記憶與(yu) 遺忘：宋明理學道德修養(yang) 工夫論的內(nei) 在張力

作者：陸暢（蘇州科技大學馬克思主義(yi) 學院）

來源：《哲學動態》2023年第7期

摘要：記憶與(yu) 遺忘構成了宋明理學道德修養(yang) 工夫論中的內(nei) 在張力。理學家對道德本體(ti) 之記憶與(yu) 修養(yang) 工夫之遺忘的兩(liang) 層劃分，有助於(yu) 厘清其間的糾葛。本體(ti) 記憶在經驗層麵的過去、現在、未來三個(ge) 時間維度展現自身，並決(jue) 定了經驗層記憶內(nei) 容的變異。由於(yu) 經驗中包括記憶在內(nei) 的體(ti) 驗活動具有指向性（指向時間中的外物）、屬我性（歸屬於(yu) 自我）等特征，理學家在討論遺忘工夫時，從(cong) “忘我”和“忘物”兩(liang) 個(ge) 向度展開。他們(men) 通過解構經驗層的自我和將道德自覺提升到前反思的直覺狀態兩(liang) 種方式，獲得“遺忘”的直接性，又通過對道德習(xi) 性的培養(yang) 獲得本體(ti) 記憶的道德主宰性，從(cong) 而巧妙地解決(jue) 了道德意識直接性與(yu) 清晰性（主宰性）的衝(chong) 突。

記憶與(yu) 遺忘【1】構成了宋明理學道德修養(yang) 工夫論發展的內(nei) 在張力，這不僅(jin) 體(ti) 現在理學與(yu) 心學關(guan) 於(yu) “忘”是工夫還是效驗的爭(zheng) 論中，還體(ti) 現在記憶涉及本體(ti) 與(yu) 經驗兩(liang) 個(ge) 層麵及時間（過去、現在和未來）、雙重自我、道德直覺等宋明理學工夫論討論的重點內(nei) 容中。天理應當被記憶以區別於(yu) 佛道思想還是應當被遺忘以避免執著，在經驗層的記憶、感知、預期中如何體(ti) 現道德本體(ti) 記憶，本體(ti) 層與(yu) 經驗層的記憶（即不忘其性和不忘其事）有何區別與(yu) 關(guan) 聯，如何理解“忘我”和“忘物”的工夫，“忘我”之“我”是何種層麵的自我，如何兼顧道德直覺的直接性（“自然”）與(yu) 道德意識的清晰性和主宰性（“明覺”），這些問題都是宋明理學關(guan) 注的中心。遺憾的是，目前有關(guan) 宋明理學的研究尚未特別注意到這些問題，本文希望借助記憶現象學的方法推進這一方麵的研究。

一 工夫之“忘”與(yu) 本體(ti) 之“不忘”

對於(yu) 宋明理學家來說，“忘”在破除對自我和外物的執著、使道德本體(ti) 自然呈露的工夫論中具有重要意義(yi) 。程顥曾在《答橫渠張子厚先生書(shu) 》中說：“與(yu) 其非外而是內(nei) ，不若內(nei) 外之兩(liang) 忘也。兩(liang) 忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為(wei) 累哉？”（《二程集·文集卷二》）內(nei) 則“忘我”外則“忘物”，“內(nei) 外兩(liang) 忘”是程顥工夫論的核心。受程顥影響，謝良佐曾“習(xi) 忘以養(yang) 生”（《上蔡語錄》卷上），朱子甚至認為(wei) 謝良佐的學術宗旨即在於(yu) 此，所謂“謝氏之學大抵習(xi) 忘”（《朱子語類》卷三十四）。但程顥認為(wei) ，學習(xi) 遺忘“涉乎去念”（《二程集·外書(shu) 卷十二》），起忘念以去忘，終究害道。據載，張載曾對這種徹底遺忘的工夫存有疑慮，認為(wei) 道德本心不當一並遺忘：“勿忘者，亦不舍其靈明，善應之耳。”（《二程集·粹言卷二》）但程顥表示：“存不舍之心，安得謂之靈明？”（同上）二人觀點看似抵牾，其實是在兩(liang) 個(ge) 不同層麵講的：張載在本體(ti) 上強調道德本體(ti) 之不當忘，程顥則在工夫上主張遺忘。本體(ti) 與(yu) 工夫兩(liang) 個(ge) 層麵的劃分成為(wei) 宋明理學家處理“忘”與(yu) “不忘”問題的主要方式。

從(cong) 曆史上看，儒家對道德本性遺忘的擔憂，最早來自孔孟。孔子在陳國時曾說：“盍歸乎來！吾黨(dang) 之士狂簡，進取不忘其初。”（《孟子·盡心下》）對於(yu) “不忘其初”，朱子注曰“謂不能改其舊也”（《四書(shu) 章句集注·孟子集注·盡心下》），即不能改變舊時的過錯。船山不同意朱子的解釋，認為(wei) 此處孔子對狂士是持肯定態度，“不忘其初”應是“自見其性，不隨習(xi) 遷意”（《四書(shu) 箋解》卷十一），即能夠自覺認識到道德本性並且不隨外物而改變。船山之注甚是，較能發揮孔子不忘本性之意。相比於(yu) 孔子，孟子著重在工夫論上討論“心勿忘”問題。孟子說：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）朱子說：“正，待也，有期必之意。《公羊》曰：‘師出不正反，戰不正勝。’古語有然。‘心勿忘’，是勿忘此義(yi) 也。‘勿助長’，是勿助此氣也。”（《朱子語類》卷五十二）“正”有對心中預想結果必然出現的期待之意，是助長，應該去除；“勿忘”，即不要忘記義(yi) 理本性。有事與(yu) 勿忘，是要求對道德本性非對象性警覺狀態的保持，這是本體(ti) 上的“不忘”，與(yu) 經驗上對過去事情的記憶有所不同。

需要注意的是，在先秦儒家中，雖然知識記憶是成為(wei) 博雅君子的必要輔助條件，但對父母、先祖、親(qin) 族、君上等的道德情感（愛、敬、親(qin) ）記憶才是記憶的主要內(nei) 涵。孔子告誡子張對“忠信篤敬”要“立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也”，時時提醒自己，子張聽後也現學現用，“書(shu) 諸紳”，記在腰帶上以自警。（參見《論語·衛靈公》）朱子評道：“如此念念不忘。”（《朱子語類》卷四十五）“不忘”的內(nei) 容，當然不僅(jin) 僅(jin) 指知識記憶上對孔子訓誡自己這件事的記憶，而更多是對“忠信篤敬”的道德記憶。宋明理學家一方麵接續了這一記憶內(nei) 容的討論【2】；另一方麵又將記憶提升到本體(ti) 的高度，而非僅(jin) 僅(jin) 停留在本體(ti) 所體(ti) 現的親(qin) 情倫(lun) 理。朱子在解釋孔子“誌於(yu) 道”時說：“‘誌於(yu) 道’者，留心於(yu) 此理而不忘也。”（《朱子語類》卷三十四）又說：“理是自家固有底，從(cong) 中而出，如何忘得？使他見之之明，如饑而必食，渴而必飲，則何忘之有？”（《朱子語類》卷一百二十）此外，王船山也說：“心易出而外馳，持理勿忘以因時順應。”（《張子正蒙注》卷六）他們(men) 都明確指出關(guan) 於(yu) 天理的本體(ti) 記憶。朱子同時又提醒，“念念不忘”的“道”不能懸空而應當在儒家倫(lun) 理中體(ti) 現：“‘誌於(yu) 道’，不是隻守個(ge) 空底見解。須是至誠懇惻，念念不忘。所謂道者，隻是日用當然之理。事親(qin) 必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，與(yu) 朋友交而信，皆是道也。”（《朱子語類》卷三十四）

然而，要在人倫(lun) 日用中分辨出天理記憶並不容易。程頤認為(wei) ，本體(ti) 上的“不忘”與(yu) 否是分別實學與(yu) 俗事的標準，他說：“心苟不忘，則雖應接俗事，莫非實學，無非道也。”（《王文成公全書(shu) 》卷四）“心苟忘之，則雖終身由之，隻是俗事。”（同上）陽明同意程頤這一觀點，並發揮說：“忘與(yu) 不忘之間不能以發，要在深思默識所指謂不忘者果何事耶，知此則知學矣。”（同上）陽明用“不能以發”來形容“忘”與(yu) “不忘”的間距甚至比頭發還細小，可見道德上的“不忘”在日常經驗中很難分辨。這點若是分辨不清，人欲行事卻以為(wei) 天理昭昭未忘，不免淪為(wei) 實俗不分。然而在王龍溪看來，這點倒是不必擔憂，因為(wei) 人根本無法忘記其道德本性。即便在道德表現上有缺陷的人那裏，良知也“未嚐忘也”，“指為(wei) 不孝不悌，則怫然而怒”，“指其為(wei) 賊，則忿然而鬥，賊見孝子，亦知肅然而敬”。（參見《王畿集》卷五）不孝不悌和做賊之人雖未完全忘記道德本體(ti) ，但並不能恒久保持不忘本體(ti) 之狀態。要達到時時不忘的境界，則需要一定的道德修養(yang) 工夫。

道德反省是儒家修身工夫的古老傳(chuan) 統。道德反省，是在時間上後於(yu) 原初意識（包含隨附的情感、意欲）並對原初意識進行對象性的道德審察，具體(ti) 表現為(wei) 以心察心、以心製心。因此，理學家借助遺忘工夫的主要目的就是消除反思意識具有的時空距離（時間上的先後與(yu) 空間上的主客），如明代理學家萬(wan) 表所雲(yun) ：“以心製心，是二之也。循其所是而去其所非，是取舍之心未忘，乃知識也，非不識不知也，皆放也。”（《明儒學案》卷十五）分辨是非的道德判斷與(yu) 取是舍非的道德行動都是後起的對象化行為(wei) ，是本心具有的前反思的自然覺知性的喪(sang) 失。

因此，出於(yu) 對反思意識破壞道德直覺之直接性的擔憂，宋明理學家常以“忘”“不慮”“無念”“無意”“不識不知”等否定性語詞破斥之。這些直覺體(ti) 證的主張具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 四方麵。第一，無目的、無預期。“言語必信，非以正行。才有正其行之心，已自不是了。”（《陸九淵集》卷三十四）“有意為(wei) 善，利之也，假之也；無意為(wei) 善，性之也，由之也。有意在善，且為(wei) 未盡，況有意於(yu) 未善耶！”（《正蒙·中正篇》）第二，無造作。“用智則不能以明覺為(wei) 自然。”（《二程集·文集卷二》）“內(nei) 無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。”（《陸九淵集》卷三十五）第三，無分別執著。“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）第四，無“我”。“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”（《邵雍集·觀物外篇·下之中》）“夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 事而無情。”（《二程集·文集卷二》）王龍溪甚至認為(wei) ：

忘好惡，方能同好惡；忘是非，方能公是非。蓋好惡是非，原是本心自然之用，惟作好惡、任是非，始失其本心。所謂忘者，非是無記頑空，率其明覺之自然，隨物順應，一毫無所作，無所任，是謂忘無可忘。（《王畿集》卷一）

夫悟與(yu) 迷對，不迷所以為(wei) 悟也。百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；聖人亦日用而不知，忘也。學至於(yu) 忘，悟其幾矣乎！（《王畿集》卷十七）

值得注意的是，王龍溪並非提示人們(men) 徹底遺忘儒家的價(jia) 值準則，從(cong) 而淪為(wei) 程頤所批判的“忘是非”的學佛之人【3】，而是主張將反思性的是非好惡提升到前反思的程度。然而，直接性固然是前反思的道德直覺的特點甚至優(you) 點，但畢竟以喪(sang) 失道德意識的清晰性為(wei) 代價(jia) ，這意味著無法聚焦道德注意力而隻能以邊緣意識照察，難免走向昏沉而缺乏道德主宰力。事實上，理學家對這種用遺忘的方式掃清達到本體(ti) 的障礙的工夫早有疑慮和警覺，因為(wei) 如果沒有限定遺忘對象的範圍，很容易連同本心都一並遺忘（如果設定範圍，又會(hui) 遠離“自然”）。羅念庵在給謝維世的信中反省自己往日的過錯時說：“‘無所存而自不忘’一句，說得太早，此最是毒藥。”（《羅洪先集》卷七）他認為(wei) ，這種工夫在邏輯上難以自洽，所謂“忘”正以“不忘”為(wei) 前提，用“忘”達到“不忘”，是將前提與(yu) 結果混同，因此“必大忘而後不可忘者存，此非人可為(wei) 也，天也。莊、列窺之矣”（同上）。【4】他認為(wei) ，這是道家莊子、列子的“坐忘”路數，不是一般儒家學者所當為(wei) 。以“忘”為(wei) 工夫，其結果不為(wei) 佛老，便成昏沉。

因此，一方麵，為(wei) 對抗昏沉，理學家視遺忘為(wei) 大敵。清初理學家李塨如果發現第二天起床後對之前所曆之事“昏忘不省，則書(shu) 一大黑子”（《李恕穀先生年譜》卷五），以示記過，並根據過之多少進行自懲。【5】精神上的警醒往往與(yu) 身體(ti) 上的痛感相配合，象山說：“吾於(yu) 踐履未能純一，然才自警策，便與(yu) 天地相似。”（《陸九淵集》卷三十四）這是用“以鞭刺馬”的痛感相喻。朱子所謂“一棒一條痕，一摑一掌血”（《朱子語類》卷十），亦是如此。此外，用以提醒自我的方式還有：自傳(chuan) 、功案（亦作“公案”）、年譜，這幾種都是以他人之事跡作為(wei) 對照，提醒自己見賢思齊；肘後牌（書(shu) 自警之語於(yu) 木牌，佩於(yu) 手肘處，每手肘彎曲之時，觸而自警）；書(shu) 壁、書(shu) 門、書(shu) 衣，這幾種都是在隨處可見之物上直書(shu) 警句或短文，如張載的《西銘》和《東(dong) 銘》；日記、日錄、日譜，這是將每日行思如實記載，以供自己反思和他人評判；結社（朋友之間相互商證、規勸、提醒）；等等。（參見王汎森，第244—247頁）

另一方麵，為(wei) 與(yu) 佛老相區分，理學家更強調“忘”是一種效驗而非下手工夫。程頤說：“未有不能體(ti) 道而能無思者，故坐忘即是坐馳，有忘之心乃思也。”（《二程集·遺書(shu) 卷三》）在他看來，無思無慮的直覺是體(ti) 道後的效驗，像莊子的“坐忘”那樣將“忘”視為(wei) 入手工夫，反而導致雖無舉(ju) 動而雜念不息的坐馳狀態，將“忘”當成係念不舍的對象，最終不免仍是一種思慮，無法達到直覺。陽明弟子陸澄曾借用佛教的“於(yu) 不思善不思惡時認本來麵目”而求“善惡不思，而心之良知清靜自在”狀態的持續，但他“欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生”。（參見《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中）陽明批評陸澄是“得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將複失之”，“良知之體(ti) 本自寧靜，今卻又添一個(ge) 求寧靜；本自生生，今卻又添一個(ge) 欲無生”。（參見同上）陽明指出，學者應該“工夫全在‘必有事焉’上用……今卻不去‘必有事’上用工，而乃懸空守著一個(ge) ‘勿忘勿助’，此正如燒鍋煮飯，鍋內(nei) 不曾漬水下米，而乃專(zhuan) 去添柴放火，不知畢竟煮出個(ge) 甚麽(me) 物來。吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣”（同上）。

從(cong) 根本上看，主張“忘”是工夫還是效驗的爭(zheng) 論焦點在於(yu) “忘”的程度，以及是否存在徹底的遺忘。在效驗論者看來，徹底的遺忘意味著有拋棄儒家價(jia) 值準則的危險；但工夫論者認為(wei) 不拋棄對價(jia) 值準則的執著念頭，到達“懸崖撒手”不顧一切的程度，便無法透入“最上一機”。在後者看來，道德本體(ti) 的“不可忘”為(wei) 工夫論上無限製的“忘”奠定了信念基礎，這也是主張以遺忘為(wei) 工夫者普遍更為(wei) 強調“自信其心”“信得及”的原因。

二 道德本體(ti) 的記憶與(yu) 遺忘及其在經驗層麵的表現

如果我們(men) 不想僅(jin) 僅(jin) 止步於(yu) 以上所述，而要弄清楚“忘”與(yu) “不忘”的內(nei) 在結構和發生過程，以及同經驗中的記憶和遺忘之間的區別和聯係，以下的追問就是必不可少的：什麽(me) 是“忘”與(yu) “不忘”？在現代視域中我們(men) 應當如何理解這種道德修養(yang) 工夫？

我們(men) 首先要思考的是“忘”的含義(yi) 。《說文解字·心部》對“忘”的解釋是：“不識也。從(cong) 心，從(cong) 亡，亡亦聲。”段玉裁注曰：“識者，意也。今所謂知識。所謂記憶也。”（《說文解字注·心部》）張舜徽《約注》雲(yun) ：“忘之言亡也，謂遺亡不記也。”（湯可敬，第1524頁）簡言之，遺忘就是不記得或記憶失敗。現代心理學認為(wei) ，記憶失敗往往有兩(liang) 個(ge) 原因：信息未儲(chu) 存或信息雖有儲(chu) 存但提取失敗。其一，信息未儲(chu) 存，是指主體(ti) 以無意識或邊緣意識方式從(cong) 事活動，以致對當時的意向對象缺乏感知，從(cong) 而記憶失敗。比如，由於(yu) 沉浸在回憶的思緒中沒有意識到自己正在駕車，直到行駛一段距離後才發現。事後無論自己如何回憶，總是想不起當時駕車的過程。朱子也有類似的體(ti) 驗，他說：“某夜間看文字，要思量改甚處，到上床時擦腳心，都忘了數。天明擦時，便記得。蓋是早間未有一事上心，所以記得。”（《朱子語類》卷十六）朱子由於(yu) 一心二用，注意力集中在改動文字上，並未儲(chu) 存對擦腳心數的記憶。而早上擦時，由於(yu) 專(zhuan) 心於(yu) 此，信息得以儲(chu) 存因此記得數目。其二，信息雖有儲(chu) 存但提取失敗，則是指雖然主體(ti) 對信息儲(chu) 存有自覺的意識，但由於(yu) 幹擾因素導致其對所儲(chu) 存的信息提取失敗。梁漱溟曾就自覺與(yu) 記憶闡述道：“記憶則全係於(yu) 此心自覺之深微處。”（梁漱溟，第72頁）他舉(ju) 例說：“例如雨天外出，而歸時天晴，遺忘雨具於(yu) 某處。自其遺忘於(yu) 某處言之，則爾時自覺固昧而不顯矣；然自其卒又憶及遺於(yu) 某處言之，則爾時不顯之自覺何嚐遽失其作用耶？”（同上，第73頁）雖暫時遺忘雨具在何處，而最終能找回的原因正在於(yu) 對放置雨具這一信息有所自覺而儲(chu) 存。可見，自覺的感知是記憶成功的必要條件。

當然，道德本體(ti) 的記憶與(yu) 現代心理學的經驗記憶有所不同。在經驗記憶中，記憶以知覺為(wei) 前提，我們(men) 不會(hui) 回憶起自身沒知覺到的東(dong) 西。盡管可能會(hui) 有模糊記憶或無意識記憶，但畢竟並不清晰。而在本體(ti) 記憶中，道德覺察則以本體(ti) 記憶為(wei) 前提，這基於(yu) 以下邏輯：如果對天理沒有先於(yu) 覺察的記憶，那麽(me) 我們(men) 又如何在人倫(lun) 日用中覺察到天理？又如何辨別所察知者是天理還是人欲？齊宣王在孟子指點下能夠“心有戚戚焉”（《孟子·梁惠王上》），認識到其“以羊易牛”是不忍之心的體(ti) 現，不正是奠基於(yu) 他對“天之所與(yu) 我者”（《孟子·告子上》）的道德本性的記憶嗎？隻是，本體(ti) 記憶雖先於(yu) 覺知，在現實生活中卻往往因為(wei) 被遺忘而處於(yu) 潛在的狀態，需要通過實踐工夫使先在的本體(ti) 記憶清晰呈現因而具有主宰性。

道德本體(ti) 記憶與(yu) 經驗記憶的另一個(ge) 不同之處在於(yu) 二者的記憶對象。後者隻在經驗層麵討論某個(ge) 記憶對象，前者並非僅(jin) 僅(jin) 指向經驗世界中的某個(ge) 事件或感受，而是非對象性地指向道德本體(ti) 。朱子在注《論語·裏仁》“父母之年，不可不知也”一句時雲(yun) ：“知，猶記憶也。”（《四書(shu) 章句集注·論語集注·裏仁》）顯然記憶的內(nei) 容既有父母的年齡，更有之所以會(hui) 記憶的動機來源：天理。王船山在討論朱子這一觀點時指出，佛教和儒家一樣，也說“識”（音“誌”，記憶），即“保任”，亦即“知識後存識”，先對本體(ti) 有所知覺而保存記憶。二者的根本區別在於(yu) 記憶內(nei) 容的不同，儒家所記是道德本體(ti) ，佛教則是空性本體(ti) 。佛教在工夫上則追求“一切放下”（包括空性），這樣記憶就隻能是“存其所放者”了。若依佛教念過即過的“現量照成”，“知有是事便休而已”，知道有此事便罷，更是無法形成記憶的。（參見《讀四書(shu) 大全說》卷五）按照這個(ge) 理路，對父母年齡是當記憶還是當放下呢？無心於(yu) 此，又焉能有記憶呢？朱子在他處也說：“全不念著，卻如釋氏之忘。”（《朱子語類》卷一百三十）在他看來，佛教之忘即主張無念，既無念便無記憶，缺乏道德動力便無法在經驗記憶上留下痕跡。

這裏似乎透露了一個(ge) 信息：道德本體(ti) 記憶會(hui) 影響經驗記憶。在經驗記憶中，意欲與(yu) 感受在相當程度上決(jue) 定當下的注意力指向及其攝取的內(nei) 容並形成記憶，同時也對記憶內(nei) 容的變異產(chan) 生影響。記憶在內(nei) 容上會(hui) 對原初體(ti) 驗進行重新加工改造，從(cong) 而產(chan) 生一定程度的變異（如鮮活、生動程度變化，焦點轉換，內(nei) 容增減，記憶錯亂(luan) 等）。一般而言，經驗中記憶與(yu) 原初體(ti) 驗之間的差異程度取決(jue) 於(yu) 時間距離的遠近和內(nei) 容分化變異的程度。而內(nei) 容變化產(chan) 生的熟悉感和陌生感，其重要性又超過時間距離，即便相隔時長，但內(nei) 容差異不大，亦會(hui) 有熟悉感。反之，即便剛過去不久，若因內(nei) 容差異較大，則有陌生感。主體(ti) 的感受和意欲在決(jue) 定記憶內(nei) 容差異程度方麵具有重要作用。夫差不忘勾踐殺父之仇而報越6，勾踐不忘會(hui) 稽之恥而滅吳【7】，複仇之念與(yu) 羞恥之心在保持長期記憶中有重要作用。相反，劉禪“此間樂(le) ，不思蜀”（《三國誌·蜀書(shu) ·後主傳(chuan) 》），則是因目前的快樂(le) 之感弱化了對故國的記憶，從(cong) 而造成記憶內(nei) 容變異較大。那麽(me) ，本體(ti) 遺忘的過程與(yu) 經驗層是否有類似之處？答案是肯定的。對道德本體(ti) 熟悉感的逐漸消退是導致本體(ti) 遺忘的主要來源，比如，初念是怵惕惻隱，轉念是“內(nei) 交於(yu) 孺子之父母”“要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友”（參見《孟子·公孫醜(chou) 上》），惻隱之心轉變為(wei) 軀殼起念，原初的本體(ti) 記憶不再真實、清晰，自私的意欲逐漸轉強，從(cong) 而“認賊作父”。簡言之，記憶內(nei) 容的變異來自意欲、感受的遞轉。職是之故，朱子和陽明都特別強調道德情感和意誌的“真切”在維持本體(ti) 記憶中的重要作用。【8】

盡管道德本體(ti) 記憶與(yu) 經驗記憶有如此多的差異，但二者並非截然分開。道德本體(ti) 層麵的記憶與(yu) 遺忘意味著真俗、是非、覺與(yu) 不覺（記住道德本體(ti) 即為(wei) 真、是、覺，遺忘則為(wei) 俗、非、不覺）。由於(yu) 本體(ti) 不可懸空，而要在經驗層的過去、現在、未來三個(ge) 時間維度展開，本體(ti) 記憶與(yu) 經驗記憶也就“體(ti) 用不二”。需要說明的是，三個(ge) 時間維度是一體(ti) 不可分割的，經驗記憶及遺忘不僅(jin) 與(yu) 過去相關(guan) ，且在現在、未來上皆有表現。比如，“心不在焉”“發憤忘食”是忘記現在做的事情，“流連忘返”是忘記計劃中將來要做的事情（返回），“樂(le) 以忘憂”“舍生忘死”是忘記心靈對未來可能事件的預期感受（憂愁、畏懼）。而“發憤忘食”和“流連忘返”在心理學上的本質結構差別不大，在道德本體(ti) 上來看則有前者是而後者非之分。

進一步說，記憶在經驗世界中表現為(wei) 經驗自我的體(ti) 驗流（包括意識流及其隨附的感受），在體(ti) 驗流中過去是現在、未來的基礎。盡管自我通過回憶活動才使過去體(ti) 驗之記憶呈現出來，似乎現在是過去的基礎，但現在能夠從(cong) 事回憶活動的自我奠基在過去意識的基礎上，是過去體(ti) 驗流形成之結果。換言之，一旦不橫向地關(guan) 注意向對象，即問記住什麽(me) 和遺忘什麽(me) ，而是將目光回轉到自身，在縱向上關(guan) 注誰在記憶、誰在遺忘時，就會(hui) 發現我們(men) 總是已經在過去之中。過去的性格、稟賦、意欲通過個(ge) 體(ti) 記憶積澱成為(wei) 現在自我，並成為(wei) 自我朝向未來行為(wei) 活動的準則；過去的曆史文化通過集體(ti) 記憶成為(wei) 現在自我的周圍世界，影響塑造著自我。道德本體(ti) 的記憶是突破這種機械決(jue) 定論的因果鏈條的開始，從(cong) 這個(ge) 角度說是一種逆反。在道德主體(ti) 不安而逆覺時，必然已處在過去記憶（包括意欲、感受、知覺等方麵）之因果鏈條中，不然也不會(hui) 在事實上有所指向而產(chan) 生不安的心理。

一旦本體(ti) 記憶在主體(ti) 中呈現，經驗時間中就相應出現了一個(ge) 原始的起點。孔子的“不忘其初”，孟子的“牛山之木”“火之始然”“泉之始達”的隱喻及四端之說，理學家對“元亨利貞”時間中“元”（朱子將其與(yu) “仁”相對應）和對複卦“一陽來複”的重視，以及對春意、生意、源頭活水的普遍推崇，皆為(wei) 此種表現。在獲得本體(ti) 記憶後，為(wei) 防止遺忘，就需要“保任”工夫，從(cong) 而使後續經驗時間的展開均有本體(ti) 記憶作為(wei) 主宰，即恒覺恒照。有必要指出的是，一個(ge) 原始起點的出現並不是說打破了經驗時間中過去、現在、未來的三個(ge) 維度連續性的內(nei) 在結構與(yu) 發生過程，而是說其引發過去事件的記憶內(nei) 容與(yu) 價(jia) 值判斷（即意義(yi) 賦予）發生了根本變化。

由以上分析可知，經驗記憶的體(ti) 驗流構成經驗自我，本體(ti) 記憶的呈現構成本體(ti) 自我，雙重自我結合在同一主體(ti) 中。保羅·利科在分析記憶時說：“‘事物’的記憶和我自身的記憶同時發生：在記憶中，我同樣遇見了我自身，我記得我，記得我做過的事情，記得在什麽(me) 時候，在哪裏我做過它，記得在我做它的時候，我有什麽(me) 感受。”（利科，第124頁）記憶使過去感知的不同內(nei) 容統一起來成為(wei) 記憶對象，並將其歸屬於(yu) 某個(ge) 自我。理學家往往把承載記憶的自我歸之於(yu) “心”，心有“藏往知來”的記憶、認知功能。朱子說：“心官至靈，藏往知來。”（《朱子語類》卷五）來是將來，往是過去，心具有識認未來事物和保存過去之事的功能。記憶和自我的密切關(guan) 係，使得記憶具有私人性，而無法被他人感知。我們(men) 隻能說，“我”記得“我”過去的意識活動和感受，而不能說“我”記得他人的過去意識和感受，後者隻能通過交互主體(ti) 性的移情被“我”感知到。利科把這種私人性稱為(wei) “屬我性”，視其為(wei) 個(ge) 人記憶的首個(ge) 區別性特征，並認為(wei) “‘誰’這樣頑固地依附著‘什麽(me) ’使得記憶從(cong) 一個(ge) 意識遷移到另一個(ge) 意識格外地困難”（利科，第161頁）。簡言之，“我”就是經驗層記憶本身，“我”就是意識發生過程中的體(ti) 驗流，沒有記憶就沒有經驗層的自我。事實上，宋明理學中的記憶問題遠比利科所論更為(wei) 複雜，因為(wei) 它不僅(jin) 涉及本體(ti) 層與(yu) 經驗層的雙重自我及其關(guan) 係，還涉及在道德修養(yang) 中如何“忘我”和“忘物”的實踐工夫問題。

三 “忘我”和“忘物”:遺忘工夫的兩(liang) 個(ge) 向度

朱子曾用“忘我”和“忘物”兩(liang) 個(ge) 向度評判子貢、顏淵、子路境界之高低。

子貢曰“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，未能忘我故也。顏淵曰“願無伐善，無施勞”，能忘我故也。子路曰“願車馬，衣輕裘，與(yu) 朋友共，敝之而無憾”，未能忘物也。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) ”，能忘物也。（《朱子語類》卷二十八）

朱子認為(wei) ，子貢不能“忘我”，子路不能“忘物”，隻有顏回道德境界最高，既能“忘我”，也能“忘物”。這個(ge) 觀點頗似程顥“內(nei) 外兩(liang) 忘”的注腳，以至於(yu) 編纂者認為(wei) “此條可疑”。這大概由於(yu) 朱子曾表示程顥的工夫太高妙而學者難以企及，並說：“聖人都忘了身，隻有個(ge) 道理。若顏子，猶照管在。”（《朱子語類》卷三十一）他認為(wei) 隻有孔子做到了“忘我”，顏回並未能完全做到，這顯然與(yu) 前文說法不類。事實上，朱子曾明確表示：“明道曰：‘與(yu) 其非外而事內(nei) ，不若內(nei) 外之兩(liang) 忘也！’說得最好。”（《朱子語類》卷七十三）與(yu) 朱子是否讚成明道觀點的討論相比，對我們(men) 來說更為(wei) 重要的是，如何理解這裏的“忘我”和“忘物”工夫？這種遺忘工夫與(yu) 本體(ti) 記憶有何關(guan) 聯呢？【9】

其一，我們(men) 先來看“忘我”工夫。在宋明理學中，“我”大體(ti) 可分為(wei) 本體(ti) 自我（“大我”）與(yu) 經驗自我（“小我”）。經驗自我既保證了體(ti) 驗有時間上的流動性又能保持不同時間模態的同一性。當下的知覺、意欲、感受發生後下沉積澱成為(wei) 記憶，記憶構成連續性的體(ti) 驗流；通過記憶，過去之“我”和現在之“我”既在時間模態上相異又保持著連續性的同一。這個(ge) 連續而同一的體(ti) 驗流，可以歸於(yu) 任何一個(ge) 主體(ti) ，但歸之於(yu) “我”而與(yu) 歸於(yu) 他者有著本質上的不同，這便是利科所說的“屬我性”，這個(ge) “我”便是經驗自我。“意”是不同瞬間意識組成的意識流或體(ti) 驗流之曆時同一，它以“我”為(wei) 奠基。楊簡認為(wei) ：“何謂我？我亦意之我。意生故我立，意不生，我亦不立。”（《慈湖先生遺書(shu) 》卷二）羅念庵對此也有深切體(ti) 會(hui) ：“餘(yu) 嚐讀先儒言，謂：‘人常不忘有我意，衣曰我衣，食曰我食，日用諸事，莫不皆認為(wei) 我。’當時，謂此語似粗，學之即易辨耳。及今十有五年，始知此語甚精要，甚周悉。”（《羅洪先集》卷十五）經驗自我在日用諸事皆有體(ti) 現，將其從(cong) 事物中剝離顯出並不容易。

因此，對待兩(liang) 個(ge) 層麵的自我，理學家在理論分析中解構經驗自我，從(cong) 而使經驗自我的非本真性成為(wei) 信仰；同時挺立道德本體(ti) 之“大我”，將“小我”置於(yu) “大我”統攝之下的次要地位，陸象山的“有己則忘理，明理則忘己”（《陸九淵集》卷三十五）和陳白沙的“忘我而我大”（《明儒學案》卷五）均是此類含義(yi) 的異種表達。王船山更是認為(wei) “意”（“小我”）具有變動性，不能作為(wei) 真正的自我。

苟以意為(wei) 自，則欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自謙，又別立一意以治之，是其為(wei) 兩(liang) 意也明甚。若雲(yun) 以後意治前意，終是亡羊補牢之下策。過後知悔，特良心之發見，而可雲(yun) 誠意而意誠哉？（《讀四書(shu) 大全說》卷一）

倘若將意欲當作真正的自我，難免會(hui) 分裂成前後兩(liang) 個(ge) “意”，以“後意治前意”，乃是亡羊補牢的下策，永遠無法抑惡於(yu) 未發。而且過後知道悔悟，是良心的作用，並非意的功勞。在船山看來，真正的自我應該是“心”而非“意”，心是“大我”，意是“小我”，二者不可混同。【10】值得注意的是，“忘我”或“無我”不是消滅經驗自我，斷滅意識不僅(jin) 不可能且沒有必要。船山曾批判那種隻知談“忘我”“無我”的人邏輯混亂(luan) ：“言無我者，亦於(yu) 我而言無我爾。如非有我，更孰從(cong) 而無我乎！於(yu) 我而言無我，其為(wei) 淫遁之辭可知。大抵非能無我，特欲釋性流情，恣輕安以出入爾。”（《思問錄·內(nei) 篇》）經驗自我的存在是“無我”工夫的基礎，“無我”的工夫也並不能真正消除自我。

然而，盡管在反思意識中我們(men) 能察覺到經驗自我，在從(cong) 事意欲活動的時候（比如在遊戲中）我們(men) 卻感受不到“自我”。利科認為(wei) “‘事物’的記憶和我自身的記憶同時發生”，但既然記憶具有“屬我性”，為(wei) 什麽(me) 自我沉浸在回憶活動中時卻察覺不到？在回憶中，“我”總是將注意力全身投向回憶對象，重新提取原初的意識活動及感受。原初體(ti) 驗過程像電影一樣重新曆時性地展開，除非當這一過程中斷而以反思意識朝向自我時，自我才會(hui) 成為(wei) 關(guan) 注對象。這樣一來，自我隻能是後起的反思產(chan) 物，不具有直接性。其實，不隻是在記憶中，在當下的知覺感受和未來的意欲想象中同樣存在這種現象。問題是，如果在其中沒有自我，為(wei) 什麽(me) “我”回憶起以往不道德的事會(hui) 有悔恨、羞恥之感呢？而悔恨、羞恥之感是將過去所為(wei) 之事歸於(yu) 自我而非他人時才有的感受，而且這種感受是在回憶往事時一並到來的，並非後起的對象性反思的結果。

在意識現象學中，這個(ge) “自我”不是實體(ti) 或主體(ti) ，“但因為(wei) 它，所有的意識體(ti) 驗都帶有了統一的‘我的’特征。……它並不是意識通過自身的反思而被補加到意識體(ti) 驗流中的虛構實體(ti) 性，而是在感知行為(wei) 進行的過程中為(wei) 它自己直接意識到的自身明見性”（倪梁康，第126頁）。這種在意識活動中同時具有的自我意識被稱為(wei) “自證”“自知”或“自身意識”。自身意識隻能被非對象性地直接意識到，它在價(jia) 值上是中立的，“完全是一種透明的、無顏色的、中立的意識，它隻是‘意識活動’本身的一個(ge) 與(yu) 生俱來的‘影子’，它始終如一地、無條件地伴隨著意識活動而活動，而不會(hui) 幹擾、攪動意識活動本身”（陳立勝，2019年a， 第82頁）。道德本體(ti) 的自知（“良知之知是非善惡”）與(yu) 經驗自我的自知（價(jia) 值中立的自身意識）一樣，都是伴隨著意識活動同時出現的非對象性自知，但與(yu) 自身意識的價(jia) 值中立相比，道德本體(ti) 與(yu) 經驗自我的意識活動不僅(jin) 具有同時性，而且具有道德判斷性和主宰性。（參見同上，第77頁）這種即感即應及良知同時自知自主狀態，即是儒家價(jia) 值信仰中的“忘我”。

有必要說明的是，這裏的良知之知善知惡並非僅(jin) 局限在道德層麵。“良知”是本體(ti) 上真善美合一的本然真實狀態，“善”是其在經驗層麵的表現，“惡”是本真狀態的破裂對反，在邏輯上是後於(yu) “善”的。也就是說，道德逆覺的產(chan) 生是在本真狀態遭到破壞時的自動覺知和自動主宰。程顥說：“切脈最可體(ti) 仁。”（《二程集·遺書(shu) 卷三》）切脈正是通過阻斷血脈流通而感知到生生不息的生命狀態。倘若這個(ge) 狀態不遭破壞而一直綿延下去的話，腔子內(nei) 就會(hui) 充滿生機和春意。鳶飛戾天、魚躍於(yu) 淵，都是心與(yu) 物在本真狀態的感應。劉潛夫曾問朱子“安仁”與(yu) “利仁”之差別，朱子答曰：“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁為(wei) 一物，就之則利，去之則害。”（《朱子語類》卷二十六）“帶之忘腰，屨之忘足”出自《莊子·達生》:“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；（知）忘是非，心之適也；不內(nei) 變，不外從(cong) ，事會(hui) 之適也；始乎適而未嚐不適者，忘適之適也。”成玄英疏雲(yun) ：“夫有履有帶，本為(wei) 足為(wei) 要。今既忘足腰，履帶理當閑適。亦猶心懷憂戚，為(wei) 有是非，今則知忘是非，故心常適樂(le) 也。”（《莊子注疏·達生》）鞋子和腰帶本為(wei) 腳和腰而成其自身，現在忘記所為(wei) 之對象，不係念於(yu) 彼才能舒適。同樣，心靈必指向外物，但隻有忘記外物之是非，才能舒適而安樂(le) 。朱子以此比喻“安仁”是想說明去除目的性和造作性，而達到雖行仁而不係念於(yu) 此的境地。

其二，再來看“忘物”工夫。“忘我”與(yu) “忘物”是一體(ti) 之兩(liang) 麵，未有“忘物”而不能“忘我”者，亦未有“忘我”而不能“忘物”者。從(cong) 根本上說，“忘物”即忘“意”，即心不係於(yu) 物。關(guan) 於(yu) 這點，朱子曾論述道：

心不可有一物，外麵酬酢萬(wan) 變，都隻是隨其分限應去，都不關(guan) 自家心事。才係於(yu) 物，心便為(wei) 其所動。其所以係於(yu) 物者有三：或是事未來，而自家先有這個(ge) 期待底心；或事已應去了，又卻長留在胸中不能忘；或正應事之時，意有偏重，便隻見那邊重，這都是為(wei) 物所係縛。（《朱子語類》卷十六）

對未來的期待、對過去的不忘、對現在的偏重都是心為(wei) 外物所係的表現。這正是道德本體(ti) 遺忘的結果，相反，“心不可有一物”卻是本體(ti) 記憶的體(ti) 現。這種對事物無心、無意的觀點，遭到了船山的反駁。理學家常用鏡子和秤的比喻來說明“無心”的做法，但在船山看來，這兩(liang) 種比喻沒有認識到聖人之心與(yu) 鏡子和秤不同之處在於(yu) 可以藏往（即有經驗層記憶）且有主宰（即本體(ti) 記憶），而“鏡能顯妍媸而不能藏往，衡能測輕重而隨物以輕重：本無故也”（《思問錄·內(nei) 篇》）。鏡子隻能如實反映來照之物，沒有保存物象的記憶；秤隻能反映物之輕重，隨物而不能宰物。因此，船山認為(wei) 過去、未來不僅(jin) 不當舍去，且更應當作道德本體(ti) 呈現之處：“‘明發不寐，有懷二人’，尋過去也。‘視於(yu) 無形，聽於(yu) 無聲’，豫未來也。舍其過去未來之心，則有親(qin) 而不能事，況天下之亹亹者乎！”（同上）他認為(wei) ，《詩經·小雅·小宛》所說“明發不寐，有懷二人”意指直到天明尚未入睡，一直思念父母，這是在追尋過去；《禮記·曲禮》“聽於(yu) 無聲，視於(yu) 無形”則指做小輩的應當體(ti) 察長輩的心意，哪怕長輩沒有明確表示什麽(me) ，也要能夠從(cong) 無聲和無形中體(ti) 察到長輩的意圖，這是對未來的預先揣測。這種對過去、未來的係念著意恰恰是一種儒家親(qin) 情的體(ti) 現，舍此便成了佛老。其實，朱子和船山並非在同一層麵講。朱子主張的“不係於(yu) 物”是針對經驗層感性情感中本體(ti) 遺忘現象而談本體(ti) 記憶，船山不舍“過去未來之心”則是針對道德情感而強調本體(ti) 記憶。二者並不矛盾，大概分別對應孟子的“不動心”和“動心忍性”的“動心”。

正如船山所擔憂的那樣，如果隻是強調不學不慮等前反思的直接性，一方麵，人們(men) 很難辨別道德直覺與(yu) 自然本能，而通過習(xi) 慣培養(yang) 出來的直接性甚至還不如禽獸(shou) 的天性欲望來得更加自然【11】；另一方麵，則會(hui) 導致忽視後天道德習(xi) 性培養(yang) 的重要性。船山尖銳地指出：“孩提之童之愛其親(qin) ，親(qin) 死而他人字之，則愛他人矣。孟子言不學不慮之中尚有此存，則學慮之充其知能者可知。”（《思問錄·內(nei) 篇》）嬰兒(er) 愛父母出於(yu) 天性，但父母死去嬰兒(er) 由他人撫養(yang) ，這種天性之愛則會(hui) 轉移到他人身上，可見天性不足恃及習(xi) 性力量之強大。道德習(xi) 性的培養(yang) 是道德行為(wei) 和道德判斷、感受多次累積沉澱成為(wei) 道德習(xi) 慣的內(nei) 隱記憶，激活刺激與(yu) 反應的連接則成為(wei) 自動而迅速的直接意識。單靠偶然的道德自覺而沒有下學工夫對習(xi) 性的培養(yang) ，是無法形成長久記憶的。從(cong) 某種程度上說，這是一種與(yu) 一般技藝的練習(xi) 類似的“體(ti) 化實踐”的模式。（參見陳立勝，2019年b， 第171頁）輪扁斫輪、庖丁解牛、工倕旋手及海德格爾使用錘子都是在這種體(ti) 化實踐中表現出心物一體(ti) 、“忘我”“忘物”的得心應手狀態。這個(ge) 由生到熟再到忘的過程，即是對經驗記憶的接受練習(xi) 體(ti) 化為(wei) 自身一部分的體(ti) 現。然而，道德習(xi) 性與(yu) 一般技藝的練習(xi) 培養(yang) 畢竟有所不同。孟子曾說：“矢人豈不仁於(yu) 函人哉？矢人惟恐不傷(shang) 人，函人惟恐傷(shang) 人。巫匠亦然。故術不可不慎也。孔子曰：‘裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得智？’”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）製造弓箭的人和製造鎧甲的人在製作過程中都可以達到得心應手的遺忘程度，但由於(yu) 所習(xi) 之術不同，導致一個(ge) 誌在傷(shang) 人，一個(ge) 誌在不傷(shang) 人，故而孟子強調擇術的重要性。因此，在理學家那裏，“忘物”被理解為(wei) 既與(yu) 一般技藝的遺忘狀態不同也與(yu) 佛道相異的安於(yu) 儒家價(jia) 值信仰的狀態。他們(men) 用艮卦的“止”義(yi) 來取代佛老的“定”（參見《二程集·粹言卷一》），認為(wei) 佛老不知複禮的克己不如用禮義(yi) 調養(yang) 誌氣更容易化掉自我的欲望（參見《俟解》）。在儒家禮樂(le) 文化中熏陶成就儒者人格，相較於(yu) 將個(ge) 體(ti) 從(cong) 曆史文化中抽離出來成為(wei) 原子化個(ge) 體(ti) （事實上是不可能的）然後“忘我”與(yu) “忘物”的方式，更能同時保存直接性與(yu) 道德明覺。程頤曾感慨：

古人為(wei) 學易，自八歲入小學，十五入大學，舞勺舞象，有弦歌以養(yang) 其耳，舞幹羽以養(yang) 其氣血，有禮義(yi) 以養(yang) 其心，又且急則佩韋，緩則佩弦，出入閭巷，耳目視聽及政事之施，如是，則非僻之心無自而入。今之學者，隻有義(yi) 理以養(yang) 其心。（《二程集·遺書(shu) 卷十五》）

在程頤看來，單純依靠道德理性的時刻提撕警戒，其生命是幹枯的。古人浸潤在禮樂(le) 文化中，視聽言動都在濡沐德性，久之自然“忘我”“忘物”。對道德本體(ti) 的記憶也在不自覺中內(nei) 化為(wei) 自身的一部分，對本體(ti) 是不記之記，對“我”與(yu) “物”也是忘無所忘。

道德本體(ti) 的記憶在禮樂(le) 文化的熟習(xi) 熏陶中沉澱為(wei) 經驗記憶，從(cong) 而形成了本真狀態的過去—現在—未來的時間模態。在認知科學中，過去被高空墜物所傷(shang) 的疼痛經驗記憶對後來的前反思躲避或阻止等判斷和行為(wei) 有重要作用。“隨著我們(men) 成長，此類場景的經驗使我們(men) 的腦在這類刺激與(yu) 反應之間建立起穩固的連接。現在，反應選擇‘策略’就在於(yu) 激活刺激和反應之間牢固的連接，以至於(yu) 反應的實現是自動的和迅速的，無需努力和深思熟慮，盡管一個(ge) 人也可以有意地試著阻止它。”（李恒威，第17頁）這樣的刺激反應在道德層麵就體(ti) 現為(wei) 熟練的道德習(xi) 性長久保持自動的前反思直覺，本體(ti) 記憶與(yu) 經驗記憶合為(wei) 一體(ti) 。在此理想境界中，無我無物、直感直應，渾淪而清晰，明覺而自然。日本哲學家西田幾多郎曾言：“神沒有反省，沒有記憶，沒有希望，從(cong) 而也沒有特別的自我的意識。因為(wei) 一切都是自我，自我之外沒有他物，所以也就沒有自己的意識。”（西田幾多郎，第165頁）無時間、無記憶、無自我乃至無人格，這種宇宙實相的真實狀態，在宋明理學和其他哲學形態那裏應該是相通的。

注釋
 
【1】記憶與遺忘一般是在心理學意義上針對認知對象理解的保持而言的，本文用以分析理學家的工夫論會不會有以西解中之嫌？甚或會曲解理學家的意思？其實將記憶的理解局限於認知層麵是現代記憶哲學受到實證科學影響的結果。在實證科學中，記憶多在心理學、生物學、神經學等層麵被討論。事實上，中西哲學史對記憶的討論並不局限於此。以奧古斯丁為代表的基督教神學家強調對上帝、耶穌及其事跡的記憶，帶有明顯的宗教記憶內涵；海德格爾講存在的遺忘，帶有明顯的生存論意涵；柏格森對記憶在時間維度中的優先性的重視，體現了記憶的生命哲學內涵。此外還有文化記憶、曆史記憶等諸多記憶內涵，這些顯然並非僅僅討論認知性記憶。在儒家哲學中，先秦儒學強調情感記憶和道德記憶，到宋明理學那裏上升為道德本體記憶，我們不能因為理學家沒有明確用“記憶”二字來概括，便忽視其中存在的記憶哲學。因此，如果我們放寬記憶內涵的界限，用“記憶與遺忘”來分析理學家的工夫論，當屬一條可行之路。至於何以不用理學家固有的名詞“覺”和“忘”指代記憶與遺忘，是因為道德本體記憶不僅包含“覺”，還有對道德直覺狀態的保持之義（即心學家所言的“保任”），“覺”字難以完全體現這點。
 
【2】比如朱子論及不忘父母時雲:“父母愛子之心未嚐少置，人子愛親之心亦當跬步不忘。”（《朱子語類》卷二十七）又有不忘遠祖之說:“遠是人易忘。且如今追封人及祖父等事，這是久遠恩澤。人多是據眼前有功者有賞，而無久而不忘底意思。”（《朱子語類》卷二十二）又有不忘兄弟、諸父之語:“始封之君不臣其兄弟，封君之子不臣其諸父，不忘其舊也。”（《朱子語類》卷八十五）
 
【3】程頤說:“學佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有許多道理，何事忘為？”（《二程集·遺書卷十九》）
 
【4】“必大忘而後不可忘者存”，即以忘為入手工夫。類似的說法還有:“離卻意象，即無內外，忘內外，本心得矣。”（《羅洪先集》卷七）除羅念庵外，前文所引王龍溪的“忘好惡”“忘是非”之論，程顥所言的“忘敬而後‘無不敬’”（《二程集·遺書卷三》），均為此意。
 
【5】比如，李塨每天清晨都會拜謁母親和祖先、聖人的畫像，並各作一揖。有一天，因為事情急迫忙忘了，他便痛加自責，並認為原因不在事情匆迫，而在心粗。（參見《李恕穀先生年譜》卷一）為了對抗遺忘，李塨還專門寫了一本書，名曰《瘳忘編》，該書的“序”寫道:“宋、明學者如華子病忘，伏首誦讀而忘民物，一旦大難當前，半策無施，惟拚一死，並忘其身。嘻，甚矣！予行年二十餘，頗踔厲欲有為，而精神短淺，忽忽病忘，每恐其淪胥以溺也，乃攟摭經世大略，書之赫蹏以瘳之。”（同上，原序文與此稍異）這明顯針對的就是宋明理學中的遺忘主張。
 
【6】《史記·吳太伯世家》記載:“吳王病傷而死。闔廬使立太子夫差，謂曰:‘爾而忘勾踐殺汝父乎？’對曰:‘不敢！’三年，乃報越。”
 
【7】《史記·越王勾踐世家》記載:“吳既赦越，越王勾踐反國，乃苦身焦思，置膽於坐，坐臥即仰膽，飲食亦嚐膽也。曰:‘女忘會稽之恥邪？’”
 
【8】朱子說:“理是自家固有底，從中而出，如何忘得？使他見之之明，如饑而必食，渴而必飲，則何忘之有？”（《朱子語類》卷一百二十）陽明也說:“大抵吾人為學緊要大頭腦，隻是立誌，所謂困忘之病，亦隻是誌欠真切。今好色之人未嚐病於困忘，隻是一真切耳。”（《傳習錄》卷中）所謂遺忘是由於認知不確、感受不真、體察不切，沒有形成深刻印象，從而無法保持本體記憶。
 
【9】“本體記憶”在工夫上恰恰以否定式的遮詮表達出現，即無心、無念、無造作等，其實這是本體與工夫的一體兩麵。這點我們可以通過陽明關於“有心”“無心”的論述來理解。陽明曰:“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。”（《傳習錄》卷下）“汝中曰:‘有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。’先生然其言。”（同上）依照同樣的理路，我們可以說，本體記憶是從本體上說工夫，是“有心”之“實”，本體記憶先於本體遺忘；無心無意的工夫是從工夫上說本體，是用“無心”的方式呈現“實”（本體記憶），遺忘工夫先於覺察—保任的記憶工夫。
 
【10】船山雲:“意流於妄，往往自忘其身，即偶爾慨然有慕義之想，亦動於不自知，皆非自也。唯心則據為我之必然，而人不能奪，是其為體也，自成者也。心定於貞，坦然可白於物，即一往自任，為不軌之誌，亦不禁物之共喻，固非獨也。唯意則乘乎事之未形，而人固莫測，是其為幾也，獨知者也。”（《船山經義·毋自欺》）船山認為，“意”具有偶然性，“心”才具有必然性、恒久性；“意”具有獨知的私人性，“心”則具有公共性、普遍性。“意”往往流於“忘我”而不自知，難以具有道德主宰力，因而不能作為真實的自我。船山又說:“欲正其心矣，奉一正以為宗主，而統萬意以從心之令，意隨起而不出其範圍，夫孰欺此宗主者！必有意乃以顯心之用，必有心乃以起意之功也。”（同上）“意”從屬於“心”而不可無，是“心”發揮作用的必要憑借。這顯然是對心學中普遍主張“無意”的批評。
 
【11】船山雲:“夫但以不學為能，不慮為知也，則色而能悅，鬥而能克，得而能取，人皆能之於習尚之餘，而不如禽之勝任也蚤；利而知趨，害而知避，土而知懷，人皆知之於籌度之後，而不如禽之自然而覺。”（《船山經義·孟子曰人之所不學而能者其良能也》）船山主張，不能以不學不慮的直接性作為良知之根本內涵，因為這會混淆道德直覺與禽獸的自然本能。
 
參考文獻
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