“居仁與(yu) 隆禮——孟荀思想解讀”第五講：楊海文教授主講《尊王賤霸與(yu) 王霸並舉(ju) ——孟荀的王霸論》講錄概要

來源：“孟子研究院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七四年歲次癸卯十月初五日己卯

          耶穌2023年11月17日

11月16日，由尼山世界儒學中心（中國孔子基金會(hui) 秘書(shu) 處）、山東(dong) 老年大學主辦，孟子研究院、中共濟寧市委老幹部局、濟寧市文化傳(chuan) 承發展中心、濟寧老年大學承辦的“居仁與(yu) 隆禮——孟荀思想解讀”第五講在山東(dong) 老年大學進行錄製，特邀中山大學哲學係教授，尼山世界儒學中心孟子研究院特聘專(zhuan) 家楊海文作了《尊王賤霸與(yu) 王霸並舉(ju) ——孟荀的王霸論》主題講座。

王霸之辨是孟荀比較研究的重要議題。一般認為(wei) ，孟子尊王賤霸，荀子王霸並舉(ju) 。這一認知大體(ti) 準確，但需對此做出辯證思考。

孟子雖然尊王賤霸，但也王霸並舉(ju) ；荀子雖然王霸並舉(ju) ，但也尊王賤霸。孟子、荀子的王霸論具有相同性的一麵，這也是當今學術界提倡“孟荀會(hui) 通”的一種嚐試。

一、相同性——孟荀思想關(guan) 係的另一麵相

從(cong) 現存史料看，荀子是對孟子其言其行進行引述的第一人。依先後出現的次序，《荀子》全書(shu) 共有四篇文章的七個(ge) 地方實名提及孟子：

[1]略法先王而不知其統……是則子思、孟軻之罪也。（《非十二子》）

[2]孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣……（《解蔽》）

[3]孟子曰：“人之學者，其性善。（人們(men) 通過學習(xi) ，所以自己的本性善良。）”（《性惡》）

[4]孟子曰：“今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。（現今人們(men) 的本性善良，邪惡都是失去、喪(sang) 亡自己的本性造成的。）”（同上）

[5]孟子曰：“人之性善。”（同上）

[6]今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！（同上）

[7]孟子三見宣王不言事。門人曰：“曷為(wei) 三遇齊王而不言事？”孟子曰：“我先攻其邪心。”（《大略》）

以上這些語句，均不見於(yu) 今本《孟子》。曆史上，大多數人從(cong) 《荀子》看孟子，其實極少拘泥於(yu) 上述語句是否出自《孟子》。

第1句並提思孟、凸顯五行，其於(yu) 中國思想史的巨大影響更不待言，甚至不乏同意荀子之批評的例子。如揚雄《法言·君子》轉述時人的評論：“孫卿非數家之書(shu) ，侻也（恰好，相宜）。至於(yu) 子思、孟軻，詭哉（吊詭啊）！”章太炎的《子思孟軻五行說》指出：“耀世誣人，自子思始。宜哉荀卿以為(wei) 譏也。”

依據《荀子》對孟子的這些實名引述，荀子批判孟子的態度躍然紙上。眾(zhong) 所周知者，又數荀子以其性惡論駁斥孟子的性善論。如緊接第6句，荀子指出：

故性善則去聖王，息禮義(yi) 矣；性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣。故櫽栝之生，為(wei) 枸木也；繩墨之起，為(wei) 不直也；立君上，明禮義(yi) ，為(wei) 性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。

相信人性善，就會(hui) 舍棄聖王、熄滅禮義(yi) ；

承認人性惡，就得讚許聖王、推崇禮義(yi) 。

兩(liang) 者果真如此勢不兩(liang) 立嗎？

《孟子·告子下》說過“人皆可以為(wei) 堯、舜”（12·2），

而荀子與(yu) 此媲美的名言“塗之人可以為(wei) 禹”恰恰出自《性惡》。

戴震的《孟子字義(yi) 疏證》卷中《性》指出：“此於(yu) 性善之說不惟不相悖，而且若相發明。”

陳澧的《東(dong) 塾讀書(shu) 記》卷3《孟子》指出：“澧謂‘塗之人可以為(wei) 禹’，即孟子所謂‘人皆可以為(wei) 堯、舜’，但改‘堯、舜’為(wei) ‘禹’耳，如此則何必自立一說乎？”

從(cong) “若相發明”及“何必自立一說”看，荀子究竟從(cong) 孟子那裏吸取過多少有益的養(yang) 分呢？孟荀思想關(guan) 係的另一麵相——相同性問題——該如何判定並表述呢？

二、王道必然高於(yu) 霸道：

大事件·湯武放伐·尊王賤霸

對於(yu) 湯放（流放）桀，武王伐（討伐）紂，先秦諸子有彈者，有讚者。

不計《易傳(chuan) 》，先秦三大儒裏麵，孟子最先對湯武放伐予以評論。

《蘇軾文集》卷5《論武王》曾說：

“昔者，孔子蓋罪湯、武。”

“而孟軻始亂(luan) 之，曰：‘吾聞武王誅獨夫紂，未聞弑君也。’自是學者，以湯、武為(wei) 聖人之正。若當然者，皆孔氏之罪人也。使當時有良史如董狐者，南巢之事，必以‘叛’書(shu) ；牧野之事，必以‘弑’書(shu) ；而‘湯、武，仁人也’，必將為(wei) 法受惡。”

大致可以肯定：蘇軾“而孟軻始亂(luan) 之”之“始”，凸顯了孟子論湯武放伐的原創性、前瞻性。

（一）霸者形象：“一夫紂”與(yu) “獨夫紂”

所謂“孟軻始亂(luan) 之”，指的是下麵這段有名的表述：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”

……曰：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《孟子》2·8）

荀子如何看湯武放伐（尤其是武王伐紂）呢？

《荀子·議兵篇》：

湯、武之誅桀、紂也，拱挹指麾而強暴之國莫不趨使，誅桀、紂若誅獨夫。故《泰誓》曰“獨夫紂”，此之謂也。

“獨夫”或“一夫”，實為(wei) 貶義(yi) 。孔安國注《尚書(shu) ·泰誓下》指出：“言獨夫，失君道也。”

在儒家看來，仁義(yi) 是對“道”最周延的定義(yi) 。

孟子將賊仁者稱為(wei) “賊”，賊義(yi) 者稱為(wei) “殘”，殘賊之人自然叫作“一夫”。

《荀子·議兵篇》講“獨夫紂”之前，認為(wei) 仁義(yi) 足以指稱湯、武：“故齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當桓、文之節製，桓、文之節製不可以敵湯、武之仁義(yi) 。有遇之者，若以焦熬投石焉。”

合孟、荀而言，湯、武崇尚仁義(yi) ，桀、紂破壞仁義(yi) ，湯放桀、武王伐紂即是仁義(yi) 之舉(ju) 。

（二）王者形象：“王師”與(yu) “人師”

在孟、荀看來，由仁義(yi) 者統帥的軍(jun) 隊必然是“王師”“人師”。

“王師”僅(jin) 兩(liang) 見於(yu) 《孟子》，均與(yu) 湯、武相關(guan) 。

《荀子·議兵篇》：“故近者歌謳而樂(le) 之，遠者竭蹷而趨之，無幽閑辟陋之國莫不趨使而安樂(le) 之，四海之內(nei) 若一家，通達之屬莫不從(cong) 服，夫是之謂人師。”

荀子說“人師”，跟湯、武並不直接相關(guan) ，但可將它解釋為(wei) “仁義(yi) 之師”，或者解釋為(wei) 《荀子·議兵篇》出現過兩(liang) 次的“仁義(yi) 之兵”。

合孟、荀而言，“王師”“人師”既由仁義(yi) 者統帥，更是仁義(yi) 長期熏陶的結果。

（三）博弈結果：“何其血之流杵”與(yu) “兵不血刃”

“王師”“人師”這一仁義(yi) 之師打起仗來，場麵激烈、殘酷嗎？

對於(yu) 武王伐紂，今本《尚書(shu) ·武成》描述：

既戊午，師逾孟津。癸亥，陳於(yu) 商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，會(hui) 於(yu) 牧野，罔有敵於(yu) 我師。前徒倒戈，攻於(yu) 後以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定。

《武成》是人們(men) 常說的偽(wei) 古文。下麵兩(liang) 種評論有助於(yu) 我們(men) 切入孟荀相同性問題：

“罔有敵於(yu) 我師”，言紂眾(zhong) 雖多，皆無有敵我之心，故“自攻於(yu) 後以北走”。自攻其後，必殺人不多，“血流漂舂杵，甚之言”也。《孟子》雲(yun) ：“信《書(shu) 》不如無《書(shu) 》。吾於(yu) 《武成》，取二三策而已。仁者無敵於(yu) 天下，以至仁伐不仁，如何其血流漂杵也？”是言不實也。《易·係辭》雲(yun) ：“斷木為(wei) 杵，掘地為(wei) 臼。”是杵為(wei) 臼器也。（《尚書(shu) 正義(yi) 》卷11《武成》孔疏）

此作偽(wei) 者學誠博，智誠狡。見《荀子》有“厭旦於(yu) 牧之野，鼓之而紂卒易鄉(xiang) ，遂乘殷人而進誅紂，蓋殺者非周人，因殷人也”，《淮南子》有“士皆倒戈而射”，《史記》有“皆倒兵以戰”，遂兼取之成文，方續以血流杵，故曰學誠博。魏晉間視《孟子》不過諸子中之一耳，縱錯會(hui) 經文亦何損？而武王之為(wei) 仁人、為(wei) 王者師甚著，豈不可力為(wei) 回護，去其虐殺，以全吾經？故曰智誠狡。噫！抑知數百載後，由程、朱以迄於(yu) 今，晚出之《書(shu) 》日益敗闕，輸攻鋒起，而《孟子》宛若金湯，無瑕可攻，有不必如斯枉用其心者哉？（《尚書(shu) 古文疏證》卷8第119《言梅氏鷟〈尚書(shu) 譜〉有未采者錄於(yu) 篇》）

第一種評論中，孔穎達援引《孟子》；

第二種評論中，閻若璩援引《荀子》。

孟、荀如何討論湯武放伐？兩(liang) 者有何交集？借由《荀子·議兵篇》勘測孟荀相同性，不能不回答這些問題。

孟子論湯武放伐，尤其是武王伐紂，讓人過目不忘的說法是“何其血之流杵”。

《孟子·盡心下》有言：

孟子曰：“盡信《書(shu) 》，則不如無《書(shu) 》。吾於(yu) 《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵於(yu) 天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子》14·3）

《荀子·議兵篇》也有與(yu) 孟子相近的說法，亦即“兵不血刃”：

是以堯伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩(liang) 王，皆以仁義(yi) 之兵行於(yu) 天下也。故近者親(qin) 其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛於(yu) 此，施及四極。《詩》曰：“淑人君子，其儀(yi) 不忒。”此之謂也。

孟子筆下的“何其血之流杵”，並不是說滴血未流，而是認為(wei) “血流漂杵”說得太誇張。

《荀子·議兵篇》所謂“兵不血刃”，輔之以《儒效》“蓋殺者非周人，因殷人也。故無首虜之獲，無蹈難之賞……”，意思也近似於(yu) 孟子的“何其血之流杵”，被殺者並不多，而且是紂軍(jun) 自相殘殺。

根據孟、荀大致相近的批評，可斷“血流漂杵”必為(wei) 古說。“血流漂杵”既為(wei) 古說，孟、荀為(wei) 何否定它？

於(yu) 孟子，依據是“仁人無敵於(yu) 天下”，因此，武王以“至仁”討伐“至不仁”的商紂，絕對不可能血流漂杵。

於(yu) 荀子，依據是“以仁義(yi) 之兵行於(yu) 天下”，因此，四方鹹服，兵器派不上用場。

（四）軍(jun) 民：過化存神

孟子說“一夫紂”，荀子說“獨夫紂”，是說桀、紂罪大惡極；

孟子說“王師”，荀子說“人師”，是說湯、武的軍(jun) 隊既由仁義(yi) 者統帥，又長期經受過仁義(yi) 的熏陶；

孟子說“何其血之流杵”，荀子說“兵不血刃”，是說湯、武的仁義(yi) 之兵輕易就能置桀、紂之惡於(yu) 萬(wan) 劫不複之地。

經由這些環節，《孟子》及《荀子·議兵篇》已經完成湯武放伐的仁義(yi) 論證明。

其實不然！蓋因還有極大的一群人——桀、紂統治的人民與(yu) 軍(jun) 隊——尚未引起足夠重視。試問：假如他們(men) 奮起反抗，血流漂杵難道不可能嗎？

孟子說的“若崩厥角稽首”（《孟子》14·4），荀子說的“鼓之而紂卒易鄉(xiang) ”，有必要深究其意。

紂王的百姓為(wei) 何磕頭作揖感激武王？紂王的士兵為(wei) 何反戈投誠？

換句話說，桀、紂治下的人民與(yu) 軍(jun) 隊對於(yu) 仁義(yi) 是否具備感同身受的喜好，並具有趨之若鶩的追求？隻有解答了這個(ge) 問題，湯武放伐的仁義(yi) 論證明才算最終完成。

孟子論民本，名言是“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”（《孟子》14·14）。在他看來，湯、武之所以放伐桀、紂，最根本的原因是桀、紂失去了民心，失去民心必然失去天下；湯、武因放伐桀、紂而得到天下，實質就是得到了民心。

“為(wei) 湯、武驅民者，桀與(yu) 紂也”（《孟子》7·9）：桀、紂失天下，是咎由自取；湯、武得天下，是水到渠成。此失彼得，又是因為(wei) “民之歸仁也，猶水之就下、獸(shou) 之走壙也”（《孟子》7·9）。水往下麵流，獸(shou) 往曠野跑，而老百姓歸附仁政，也是出於(yu) 同一道理。

按照孟子的邏輯，這是因為(wei) 聖賢“所過者化，所存者神”，人們(men) 不知不覺受到聖賢的影響。孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流，豈曰小補之哉？”（《孟子》13·13）用孟子的另一句話說，“所過者化，所存者神”就是“君子之德，風也；小人之德，草也。草尚之風，必偃”（《孟子》5·2）。

荀子論民本，名言是“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”（《王製》）。同為(wei) 古代民本思想的傑出代表，荀子也認為(wei) 老百姓對於(yu) 仁義(yi) 具備感同身受的喜好並具有趨之若鶩的追求，而且《荀子·議兵篇》采用的甚至就是孟子那樣的言說。

《荀子·議兵篇》講“四帝兩(liang) 王皆以仁義(yi) 之兵行於(yu) 天下”之前，有言：“故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。”《荀子·議兵篇》還說：“故民歸之如流水，所存者神，所為(wei) 者化。”

“所過者化，所存者神”，最先見於(yu) 《孟子》。《荀子·議兵篇》說的“所存者神，所過者化”及“所存者神，所為(wei) 者化”，屬於(yu) 《荀子》對《孟子》的顯性—匿名引用。

聖賢所過之處，必能感化人群；所在之處，人們(men) 敬若神明。

聖賢化之、神之，老百姓被化之、被神之。

聖賢以其仁義(yi) ，而能過化存神；老百姓因其對於(yu) 仁義(yi) 具備感同身受的喜好並具有趨之若鶩的追求，而被過化存神。

具體(ti) 到湯武放伐的語境下，湯、武是仁義(yi) 之兵，故能過化存神；桀、紂治下的人民與(yu) 軍(jun) 隊對於(yu) 仁義(yi) “猶水之就下”“歸之如流水”，故能被過化存神。

至此，孟、荀以“過化存神”完成了湯武放伐的仁義(yi) 論證明。

湯、武是王道，桀、紂是霸道，所以，湯武放伐的仁義(yi) 論證明，實質是王道必然高於(yu) 霸道，孟荀相同性中的“尊王賤霸”在此得到充分而又鮮明的體(ti) 現。

三、王道必須統攝霸道：

大觀念·王霸之辨·王霸並舉(ju)

從(cong) 作為(wei) 大事件的“湯武放伐”，孟子、荀子認為(wei) 王道必然高於(yu) 霸道，孟荀相同性中的“尊王賤霸”在此得到充分而又鮮明的體(ti) 現；

那麽(me) ，從(cong) 作為(wei) 大觀念的“王霸之辨”看，孟子、荀子認為(wei) 王道必須統攝霸道。

《荀子·議兵篇》沒有實名引用過《孟子》，但有不少文句及其含義(yi) ，兩(liang) 者較為(wei) 相近。例如，“故曰：域民不以封疆之界，固國不以山谿之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。”（《孟子》4·1）《荀子·議兵篇》：“故堅甲利兵不足以為(wei) 勝，高城深池不足以為(wei) 固，嚴(yan) 令繁刑不足以為(wei) 威。由其道則行，不由其道則廢。”在孟、荀看來，就治國、治世而言，道比勢更為(wei) 重要。

《尚書(shu) ·康誥》：“若保赤子，惟民其康乂。”“若保赤子”，同為(wei) 《孟》《荀》引用。

《孟子》引夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子。”（《孟子》5·5）又雲(yun) ：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子》8·12）

《荀子·議兵篇》認為(wei) ：“故厚德音以先之，明禮義(yi) 以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事、輕其任以調齊之，長養(yang) 之，如保赤子。”

若保赤子，實質是保任儒家之道。

從(cong) 《荀子·議兵篇》看，孟子說“得道者多助，失道者寡助”，荀子說“由其道則行，不由其道則廢”，這是對大道追求的堅守；

孟子說“不失其赤子之心”，荀子說“如保赤子”，這是對赤子情懷的嗬護。

孟、荀論道、論赤子，均以仁義(yi) 為(wei) 基本含義(yi) 。

《孟子》全書(shu) 不足四萬(wan) 字，“仁”凡158見，“義(yi) ”凡108見，“仁義(yi) ”凡27見；

《荀子·議兵篇》一篇四千字左右，“仁”凡16見，“義(yi) ”凡15見，“仁義(yi) ”凡7見。

孟、荀對於(yu) 儒家的仁義(yi) 之道如保赤子，“務為(wei) 治”也是其重要目的。

社會(hui) 如何由亂(luan) 而治、由治理而善治，對於(yu) 孟、荀來說，關(guan) 聯著王霸之辨。

《孟子》書(shu) 中，無“霸道”一詞，“王道”亦僅(jin) 一見（《孟子》1·3）；

無“王霸”一詞，“霸王”亦僅(jin) 一見（《孟子》3·2）。

但是，一般認為(wei) 孟子的政治學是王道政治學，它以王霸之辨為(wei) 主題，以尊王賤霸為(wei) 訴求。

下麵是孟子論王霸之辨最有名的兩(liang) 段話：

[1]以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。（《孟子》3·3）

[2]霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。（《孟子》13·13）

孟子認為(wei) 王道、霸道是兩(liang) 種不同的國家—社會(hui) 治理方式：

一種是，以德服人，並且以德行仁，不必以強大的國家為(wei) 基礎，但人們(men) 由衷地信服，而且心情無比舒暢——此乃王道；

另一種是，以力服人，並且以力假仁，必須以強大的國家為(wei) 基礎，但人們(men) 因為(wei) 自身弱小而不得不服從(cong) ，或者因為(wei) 實際利益而顯得歡娛——此乃霸道。

其中，“以德服人”與(yu) “以力服人”的鮮明差別，最能打動曆史上那些儒家學者。

受此啟發，輔之以孟子說的“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”（13·30），可對“以力假仁者霸”與(yu) “久假而不歸”略作思考。

諸侯稱霸，槍杆子裏麵出政權就夠了，為(wei) 何還得仰仗仁義(yi) 呢？

“以力假仁者霸”，已然表明霸道同樣離不開仁義(yi) 。你可以將“假”理解為(wei) 假借、假裝，但諸侯若是借去仁義(yi) 而且再也不歸還，難道不會(hui) 變成自身的東(dong) 西嗎？“久假而不歸”雖然是一種假設，卻顯示出仁義(yi) 足以過化存神地感染、熏陶雄心勃勃的諸侯們(men) 。

歸結起來，孟子認為(wei) ：霸道並不是純粹地以力服人，而是須將仁義(yi) 注入霸道之中。遺憾的是，人們(men) 過去對於(yu) 孟子王霸之辨的這層含義(yi) 關(guan) 注得十分不夠。

《荀子》論王霸，集中於(yu) 《王製》《王霸》《強國》諸篇。這些篇名質樸地告訴人們(men) ：荀子以王製作為(wei) 製度設計，以王、霸作為(wei) 治理方式，以強國作為(wei) 績效目標。

嚴(yan) 王霸之辨，就是肯認王道必然高於(yu) 霸道的價(jia) 值定位。唯其如此，才能確保這一王霸之辨是儒家的，而不是法家或者其他流派的。

更周延地看，孟、荀的王霸之辨，

既有其積極—理想形態——“以德行仁者王”或者“義(yi) 立而王”，亦即堅守王道必然高於(yu) 霸道的價(jia) 值定位，以王道規製霸道；

又有其消極—操作形態——“以力假仁者霸”或者“信立而霸”，亦即落實王道必須統攝霸道的行動策略，以霸道補充王道。

回到孟、荀的時代，先講消極—操作形態，時機成熟後再講積極—理想形態，各路諸侯有可能更容易從(cong) 無道步入霸道、再由霸道最終抵達王道。

因故，就孟、荀的王霸之辨而言，

如果隻是講“孟子尊王賤霸，荀子王霸並舉(ju) ”，那顯然過於(yu) 簡略；

唯有認定“孟子雖然尊王賤霸，但也王霸並舉(ju) ；荀子雖然王霸並舉(ju) ，但也尊王賤霸”，這才合乎孟荀比較研究的會(hui) 通之道。

人們(men) 一般認為(wei) 儒家是尊王賤霸的，其中有一些儒家是王主霸輔的。

所謂尊王賤霸，是說王道必然高於(yu) 霸道；

所謂王霸並舉(ju) ，是說王道必須統攝霸道。

合而言之，它們(men) 就是孟子、荀子的王霸觀。

王霸並舉(ju) ，文武兼治，乃至儒表法裏、孟皮荀骨，是漢代以降傳(chuan) 統中國兩(liang) 千多年來最基本的國家—社會(hui) 治理方式。在相當大的程度上，這與(yu) 孟、荀王霸之辨自身的理論生命力和現實指導作用密不可分。

四、餘(yu) 論：相同性與(yu) 差異性

選擇《荀子·議兵篇》以勘測孟荀相同性問題，很大程度上是因為(wei) 軍(jun) 事乃國家—社會(hui) 治理的大事、要事，而《荀子·議兵篇》是先秦儒家唯一專(zhuan) 門討論軍(jun) 事問題的作品。

通過將《荀子·議兵篇》的孟荀相同性問題歸結為(wei) 王道必然高於(yu) 霸道、王道必須統攝霸道，並因湯武放伐屬於(yu) 大事件、王霸之辨屬於(yu) 大觀念，我們(men) 直觀地感到：借助若幹個(ge) 案研究，相同性一麵有望成為(wei) 孟荀比較研究以及孟學、荀學研究新的學術生長點；而且，從(cong) 大事件、大觀念入手，有可能是勘測孟荀相同性問題較為(wei) 可行、並且較有哲學思想史價(jia) 值的路徑依賴。

責任編輯：近複