(liang) 辭語顯為(wei) 本體(ti) 論的、宇宙論的辭語，而朱子則解‘離明’為(wei) 目，謂‘氣聚，則目得而見，不聚，則不得而見’，此即轉為(wei) 認識論的辭語。此大失橫渠之精神。‘離明’實為(wei) 宇宙論之詞，即太虛本體(ti) 之誠明也。‘施’是施布之施，即本體(ti) 論的展現之意。氣聚而成客形，則離明得有施布展現處。氣不聚而歸於(yu) 幽，則離明不得施布展現而亦無形。無形即無氣聚之形。無形謂之幽，有形謂之明。故下文雲(yun) ‘知幽明之故’。此整段皆為(wei) 宇宙論之陳述，而朱子心中實無此立體(ti) 直貫之理境也。”（牟宗三，第57頁）牟宗三把“離明”解釋為(wei) 太虛本體(ti) 的誠明（實即太虛本體(ti) 的發用），把“離明得施”解釋為(wei) 本體(ti) 之誠明的施布（實即太虛本體(ti) 的施布）。問題在於(yu) ，難道氣不聚的時候，本體(ti) 就不得發用了嗎?事實並非如此，無論氣聚不聚，本體(ti) 都在發用。牟宗三其實也認識到了這一點，因此才在“施布”之後加一“展現”。而“展現”有顯現之意。若無觀察者的視覺把握，顯現也是沒有意義(yi) 的。這樣，牟宗三仍然必須落到視覺把握的意義(yi) 上來講“離明”。質言之，氣之聚與(yu) 不聚帶來的差別在於(yu) 其是否為(wei) 人的視覺所把握，它與(yu) 人的認識有關(guan) ，而不在於(yu) 本體(ti) 之發用與(yu) 否。而張載後文提到的“知幽明之故”，正是從(cong) 人的認識角度來說的。牟宗三的觀點完全著眼於(yu) 宇宙論而忽略了人的認識，因而不僅(jin) 無法真正把握氣之聚與(yu) 氣之形的差別，更無法真正把握本體(ti) 之發用是以無形之氣與(yu) 有形之質相互作用的方式展開的，由此便從(cong) 根本上錯失了張載在形質問題上的洞見。

程顥以下說法也涉及視覺把握的重要性：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。無人則無以見天地。”（《二程集》，第117頁）王陽明從(cong) 良知主導下的見聞角度，對此說得更加明快：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥?天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。”（《王陽明全集》第1冊(ce) ，第141頁）從(cong) 人作為(wei) 天地之心的角度來說，人對宇宙法象的觀照就是宇宙的自我觀照。根據上述說法，基於(yu) 形質的觀照作用之所以是必要且重要的，是因為(wei) 如果沒有它，天地萬(wan) 物本身的存在便與(yu) “無”沒有什麽(me) 區別了。由此可見，天地之有心、無心，並非是無關(guan) 緊要的問題；進言之，人為(wei) 天地立心，不僅(jin) 可能，而且必要。

結 語

熊十力對宋明儒學興(xing) 起的意義(yi) 有這樣一個(ge) 評價(jia) ：“幸有宋諸先生崛起，倡明儒家之學，以至誠立人極。形色不得嗬為(wei) 幻妄，日用壹皆本於(yu) 真實。”（《熊十力全集》第4卷，第510頁）宋明儒者認為(wei) 日用常行即可通達天道，這一點自無疑義(yi) ；更為(wei) 重要的是，形色代表的現實世界的真實性也有必要得到肯定，熊十力敏銳指出了這一點。形色之所以可以指代現實世界，正是因為(wei) 現實世界的顯著特色是有形物的存在及其多姿多彩的樣態。

在張載思想中，形對太虛的神化作用構成阻礙。就此而言，形無法和神一樣直接與(yu) 道同一，而是有所偏滯的。但這並不意味著形就是完全負麵的、有害的。形之不可或缺的地位正依賴於(yu) 此阻礙作用。張載在古代思想史上的一大貢獻，就在於(yu) 他洞見了形的重要地位和積極作用，並從(cong) 宇宙以及萬(wan) 物內(nei) 在傾(qing) 向和最終準則的高度對此作了精密的論證。

本文論述了形的出現在張載思想中具有必然性。形本身是個(ge) 體(ti) 性和多樣性得以形成的必要條件，形所發的知覺無論對於(yu) 個(ge) 體(ti) 保持與(yu) 太和之道的一致還是對於(yu) 宇宙的自我觀照而言，都有不可或缺的作用。這些主要論點受到其後儒者的關(guan) 注，尤其受到船山的推崇。隻不過，如形之出現的必然性這類命題盡管朱子也有觸及，但在其思想體(ti) 係中並未顯題化。

張載的思想是有所本的，他所憑借的儒家經典主要是《易傳(chuan) 》《中庸》等。他重視形的思路可以追溯至《易傳(chuan) 》，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳(chuan) ·係辭上》）一語便是以形為(wei) 分界劃分道器。然而《易傳(chuan) 》並未展開對形的地位和作用的係統論述，因此可以說張載的核心主張仍然富有原創性。

同為(wei) 宋儒的程朱與(yu) 張載思想的一個(ge) 重要區別是，他們(men) 將形上形下或道器之區分推進到道氣（或理氣）之分的層麵。【7】道氣之分成為(wei) 他們(men) 思想中第一位的區分，無形之氣與(yu) 有形之質的區分就相應地限定為(wei) 氣之內(nei) 部的區分，亦即退居為(wei) 道氣之分以下第二層次的區分。如果嚴(yan) 格按照他們(men) 的理解，《易傳(chuan) 》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法就應該改為(wei) “氣而上者謂之道，氣而下者謂之氣”。與(yu) 此不同，張載恪守了道器之分的本來界線，其本來界線在有形無形。當然也應看到，道（以及神、性）與(yu) 無形之氣的區分在張載思想中往往是不夠清楚的。其原因之一是，嚴(yan) 格說來，“形而上者”首先是無形之氣，然後才是能將無形之氣和有形之質統一起來的“道”。可是，《易傳(chuan) 》直接說“形而上者謂之道”，道和氣至少從(cong) 字麵意思來看不是一回事，這一說法由此留下了無形之氣這一需要彌補的邏輯環節。這樣就有必要補充無形之氣這一環節，並在統合有形與(yu) 無形的意義(yi) 上來闡釋道的含義(yi) 。8可見，對《易傳(chuan) 》思想加以繼承和發展的張載，其思想中道和無形之氣的區分顯得不夠清楚的原因，正可追溯到《易傳(chuan) 》有關(guan) 道的說法的含混性上。

不論如何，張載思想最精彩處之一就在於(yu) 闡發了有形與(yu) 無形相互為(wei) 用的關(guan) 係。這是更接近於(yu) 《易傳(chuan) 》原意的，其觀點也更能平衡天與(yu) 人、形與(yu) 神的關(guan) 係。程朱的很多說法，不管其原意如何，至少從(cong) 表述來看與(yu) 《易傳(chuan) 》以形上形下為(wei) 分界的思想產(chan) 生了隔閡，他們(men) 對人以及人之形不免有過多負麵評價(jia) 。就此而言，重新發掘張載有關(guan) 形的哲學，對我們(men) 更加全麵理解宋明儒學的思想傳(chuan) 統，以及重新思考天人關(guan) 係和形神關(guan) 係（或身心關(guan) 係），無疑是深具啟發意義(yi) 的。

參考文獻
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注釋
1需要說明的是，本文根據文脈，或用無形之氣與有形之質，或用神氣與形質，或用形與氣、形與神等，來指稱對立的雙方。同時，因為相感蘊涵轉化，轉化源自相感，所以筆者有時隻提相感與轉化中的一者。此外，性在張載思想中也具有和神一樣的兩種意思。關於張載思想中的性，筆者已作詳細分析。（參見傅錫洪，2022年，第48—65頁）
 
2原始混沌是無形之氣，因而可以說是太虛，但太虛不僅是原始混沌。原始混沌分化為無形之氣和有形之質以後，無形之氣仍可稱為太虛。並且在原始混沌已然分化之後，太虛實際上指與有形之質對立的無形之氣。“太虛無形，氣之本體”（《張載集》，第7頁）的含義是，既然形質並非氣之本來狀態，那麽在原始混沌分化出形質以後，可以去何處覓得仍然處於本來狀態的氣呢?回答是，在太虛中便可覓得，因為太虛即是無形之氣。
 
3形質形成以後，太虛仍然在不斷發生分化，因此這些術語的使用不僅限於形質未生之前的原始混沌。
 
4需要說明的是，這句話的主幹是“兩體者……其究一而已”，其主要意思不是說中間省略的四者的同一，而是說這四者每一組中對立的兩者的統一。當然，我們也可由此看出這四者雖然異名，所指卻相同。
 
5張岱年對張、程的意見相左評論道:“神既是氣的本性，則濁者亦不可謂無神。但是，清者之神與濁者之神二者的差異應如何解釋，張程都沒有談到。”（張岱年，第554頁）筆者曾通過區分“靈”之含義的層次，來嚐試調和張、程的分歧:“如果說所有的氣都具有的‘能動性’，是‘靈’的普遍意義，亦即‘靈’的第一層含義;那麽不同的氣所具有的不同層次的能動性，就是‘靈’的特殊意義，亦即‘靈’的第二層含義。‘靈’的層次劃分，在儒學史上以荀子的說法最為有名。”（傅錫洪，2018年，第154頁）
 
6在中西古代思想史上，注重知覺作用者並不罕見，如古希臘三賢之一的亞裏士多德。李義天對此已有論述。（參見李義天，第54—62頁）當然對這些思想家來說，知覺也有其局限。陳立勝便注意到這一點，他探討了心學中知覺所觸發的良知的局限及其超越問題。（參見陳立勝，第32—43頁）
 
7在此僅舉二程的語錄為例。程顥認為，“陰陽亦形而下者也”（《二程集》，第118頁）;程頤也認為，“氣形而下者”（同上，第64頁）。這兩句話在某種意義上堪稱石破天驚之論。因為如果按照《易傳》的劃分，氣屬於形而上，二程則將其視為形而下，由此便與《易傳》本旨拉開了距離。
 
8當然，對《易傳》來說，因為道隱含了混沌之氣的含義，所以可以說無形之氣這一環節已經內含在道這一概念中了。