體(ti) 用相待的本體(ti) 論——道體(ti) 論儒者的選擇

作者：楊儒賓

來源：《新經學》（第十輯），鄧秉元主編，上海人民出版社 2022 年 12 月

作者簡介：楊儒賓，男，1956年生。台灣大學中國文學博士，現任台灣新竹清華大學哲學研究所講座教授。主要研究領域為(wei) 先秦哲學、宋明理學、東(dong) 亞(ya) 儒學等。著作有《儒家身體(ti) 觀》《異議的意義(yi) ：近世東(dong) 亞(ya) 的反理學思潮》《從(cong) 〈五經〉到〈新五經〉》《1949禮讚》《儒門內(nei) 的莊子》；編著有《中國古代思想中的氣論及身體(ti) 觀》《儒學的氣論與(yu) 工夫論》《東(dong) 亞(ya) 的靜坐傳(chuan) 統》《自然概念史論》《中國哲學研究的身體(ti) 維度》等書(shu) ；譯有《東(dong) 洋冥想的心理學：從(cong) 易經到禪》《孔子的樂(le) 論》《冥契主義(yi) 與(yu) 哲學》《宇宙與(yu) 曆史：永恒回歸的神話》等書(shu) 。

一、 前言：“本體(ti) ”與(yu) “形上學”的詞匯之義(yi)

“本體(ti) ”一詞是中國哲學的老詞匯，理學在十一世紀興(xing) 起後，理學家用到本體(ti) 、體(ti) 用、本體(ti) —工夫的詞匯頗多，本體(ti) 論的思考可視為(wei) 理學的根本的思維模式。但今日哲學界使用的“本體(ti) 論”一詞乃來自西洋哲學的ontology的翻譯，而且很可能是經由日譯漢字的管道，再經由日本傳(chuan) 到中國[1]。ontology在西洋哲學的脈絡原本探討萬(wan) 物存在的學問，此用語和理學傳(chuan) 統中所用的“本體(ti) ”一詞，頗有相涉之處，理學家所說的本體(ti) 之義(yi) 確實也探討了萬(wan) 物存在的基礎。“萬(wan) 物”乃現實存在的總稱，存在即有，ontology因此有了另一個(ge) 名為(wei) “存有論”的中文分身。相對於(yu) 佛教重空，道家重無，儒家則重“有”，從(cong) 儒家的觀點看，“存有論”此譯語亦有佳處。

“本體(ti) ”或ontology此詞固然有探討萬(wan) 物之有之義(yi) ，它的性質可能隸屬自然哲學，也可能隸屬於(yu) 神學的範圍。但在理學的脈絡中，它不能脫離性命之學的格局，總會(hui) 含攝心性轉化的內(nei) 涵，它常和功用（用）或工夫連用。如言“體(ti) 用一源，顯微無間”[2]；或言“即體(ti) 而言，用在體(ti) ；即用而言，體(ti) 在用”[3]，這是熊十力的名言，我們(men) 在理學圈子不時可以看到類似的語言。至於(yu) “本體(ti) —工夫”連用中的“本體(ti) ”更可說是工夫論的語言，它常被視為(wei) 工夫的依據。“工夫論”一詞意指一種以天道性命相貫通為(wei) 理論主軸，並思求轉化現實的身心以契入超越境界的道德實踐之學問。由於(yu) 理學的道德實踐性格使然，本體(ti) 總和轉化身心的實踐連結在一起，“本體(ti) ”一詞通常預設了“本體(ti) 的顯現”之潛台詞。

論及“本體(ti) 的顯現”，在理學的脈絡中，甚至在六朝後的三教傳(chuan) 統中，我們(men) 很容易想到一種作為(wei) 宇宙現象基礎的宇宙心模式，我們(men) 可稱作心學模式。“心學”之“心”的名稱依各教的用法而互異，它可稱作如來藏自性清淨心，或本心，或道心，其心的內(nei) 涵也依各教教義(yi) 不同，自然差異顯著。然而，此心作為(wei) 現象基礎且彰顯現象存在的功能卻是一致的，佛教真常唯心係的“如來藏自性清淨心”最為(wei) 明顯。華嚴(yan) 宗可說是“如來藏自性清淨心”此概念最徹底的展現，浩浩華嚴(yan) 義(yi) 海無異於(yu) “如來藏自性清淨心”一詞的分析命題，一切由此法界流，一切還歸此法界，本心在全體(ti) 現象中蔓衍展現。

然而，“本體(ti) ”固然是實踐的概念，“本體(ti) ”意味著“本體(ti) 的顯現”，它依賴於(yu) 學者現實的身心狀態之轉化，人心化為(wei) 道心，其內(nei) 涵乃克實現。然而，本體(ti) 的實踐性格有賴於(yu) 主體(ti) 的參與(yu) 是一回事，“本體(ti) 的顯現”是否即是本心的朗現？兩(liang) 者是否可以畫上等號？這是另一回事，此事牽涉到理學係統內(nei) 部爭(zheng) 議“心與(yu) 理的關(guan) 係”此大議題。如持“心”、“理”同一內(nei) 涵者，其本體(ti) 即落在心上顯，本體(ti) 即心體(ti) 。反之，如落在“性”上顯，其本體(ti) 即為(wei) 性體(ti) 。如落在“道”上顯，其本體(ti) 即為(wei) 道體(ti) 。雖然是同一個(ge) “本體(ti) ”概念，落在主體(ti) 詞語“心”，落在個(ge) 體(ti) 性詞語“性”，落在宇宙論詞語“道”上看，其格局即會(hui) 大為(wei) 不同。

作為(wei) 理學第三係的道體(ti) 論者也有玄秘的心性之學[4]，但道體(ti) 論者不是心體(ti) 論者，它的重點放在自然全體(ti) 生生不息的道體(ti) 上解釋。“本體(ti) 的顯現”這個(ge) 語詞的“顯”字是道體(ti) 論者喜歡用的詞匯，而他們(men) 所以要用這個(ge) 詞匯，是有哲學的意義(yi) 的。道體(ti) 論者的理論對手是佛、老，佛、老思想的核心概念一在空，一在無。佛教說“以有空義(yi) 故，一切法得成”[5]。老子說：“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無。”[6]引文中的“空”、“無”皆有一切法皆空，天下萬(wan) 物本性皆無之意。兩(liang) 教的“空”、“無”自然已不是字詞的文字意義(yi) 所能拘囿的，兩(liang) 者不會(hui) 是斷滅空、斷滅無之謂，它們(men) 總有創造性的空或創造性的無之內(nei) 涵。但從(cong) 道體(ti) 論者的觀點來看，佛、道兩(liang) 教從(cong) 空、無出發，如何出現自然世界之茂盛，或人文世界之豐(feng) 饒，總費思考，難得其解。道體(ti) 論儒者不從(cong) 空、無出發，而是從(cong) 天，從(cong) 道，從(cong) 一種帶有實在論內(nei) 涵的氣之概念出發，從(cong) 氣之聚散分合著眼，由此解釋世界的生成變化。

從(cong) 一種形而上意義(yi) 的氣之觀點入手，世界的各種變化，包含存在樣態最為(wei) 激烈的有無生死都不是存在與(yu) 虛無之間的斷裂，而是顯隱之間的變化，世界的存在即是氣的變化的曆程。道體(ti) 論者的道體(ti) 以氣化為(wei) 具體(ti) 內(nei) 涵，然而，自然氣化到底是物質變化的曆程，還是另有一種非人的意誌所及的天地之心的神聖意誌的內(nei) 涵？此事乃是今日中國哲學史家論氣化論者的思想特色時，喋喋爭(zheng) 議不休的焦點。然而，道體(ti) 論者詮釋他們(men) 自己的論點時，顯然主張道體(ti) 是本體(ti) 的展現，它有更高的精神內(nei) 涵，道體(ti) 之由幽而顯，也就是它的自我展現，乃是“道體(ti) ”一詞該有的內(nei) 涵。

由“本體(ti) ”預設了“本體(ti) 的顯現”一詞，我們(men) 可以理解牟宗三論理學著作時常用的“本體(ti) 宇宙論”一詞。由於(yu) 在西洋哲學傳(chuan) 統，本體(ti) 論（ontology）通常是論存有（being）的學問，而宇宙論（cosmology）則是論世界變化生成（becoming）的學問，兩(liang) 者的關(guan) 懷重點不同。牟先生混雜而一之，依今日的哲學用語，難免會(hui) 引起爭(zheng) 議。然而，在理學係統中，其本體(ti) 之義(yi) 確實具有作為(wei) 萬(wan) 物之體(ti) ，且生生不息之義(yi) ，亦即理學的“本體(ti) ”不是存有而不活動的實體(ti) ，它當作為(wei) 動詞用，它是作為(wei) 萬(wan) 物依據的生生不息者，本體(ti) 永遠在氣化的創造當中。這種既作為(wei) 本體(ti) 且作為(wei) 運動者的本體(ti) 義(yi) 乃本文所說的第三係理學的典型敘述，它跨越了本體(ti) 論，也跨越了宇宙論的領域。本體(ti) 宇宙論一詞如放在理學的脈絡下理解，並不是錯誤的用法，本文也采用了牟先生的用法。

“本體(ti) 宇宙論”一詞和今日學界所用的“形上學”一詞的內(nei) 涵幾乎重疊了，今日哲學用語的形上學通常即包含宇宙論與(yu) 本體(ti) 論兩(liang) 個(ge) 子目。在中國的思想傳(chuan) 統中，“形上學”一詞出自《易經·係辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在《易經》的原始用法中，“形而上”並不是作為(wei) 一種知識領域的概念躍上學問舞台的，它是與(yu) “形而下”連用，作為(wei) 描繪道—器這組重要術語的狀詞。“形而上”變成了今日哲學學門重要的知識分支“形而上學”，乃源於(yu) 近代中國的知識重組時期的metaphysics之譯語所致。中國原有的三教係統中與(yu) 西洋哲學的本體(ti) 論、宇宙論相關(guan) 的知識領域並非沒有，玄學、義(yi) 學、內(nei) 學、義(yi) 理之學、心性之學、道論雲(yun) 雲(yun) ，都有近似之處。但在二十世紀的譯語競賽中，來自《易經》的“形而上”一詞畢竟勝出了，它成了metaphysics在東(dong) 方漢字世界的化身——形而上學。

雖然今日學界使用的“形上學”一詞的實質內(nei) 涵，源自西方，但此化身既然使用了漢字，它就不可能不受漢字的影響。語言是思想的器官，漢字與(yu) 漢語思維密不可分，“形上學”此一新興(xing) 語匯居然可以打敗眾(zhong) 多古老的家族語匯，脫穎而出，其過程牽涉到今日漢字世界對形上思維的理解。此詞語負載了中西兩(liang) 組重要知識概念在曆史的相會(hui) ，犬牙交錯，文化含量極濃。簡單地說，“形上”一詞不論中西方，都有對物之世界更高一層的反思之義(yi) ，但來自西洋哲學的metaphysics乃是對“自然之學”（physics）的後設反思之學，它可謂後自然之學（meta-physics），中土的形上學則意味著“後身心之學”（metaphysiopsychology）[7]，更恰當地說，乃是“後身心自然之學”（metaphysiopschophysics），它來自現實狀態（身、心、自然）轉化後所呈現的境界。“形而上學”與(yu) metaphysics兩(liang) 個(ge) 詞語之間的演變對勘，有可能可以揭開中西交流過程中被掩蓋或新增加的義(yi) 理。

本文探討理學第三係的本體(ti) 論。本文使用的“本體(ti) 論”、“形上學”基本上是源自理學的用法，它們(men) 都是傳(chuan) 統所說的性命之學範圍內(nei) 的概念，語詞的內(nei) 涵預設了語詞的朗現，也就是都有轉化身心的實踐要求。牟宗三先生所說的本體(ti) 宇宙論的內(nei) 涵也當放在這樣的脈絡下看待，即存有即活動的本體(ti) 是第三係理學的“形而上”一詞的特殊內(nei) 涵。本文標題“體(ti) 用相待”和理學文獻中常見的“體(ti) 用一如”、“即體(ti) 即用”、“體(ti) 用不分”雲(yun) 雲(yun) ，內(nei) 容頗有交涉處，但傳(chuan) 統理學使用的這些語匯還是不免同一性的性格太強，圓融義(yi) 壓倒了必要的張力，體(ti) 用之間的緊張關(guan) 係被淡化了。氣化之生生不息，也就是“用”所帶來的新新、突破、斷裂之義(yi) 容易遮掩不彰，道體(ti) 論的殊勝因而也就容易被淡化。本文假借《老子》“相”的語式[8]，用以凸顯道體(ti) 論者的本體(ti) 乃“世界立足於(yu) 本體(ti) —本體(ti) 之用乃既屬本體(ti) 而又非本體(ti) 所有—本體(ti) 之用複反哺於(yu) 本體(ti) ”的詭譎構造。

二、聖人本天：與(yu) 唯物論模式的對勘

作為(wei) 理學第三係的道體(ti) 論的哲學出發點大不同於(yu) 心體(ti) 論者及性體(ti) 論者，在於(yu) 後兩(liang) 者的主體(ti) 哲學的性格是基本的，轉化身心的工夫論是學問的重心，本體(ti) 論的問題融解於(yu) 工夫論或境界論的格局中。相對之下，道體(ti) 論者的思考不是從(cong) 主體(ti) 出發，而是從(cong) “天”，也可以說從(cong) 主體(ti) 與(yu) 天道的關(guan) 係出發，主體(ti) 的轉化與(yu) 天道的證成同等關(guan) 心，但“天”或“天道”的證成是道體(ti) 論哲學的主軸。轉化現實身心以盡心知性的工夫論固然也是此學要義(yi) ，但它的內(nei) 涵是要在“天”的總貿格局下尋求定位的。

“天”是中國文化的悠久詞匯，在商周時期，“天”即有人格神的上帝之義(yi) ，在存有的秩序中，天占有最高的位階。在三代之後，特別強調“天”在存有秩序的最高位階，祂是創造及價(jia) 值的終極來源之思想可謂無代無之。天的權威在民間固然始終未曾掉落，在儒學史上，漢代思想的主軸更可以說是以天為(wei) 中心，是種“本天”的哲學。這套以天為(wei) 中心的哲學在經學意義(yi) 上，即是以陰陽氣化為(wei) 內(nei) 涵的宇宙論；在政治上，即是以天人感應為(wei) 運作機製的政治理論；在倫(lun) 理或道德上，即是以“人副天數”為(wei) 本的法天哲學。

漢代“本天”的陰陽氣化宇宙論在今日的學界並沒有得到太好的評價(jia) ，即使商周的天道論的價(jia) 值也一樣受到忽視。這些以天為(wei) 本的思想所以在現代中國備受忽視，當然和民國來的反宗教思潮、唯物論大興(xing) 以及主體(ti) 性哲學的發達等等相殺相生的思潮之匯流有關(guan) 。然而，我們(men) 如果從(cong) “太初存有論”的觀點著眼，商周的天道論所揭示出的天乃在自然的“聖顯”（hierophany），天道透過陰陽、氣化、金木水火土五行的分布，它在大自然顯現它的聖功之偉(wei) 業(ye) ，其說大有勝義(yi) ，我們(men) 可以看到三代天道論與(yu) 宋明道體(ti) 論的隔代唱和。

三代天道論與(yu) 宋明道體(ti) 論之關(guan) 係如何理解，這是個(ge) 大問題。但無可否認地，法天的倫(lun) 理主張或以陰陽氣化為(wei) 核心的宇宙論思想在理學升起的階段，可以找到相似的痕跡，而且是頗相似的構造。《宋史·道學傳(chuan) 》論理學的起源時，先抨擊孟子之後的儒學傳(chuan) 統，指摘曆經漢唐諸代的演變，儒家思想要旨皆不得其傳(chuan) 之後，此傳(chuan) 接著說：

千有餘(yu) 載，至宋中葉，周敦頤出於(yu) 舂陵，乃得聖賢不傳(chuan) 之學，作《太極圖說》《通書(shu) 》，推明陰陽五行之理，命於(yu) 天而性於(yu) 人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然後道之大原出於(yu) 天者，灼然而無疑焉。[9]

《道學傳(chuan) 》勾勒了周敦頤與(yu) 張載之學的大要後，又將邵雍列於(yu) 張載之後，三人似可視為(wei) 同一係統，因為(wei) 這三人都主張“道之大原出於(yu) 天”。至於(yu) 此傳(chuan) 又將二程、朱子、張栻也放進去，同樣視為(wei) 《道學傳(chuan) 》中人物，乃因《宋史》所說的“道學”即為(wei) 後世所說的理學，其所列名單較為(wei) 廣泛，可成一說。但我們(men) 如從(cong) 更內(nei) 部的思想類型考量，拿周、張、邵三子的思想作為(wei) 檢證的標準，或許可再加上同時代的程顥（明道），四人可以說都主張“道之大原出於(yu) 天”，他們(men) 都有本天，也就是本體(ti) 宇宙論的思想。

四人當中，程顥和程頤往往並稱，後世儒者也常將他們(men) 兩(liang) 人一體(ti) 看待，籠統地稱作程子。但依當代中國哲學史家馮(feng) 友蘭(lan) 及牟宗三的判斷，二程思想並不同係。二程兩(liang) 人思想之異同是個(ge) 複雜的問題，但在本體(ti) 論上，我們(men) 有理由將二程分開，程頤是性體(ti) 論者，程顥則可歸宗於(yu) 主張“道之大原出於(yu) 天”的道體(ti) 論一係。程頤有一名言：“聖人本天，釋氏本心。”[10]此句話雖出自程頤，但如移之於(yu) 程顥，可能更為(wei) 恰當。大抵道體(ti) 論儒者對於(yu) 心學的主張皆有極大的警惕，北宋理學家如此，晚明的王夫之、方以智也是如此。

程子以“本天”、“本心”分判儒佛，他的這組語言是有決(jue) 定性的語言。程顥體(ti) 道甚深，人格如渾金璞玉，語言溫潤流轉，修養(yang) 等級接近化境，因此其思想性格不易掌握。然而，如果我們(men) 能正視“本天”的核心義(yi) ，程顥思想的核心建立在天道此核心義(yi) 上，不難看出來。比如這段話：

“忠信所以進德”，“終日乾乾”，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於(yu) 人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。[11]

這段語言是典型的程顥宗風，渾淪圓融，處處一也，一也。然而，程顥明言工夫的前提乃是“君子當終日對越在天”，全文的主詞是“天”，“其體(ti) ”、“其理”、“其用”、“其命”的“其”字都指“天”而言，它的理、用、命的屬性由此展開。

程顥的思想和人格皆極渾融謙衝(chong) ，如太和元氣流行，因此，不易看出他的思想屬性。然而，我們(men) 如仔細分析他的核心思想所在的天理、天道論，牟宗三的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》已幫我們(men) 作了極好的歸類[12]，程顥討論“天理”、“天道”的文獻已被他合為(wei) 一編。我們(men) 不難發現這兩(liang) 個(ge) 章節所列的文字都是從(cong) 客觀的天道、天理立論，其天道、天理皆被視為(wei) “天”之道遍化於(yu) 天下萬(wan) 物，天之理也普遍地凝著於(yu) 天下萬(wan) 物，程顥早就說了：“終日乾乾，君子當終日對越在天。”我們(men) 不會(hui) 忘了周敦頤《通書(shu) 》的名言說：“聖希天，賢希聖，士希賢。”我們(men) 也不會(hui) 忘了張載的主張：“大學當先知天德，知天德則知聖人。”若此之言，皆可為(wei) 《宋史·道學傳(chuan) 》所說的“道之大原出於(yu) 天”者張目。

然而，聖人本天，“天”意雲(yun) 何？在漢代流行的倫(lun) 理主張中，本天之說也是可以說的。漢儒的天充滿了神秘的旨趣，天意固然深藏於(yu) 不可測的大化深淵，但它有時會(hui) 透過自然的表現，或禎祥，或災變，而顯現出來。所以人與(yu) 上天的配合、效法，即成了重要的倫(lun) 理表現。漢儒神秘的天人感應說可以視為(wei) 商代之前巫風習(xi) 習(xi) 之下的天帝觀的返祖重現，那是個(ge) 以外在的天意吞噬主體(ti) 判斷的準宗教。顯然，道體(ti) 論者所說的“天”不會(hui) 是那種充滿神秘氣息的陰陽災異之天。

除了至高神的天與(yu) 陰陽災異的天之外，“天”在北宋之前，也有自然義(yi) ，郭象所說的“天也者，萬(wan) 物之總稱也”。天是“萬(wan) 物”之外或之上的超越者？或是萬(wan) 物之總稱？道體(ti) 論者引來的爭(zheng) 議之焦點在此。在破除天的神秘性且具哲學理論高度者，郭象當是魏晉時期首屈一指的哲人。在郭象現象論的世界圖像中，天（上帝）已從(cong) 世界撤退，蒼天已死，萬(wan) 物皆自生獨化，萬(wan) 物之所以為(wei) 萬(wan) 物乃因物在氣化流行之大流中，自凝自固，忽爾獨化，物決(jue) 定了自己的存在。郭象從(cong) 除魅化後的萬(wan) 物或自然的觀點下所看到的天，乃是氣化變動不已的內(nei) 涵。

道體(ti) 論者都有氣化之道的主張，宇宙的生化離不開氣化的過程，此義(yi) 乃道體(ti) 論者的共法。但在北宋之前，“氣”的概念常和自然或物結合，氣被視為(wei) 構成自然或任何物的構成因。在“萬(wan) 物由氣組成”的思維模式下，“唯氣”之說的哲學常被劃歸到唯物論的陣營，一九四九年之前已是如此；一九四九年之後更是如此。在筆者所說的道體(ti) 論哲人當中，王夫之被視為(wei) 唯物論者的聲響尤大，甚至新儒家的牟宗三先生也頗遊移，他有時認為(wei) 王夫之的哲學不能往下拖，成了唯氣論，但有時又覺得他的唯物論的嫌疑極濃[13]。牟先生對王夫之的哲學性格之詮釋遊移不定。所以他除了在曆史哲學處會(hui) 論及其人其學外，對王夫之的天道性命說大體(ti) 以沉默帶過[14]。

張載在當代中國哲學史家的研究中，也常被視為(wei) 唯物論儒者，而且是極重要的代表，這種詮釋觀點在一九四九年之後的大陸學界，更為(wei) 普遍。即使進入二十世紀八十年代以後，政治的壓力已減，馮(feng) 友蘭(lan) 重寫(xie) 他的《中國哲學史新編》時，仍堅持張載是位唯物主義(yi) 哲學家，而且是理學傳(chuan) 統中唯物主義(yi) 路線的代表。由於(yu) 張載是王夫之一生瓣香不斷的哲人，王夫之將張載視為(wei) 自己哲學的祖型，所以我們(men) 不妨即以張載、王夫之兩(liang) 人為(wei) 例，檢討道統論者的法天主張如何在神秘的天意與(yu) 除魅的唯物論之間晃動，詮釋的性格天地懸隔。

馮(feng) 友蘭(lan) 的唯物論解釋基本上是依照張載唯氣論之說而來，張載的《正蒙》是部體(ti) 係相對完整的著作，在理學傳(chuan) 統中，這般客觀論述的體(ti) 係性著作相對較少。《正蒙》一書(shu) 中，論氣為(wei) 萬(wan) 物構成的文句不少，《正蒙·太和》雲(yun) ：

太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪緼、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於(yu) 易者乾乎！效法於(yu) 簡者坤乎！散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神。不如野馬、絪緼，不足謂之太和。

“太和”一詞出自《易經》“保合太和，乃利貞”。張載借用此語，用以描述一種宇宙整體(ti) 和諧的狀態，但張載的用法將“太和”一詞由狀詞轉為(wei) 名詞。“太和”像京都學派所說的“場”，一切存在的變化皆在此場中發生。

如果我們(men) 再分析“太和”的概念，即可發現太和的實質內(nei) 涵是彌漫氣的存在，氣是構成存在的基礎，氣化流行，中涵各種感應相蕩的性質，這就是所謂的“太虛無形，氣之本體(ti) ”。張載的文字有時頗澀，此句話的意思當是說太虛的實質內(nei) 涵即是氣，它聚散於(yu) 太虛的場域，聚則成物，散則成氣，“氣聚則離明而有形，氣不聚則離明不得施而無形”。類似的這種語言，我們(men) 在戰國秦漢的子書(shu) 不時可以看到。如果先秦時期的這些語言所描述的氣之聚散的語言是唯物論，那麽(me) ，張載以氣之離合解釋物之聚散，氣被視為(wei) “一種極細微的物質”，我們(men) 沒有理由不認為(wei) 張載是位唯物主義(yi) 的哲人。

道體(ti) 論哲人的哲學基本性格是典型的中國三教模式的天道性命之說，但常會(hui) 被視為(wei) 唯物論者，張載如此，王夫之更是如此。王夫之唯物論的標簽被貼得很緊，應該是無風不起浪。底下這段話是他對《易傳(chuan) 》一段注釋，非常著名，不少探討王夫之的文章都提過這則注釋。但筆者認為(wei) 這則注釋的語義(yi) 其實相當曖昧，解釋可以天壤懸殊。關(guan) 於(yu) 王夫之哲學的唯物論解讀合理與(yu) 否，我們(men) 不妨就從(cong) 此則文字談起：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。……無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴璧幣、鍾磬管弦而無禮樂(le) 之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。

形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。無形之上，亙(gen) 古今，通萬(wan) 變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰：“惟聖人然後可以踐形。”踐其下，非踐其上也。……器而後有形，形而後有上。無形無下，人所言也。無形無上，顯然易見之理，而邪說者淫曼以衍之而不知慚，則君子之所深鑒其愚而惡其妄也。[15]

引文出自王夫之對《易經》名言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解讀，此一注解不可能不是了義(yi) 的文字，其解釋力道遠超出王夫之其他的文字之上。注文毫不含糊地宣稱“形而後有上”、“有形而後有形之上”，本文認為(wei) 我們(men) 可逕予稱呼注文持的是“形的形上學”，“形”比“形上”享有存有論的優(you) 越位置。

引文破題處，王夫之即使用了“天下”這樣的普世語匯。“普世”一詞常用於(yu) 政治領域，它意指一種超越於(yu) 任何特定的觀點上的視野，任何觀點如果囿於(yu) 一時的、特定國族、語言、風俗的論述，即非普世的。普世的語匯也見於(yu) 中國傳(chuan) 統的哲學論述，類似“天下惟X”的語式在佛學、理學中相當常見，X這個(ge) 符號通常指的是性命之學的語匯，如“盈天地間皆心也”、“萬(wan) 法惟識”，或介於(yu) 心物之間的“惟氣”之論，如“盈天地間皆氣也”。王夫之可能是較早使用“惟器”一語的先行者，王夫之不但說“惟器”，而且對道、器的關(guan) 係作了與(yu) 傳(chuan) 統解釋大相逕庭的一百八十度的大回轉，“未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道”，這類的話語說得相當清楚，“道”顯然是由“器”導引出來的，道是器之道，器不是道之器，器在時間及本體(ti) 論意義(yi) 上都有它的優(you) 先性。“形而上”變成是附屬在“形”上的後添物，最多是不足以自立的屬性，“形”才是概念的主體(ti) 。王夫之這段話會(hui) 受到一九四九年以後中國哲學史家的重視，不難理解；相反地，像牟宗三先生這些新儒家學者會(hui) 故意忽視之，其理由也不難想象而知。

我們(men) 如果對王夫之這段“形而上”注解作唯物論的解釋，至少文理通暢，足以成說。他的論點所以會(hui) 引人注目，主要是他的論點似乎太異類了，太偏離思想史的主軸。很明顯地，他的立論是有明確的針砭對象的。首先，即是正統經學的解釋：

道是無體(ti) 之名，形是有質之稱。凡有從(cong) 無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nei) 而下者謂之器也。[16]

上述引文出自孔穎達的《周易正義(yi) 》，其注語和王夫之所說，恰好南轅北轍，而且幾乎無一不反。孔穎達的注疏從(cong) 唐代後代表官方版的權威觀點，是科舉(ju) 考試的標準答案。從(cong) “有從(cong) 無而生”、“道在形之上”等等語言看來，它無疑反映了魏晉以下的玄學觀點。“形而上”一詞在玄學家眼中，常和“無”字結合並論，何晏的觀點是典型的例證，孔穎達的注釋也頗有“貴無”說的形姿[17]。在《易經》學的範圍內(nei) ，北宋之前，正統的注本明顯地指出“無”乃形而上者，形上之道的本質即是“無”。王夫之嫻熟經學，他以“六經責我開生麵”自許，他對形上—形下關(guan) 係的解釋如果沒有力反前代主流經學的觀點，這是難以想象的。

“有無”、“道器”、“理氣”先後的問題不但見於(yu) 漢唐經學著作，類似的爭(zheng) 辯在王夫之之前的理學內(nei) 部也已充分討論過，主要的爭(zheng) 鋒之一是圍繞著周敦頤《太極圖說》的“無極而太極”一語如何解釋，朱子和陸九淵曾反覆討論。陸九淵反對《太極圖說》的說法，認為(wei) 周敦頤的論點其實隻是老子“有生於(yu) 無”的山寨版，是以儒家之名而掩藏道家之實[18]。“有”、“無”先後的問題除了是存有論的問題外，也很容易牽涉到道德哲學的問題，這個(ge) 問題在張載生前即已出現。在王夫之生前，有無之說與(yu) 道德善惡的問題更已被充分地討論，其中一個(ge) 爭(zheng) 鋒的高峰期是陽明後學、東(dong) 林學派針對“無善無惡”之說的反覆辯論。這兩(liang) 場爭(zheng) 辯的理論價(jia) 值極高，其內(nei) 涵都深入到本體(ti) 論與(yu) 工夫論極細部的問題，而且多與(yu) 學者在性天交合處的體(ti) 悟有關(guan) 。滋事牽涉頗廣，且論者已多，本文在此僅(jin) 簡要指出，以作為(wei) 王夫之顛倒道／器、形上／形下關(guan) 係的背景。

“有”、“無”是否一定矛盾，其實在理論上不一定那麽(me) 難以解決(jue) 。事實上，也頗有理學家認為(wei) “無”或“無極”可以拉升到“有”或“太極”的層次。然而，由於(yu) 理學家對“有”在本體(ti) 論上的優(you) 先性一向很堅持，所以對於(yu) “無”的語感一向不佳，甚至認為(wei) 無法思考，他們(men) 不容易允許此詞語在形上的世界可以升至“有”的層次。在許多明儒（包含王夫之本人）的眼中，道家主張宇宙的起源與(yu) 根據皆為(wei) “無”。王夫之明顯地反對以“無”解釋“形而上”，他繼承張載“有”的哲學而來。不但繼承，他更焦點化地將“有—無”、“形上—形下”的關(guan) 係顛倒了過來。而“有”的敘述觀點中，王夫之也和張載一樣，選擇“氣”作為(wei) 首出的詮釋原則。

論及“氣”即很難不論“理”，“理”、“氣”是一組相對而起的概念。王夫之“形上—形下”、“道—器”關(guan) 係的唯物論解讀可以是很體(ti) 係的，與(yu) “形上—形下”、“道—器”組語概念很接近的即是理—氣關(guan) 係。在前代尤其是程朱理學的體(ti) 係中，理先氣後、理形上氣形下之說常居主流，王夫之始終反對這樣的理氣關(guan) 係，他說：“言心言性，言天言理，具必在氣上說，若無氣處則具無也……繇氣化而後理之實著，則道之名亦因以立。”[19]類似的語言在王夫之著作中不斷出現，世界的本質是氣，這個(ge) 命題是貫穿王夫之思想的一條主軸。至少從(cong) 春秋以下，氣常被作為(wei) 自然哲學的用語，它是種精致的物質因，王夫之“氣先理後”、“氣主理從(cong) ”之語不隻是針對道家、佛家而言，他也針對程朱理學而發。他的理論出發點似乎可以解釋成是站在唯物論的立場上，同樣對張載“虛空皆氣”的命題作了發揮。往前溯源，先秦兩(liang) 漢的元氣論主張似乎可成為(wei) 王夫之之說的祖型。

從(cong) 周敦頤、張載到王夫之此一係列的道體(ti) 論哲人思考天道性命的問題時，多有“本天”的主張，這是個(ge) 與(yu) 遙遠的天道崇拜的傳(chuan) 承有關(guan) 的學說。但天也是萬(wan) 物之總名，它是氣化曆程之總稱。由於(yu) 氣的模態可用“一種極細致的物質”解釋，因此，隻要氣論在其思想體(ti) 係中占有重要位置者，都難以避免“作為(wei) 唯物論的唯氣論”之解釋，張載、王夫之都曾被拉到唯物論的陣營，即因此故。然而，“氣”在中國的自然敘述中，固然常被視為(wei) 萬(wan) 物存在的質料因，但以質料因解釋氣字，此一進路是否符合理學家自己的構想？道體(ti) 論儒者“本天”的主張和“本氣”的主張連袂而至，孰是孰非？是否有更合理的解釋？

三、長在不死之物的道德性命

氣之一字，迷悟之門，問題的爭(zheng) 議還是要回到“氣”在曆史走過的足跡。

中國哲學傳(chuan) 統中，“氣”往往同時兼具形上與(yu) 形下義(yi) ，兼具精神因與(yu) 質料因，這樣的現象是極清楚的，所以即使支持唯物論說的人，也發現張載、王夫之等道體(ti) 論哲學家的話語時常夾有唯心論或形上學的尾巴，這些語言再如何解釋都解釋不掉。為(wei) 分辨其間異同，也為(wei) 了凸顯道體(ti) 論儒者的思想都有向上躍升的超越義(yi) ，我們(men) 不妨以朱子的思想作為(wei) 對照，朱子是理學家當中從(cong) 本質上分辨形上與(yu) 形下界限最分明的儒者。有學生問他：“先有理，抑先有氣？”朱子回答道：

理未嚐離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓。[20]

上述這段話語是典型的程朱理學的解釋，程朱理學解釋“形而上”一詞，其義(yi) 都指向現實存在之上的另一層超越的存在。現實的存在是“氣”，是“然”；超越“然”之上的異質的超越存在是“理”，是“所以然”。“然”是狀態詞，也是對話時回應的肯定語。《莊子·應帝王》雲(yun) ：“栩栩然蝴蝶也。”從(cong) 理學家的觀點看，道家的“然”如夢中蝴蝶，如此隻如此，不能再有超越的肯定。佛家的“然”則如蝴蝶之夢的如夢幻泡影，真理也是真如，真如的本質即是空。程朱之“然”總是需要再上翻一層，有更高一層的異質的肯定。“為(wei) 什麽(me) 會(hui) 如此”是程朱理學的核心關(guan) 懷，但程朱的發問不是知識論的發問，而是一種存有論疑情的關(guan) 懷，程朱理學認為(wei) 世界不可能是偶然的，它是“必然”。

必然是對偶然的否定，但這種必然不是命定論，因為(wei) 這種必然乃是天理下的必然，是史賓諾沙哲學意義(yi) 下的必然，它毋寧是“莫非命也，順受其正”的“天命”的意思，而不是萬(wan) 物存在的知識之說明[21]。

有“然”即有“所以然”，程朱在本體(ti) 論的位置上將“所以然”置於(yu) “然”之先，“所以然”是理之自然，理之必然，“所以然”具有獨立的地位。這些語言很多，我們(men) 且列下麵這兩(liang) 條：

“一陰一陽之謂道”，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變。[22]

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。[23]

程朱論及“然”與(yu) “所以然”，或理—氣的關(guan) 係時，有時強調兩(liang) 者的一體(ti) 性，有時強調理先氣後。這種表達方式的出入並沒有矛盾，說無先後，乃是從(cong) 現實世界的存在論的觀點考量。在時空世界中，從(cong) 來沒有無理之氣，也沒有無氣之理，兩(liang) 者無先後可言。說理先氣後，乃是從(cong) 本體(ti) 論的觀點著眼。在非時空的格局下，“變化”的範疇消逝了，宇宙論的思考被本體(ti) 論的思考取代了，事物構成的因素乃是本然狀態的理據的關(guan) 係。依本體(ti) 論的角度考量，理—氣或道—器兩(liang) 者的“先後”之意義(yi) 就會(hui) 不一樣。

道體(ti) 論與(yu) 性體(ti) 論一係思考體(ti) 用的問題時，有異有同，不能片麵地作整體(ti) 的判斷。我們(men) 如果對照王夫之與(yu) 程朱理學所說，不難發現他們(men) 都依“然—所以然”的方式思考問題，也就是依“形—形而上”的理路定位道—器、理—氣的關(guan) 係。差別當然也是很明顯的，在本體(ti) 論的位階上，程朱有很強烈的先天的性理論的承諾，理（性）、氣兩(liang) 者異質異層。王夫之在這點上可以看出對程朱理學相當不滿，為(wei) 了凸顯形上、形下的連續性，他的語言的語式似乎將程朱理學的形上—形下關(guan) 係顛倒了過來，氣在理先，理似乎是氣的述詞。說顛倒，我們(men) 很容易聯想到馬克思顛倒黑格爾世界觀的著名隱喻，事實上，這個(ge) 頭足顛倒的隱喻也常被當代學者使用，借以凸顯王夫之的唯物論思想衝(chong) 破程朱意識形態的貢獻[24]。

如果我們(men) 以王夫之《周易外傳(chuan) 》注解《易經·係辭上》的“形而上—形而下”、“道—器”的概念為(wei) 準，我們(men) 不能不承認：王夫之被視為(wei) 唯物論者，或是反程朱理學的先天論路線，乍看之下，這種解釋是有一定的說服力的。如“太極”、“理”乃是程朱理學的核心義(yi) ，程朱視“太極”為(wei) “理”，而“理”是“形而上”者，上述這些話在程朱文本裏是有憑有據的。但王夫之論“太極”卻說：“‘陰陽’者太極所有之實也。……合之則為(wei) 太極，分之則謂之陰陽。”[25]“陰陽”和“太極”是分合的“量”的關(guan) 係，而不是質的差異，分合的關(guan) 係可以解釋成“整體(ti) ”與(yu) “部分的綜合”的關(guan) 係，“陰陽”是代表整體(ti) 的兩(liang) 部分，兩(liang) 者其實皆是氣，“太極”則是對陰陽實體(ti) 的後設語詞。王夫之論“理”、“氣”的關(guan) 係則說：“理本非一成可執之物，不可得而見；氣之條緒節文，乃理之可見者也。”[26]“理”、“氣”是語義(yi) （sense）有別而指涉（referrence）相同的一組語匯，但“理”依附在“氣”之上。這種理氣關(guan) 係論在王廷相、吳廷翰處常見，單單看文字，可說是同一種語式的表達。這些話語都顯示王夫之注重經驗的、實證的傾(qing) 向，乍看之下，竟然有幾分孔德的學風，更帶有濃烈的後天型氣學的風味。

王夫之是重氣的儒者，一般而言，重氣的儒者通常也重物、重身體(ti) 、重勢、重曆史，從(cong) 張載、王廷相到王夫之、戴震，莫不有此傾(qing) 向。然而，重氣的哲學家是否就是主張唯物論，大可深究。筆者認為(wei) 不一定，而且可能是彌近理而大亂(luan) 真，關(guan) 鍵在“氣”的性質如何解釋。王夫之之前，張載的哲學該如何定位，也是中國哲學領域出現過的學術問題。王夫之哲學師承張載，他麵臨(lin) 和張載類似的哲學定位的難題。但王夫之因為(wei) 下語更獨斷，他的思想堂廡更大，不同領域的知識之相互滲透也更為(wei) 緊密，因此，定位也就更麻煩。但終究說來，王夫之以張載的繼承者自居，筆者相信他並沒有誤解張載，王夫之的思想旨趣基本上就是關(guan) 學的。張載如果不能冠上唯物論者的帽子，王夫之同樣也不可以。

且看下列三組資料，同一組的文字列出A、B兩(liang) 項，分屬張載、王夫之兩(liang) 人，這三組資料銓釋的詞目都是理學傳(chuan) 統中重要的形上學詞匯：

（一） 形而上：

A. 凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與(yu) 形不形處知之為(wei) 難。須知氣從(cong) 此首，蓋為(wei) 氣能一有無，無則氣自然生，是道也，是易也。[27]

B. 形而上，即所謂清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓於(yu) 器而起用。未嚐成，亦不可毀，器敝而道未嚐息也。[28]

（二） 性命：

A. 道德性命是長在不死之物也，己身則死，此則常在。[29]

B. 神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓於(yu) 神化之中，無跡可見。[30]

（三） 性：

A. 天所性者通極於(yu) 道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於(yu) 性，遇之吉凶不足以戕之。[31]

B. 性者，生之理也。均是人也，則此與(yu) 生具有之理，未嚐或異，故仁義(yi) 禮智之理，下愚所不能滅……受於(yu) 形而上……形而上者，亙(gen) 生死、通晝夜而常伸，事近乎神。[32]

這三組文字的A項取自張載不同著作中的記載，B項文字都是王夫之對張載《正蒙》的注釋，也都是對《易經》一書(shu) 的定位。《易經》一書(shu) 乃取材宇宙之間的變化雲(yun) 為(wei) 、道氣化成之象而成之書(shu) ，由於(yu) 《易》以道陰陽，陰陽不論解作氣，或解作宇宙間的兩(liang) 股相反相成之力道，整本書(shu) 所顯現的世界圖像即是宇宙全體(ti) 的轉化流轉，氤氳化生，一切的差異皆是同一本質的變化所致。它的風格像是古典時期的宇宙論，其性質則如劉述先先生詮釋黃宗羲時所謂的“內(nei) 在一元論”[33]。“內(nei) 在的一元論”如和自然氣化的世界觀結合在一起，萬(wan) 物的變化被視為(wei) 氣的聚合離散而成，《易經》遂可被詮釋為(wei) 一種現象論或是一種精致的唯物論。由《易經》導出的哲學也常被貼上“唯物論”的標簽，張載曾如是被詮釋，王夫之也得到了如是的待遇。

然而，如據我們(men) 上述所列三組條目以觀，張載、王夫之兩(liang) 人無疑地都在道—器、神—氣、性命—神化、性—生兩(liang) 兩(liang) 之間劃下一道紅線，前者都是高一層，而且主宰後者。第一組的張載將“氣”和“形而上”連結在一起，乃因依張載的用語習(xi) 慣，“神”、“氣”兩(liang) 字的意義(yi) 常混用。一般而言，“神”字多指本體(ti) 之妙用，此義(yi) 自然是從(cong) 《易經》“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言也”之義(yi) 而來，“神”、“氣”相對而言時，其地位是“神”高“氣”低。然而，張載論形上學問題時，“氣”多帶有兼體(ti) 無累的形上義(yi) ，其義(yi) 與(yu) “神”同，兩(liang) 者並沒有區別。第二組王夫之用“主持神化”之語也值得注意，因為(wei) 這是王夫之的慣用語，它用以指涉超越者的主宰作用[34]。

更重要的，張載、王夫之明確指出這些形上物的永恒性質：不可毀，亙(gen) 生死雲(yun) 雲(yun) ，張載甚至用了“不死之物”這樣的形容詞。在現象界者，焉有不可毀或超脫生死者？理學傳(chuan) 統較少觸及超越的天道性命之存亡問題，理學家甚至以關(guan) 不關(guan) 心人的死亡問題作為(wei) 儒佛兩(liang) 教區別的標準。反過來說，理學文獻中少數言及“不朽”、“不死”之語者，可以確定地，這些語詞都指向了理學天道性命說的玄奧義(yi) ，都指向了不可思議的超越層。如隻就內(nei) 容而論，我們(men) 將這三條資料劃歸為(wei) 程朱所言，也說得過去。張載、王夫之的哲學基本上持的還是理學家超越論的天道性命相貫通的立場，上述三組條目都是決(jue) 定性的語言，都是《易經》、張載、王夫之思想中指導性的概念，無從(cong) 閃躲。但張載、王夫之都從(cong) 超越論的觀點界定之，沒有一條例外。

我們(men) 最後且再以一則同樣有決(jue) 定性的話語作為(wei) 分判張載與(yu) 王夫之哲學的依據。《易·係辭上》有“神無方而易無體(ti) ”之說，由於(yu) 本體(ti) 的堅持是理學家思想極重要的標誌，不論本體(ti) 的依據是放在心上或在理上思考，程、朱、陸、王都相信世界有個(ge) 非經驗性質的底據，此底據是活動的，它是價(jia) 值之源，要經由意識深層的轉化而顯。然而，《易經》明言“易無體(ti) ”，“無體(ti) 而變化無常的世界整體(ti) 圖像”如放在現象論的氣化流行的觀點下解釋，這種整體(ti) 存在界可說即是同質的氣運的流宕衍化而已。沒有突破，因此，也就沒有意義(yi) 的開顯。《易經》的“內(nei) 在一元性”之說似可成立，漢儒理解的《易經》的世界觀大概就屬於(yu) 這種氣化一元論的類型。理學家明顯地不會(hui) 讚成漢儒的觀點，他們(men) 隻能堅持《易經》的“無體(ti) ”之說當另作他解，它不可能違背理學家對“本體(ti) ”的堅決(jue) 肯定。

關(guan) 於(yu) 此句該如何解，在當代新儒家內(nei) 部曾出現過爭(zheng) 議。有關(guan) 熊十力與(yu) 張東(dong) 蓀的“體(ti) 用論”之爭(zheng) 相當著名，筆者也行文討論過[35]。此處姑且不論，筆者僅(jin) 在此舉(ju) 熊十力與(yu) 唐君毅兩(liang) 先生的說法為(wei) 例，以作為(wei) 王夫之公案的參考背景。唐先生早年解此句時，力主中國先哲的宇宙觀是無體(ti) 觀，《易經·係辭傳(chuan) 》可作見證。此解一出，群賢讚歎，熊十力見之，獨不以為(wei) 然。熊十力一向認為(wei) 《易經》的立場是於(yu) 流行中見本體(ti) ，於(yu) 變易中見不易，沒有超絕的本體(ti) ，但不是沒有本體(ti) ，本體(ti) 的超越義(yi) 仍屬究竟義(yi) 。唐先生當時無法讚同熊十力之說，辯稱道：即此變化流行的總合之本身即為(wei) 不變，“變之為(wei) 變之理，即變化流行之現象本身之本體(ti) ，故即體(ti) 即用”雲(yun) 雲(yun) [36]。唐先生的意思是說，傳(chuan) 統所說的本體(ti) 乃是一種對待“變化的總體(ti) ”的後設語詞，體(ti) 是用的述詞，就像王廷相、吳廷翰這些自然主義(yi) 唯氣論者主張的理是氣的述詞，它是掛搭在氣此實質上的秩序或條理之性格。《易經》的“本體(ti) ”一詞是虛義(yi) ，它實際指涉的是有秩序的變化之整體(ti) 。後來慧隨歲增，知與(yu) 年長，唐先生乃知熊先生當年之說絕不可易。

筆者所以舉(ju) 熊十力為(wei) 例，乃因熊十力是王夫之之後，闡釋《易經》義(yi) 理以及體(ti) 用論學說最淋漓盡致的哲學家，他的論點不能輕易放過。我們(men) 且回過頭來，聚焦於(yu) 體(ti) 用論的思考，我們(men) 還是以張載及王夫之為(wei) 例，觀看道體(ti) 論哲人如何思考本體(ti) 的概念。熊十力的觀點其實早見之於(yu) 張載的著作中，張載在《正蒙》一書(shu) 快結束處，有言道：

體(ti) 不偏滯，乃可謂無方無體(ti) 。偏滯於(yu) 晝夜陰陽者，物也，若道則兼體(ti) 而無累也。以其兼體(ti) ，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行故曰“道”，語其不測故曰“神”，語其生生故曰“易”，其實一物，指事而異名爾。[37]

《正蒙》不是《易經》注疏體(ti) 的作品，但內(nei) 容多發揮《易經》大義(yi) ，引文明顯地是發揮“神無方而易無體(ti) ”一說的內(nei) 涵。張載在文中所說的“體(ti) ”乃本體(ti) 之義(yi) ，它與(yu) “神”、“道”、“易”同物異名。“同物異名”如何解，姑且不論，但依張載的哲學用語，這些詞匯是天道說的語匯，客觀麵的用法，這個(ge) 大方向應該是無爭(zheng) 議的。

我們(men) 如比較張載此處所說的“兼體(ti) 而無累”與(yu) 張東(dong) 蓀及早年唐君毅所說，不難發現張載始終堅持“一故神，兩(liang) 故化”、“兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息”，張載的本體(ti) 永遠脫離不了“一在二的結構之中”之義(yi) ，但它總是“兼體(ti) ”而又不限於(yu) 平麵的結構，而是位處存有秩序上的超越層。王夫之論理、論本體(ti) 的“主持”義(yi) ，用心一致。道體(ti) 論者特別注重體(ti) 與(yu) 用的詭譎之“即”的關(guan) 係，從(cong) 張載到王夫之，莫不如此。

張載易受誤解，王夫之的本體(ti) 觀受到的誤解尤大，兩(liang) 人被誤解的模式是一致的。我們(men) 且看王夫之如何理解“神無方而易無體(ti) ”這句話：

“無方”者，無方而非其方，“無體(ti) ”者，無體(ti) 而非其體(ti) ，不據以為(wei) 方、體(ti) 也。吉凶之數，成物之功，晝夜之道，皆天地已然之跡，有方者也。而所以變化屈伸，“知大始”而“作成物”者，其神也；絪緼之和，肇有於(yu) 無，而無方之不行者也。易之陰陽六位，有體(ti) 者也。而錯綜參伍，消息盈虛，則無心成化，周流六虛，無體(ti) 之不立者也。[38]

無方、無體(ti) 之說意指神不拘於(yu) “方”，易不拘於(yu) “體(ti) ”，用禪宗的語言表達，也就是“說是一物即不中”之意。此句的意思不是說以無為(wei) 方體(ti) ，萬(wan) 物常處於(yu) “化”之中而無貞定之道可言，這種解釋的“方”、“體(ti) ”成了附搭在氣化之流之上的屬性或規律之意。“氣化無體(ti) ”之說用以解釋郭象“物自生”之說很恰當，用以解釋早年唐君毅“流行變化本身即是本體(ti) ”之說也很恰當，但不能用以定位《易傳(chuan) 》。王夫之很明確地宣稱：必須向上翻一層，觀其“所以”，乃知神體(ti) 的無方之不行，無體(ti) 之不立。明顯地，王夫之的思考仍是體(ti) 用一如的思考方式，“所以”一詞是典型的程朱學語言，王夫之使用這個(ge) 詞語當然不可能不知道它傳(chuan) 達的訊息，但王夫之還是大大方方地使用了。無方無體(ti) 與(yu) 方體(ti) 是異質的兩(liang) 層，無方無體(ti) 指的就是遍乎一切定體(ti) 之本體(ti) 之謂也。筆者相信：不論《易經》的旨趣是否真的有張載、周敦頤、王夫之等人解釋的那般明確的承體(ti) 起用的訊息，但這些道體(ti) 論的理學家的詮釋隻能是超越論的進路，而且熊十力的觀點是可以獲得張載、王夫之等人的首肯的。

四、是生：“固有且同有”的創生

道體(ti) 論者的著作中似乎存在著兩(liang) 種不同的形上—形下（或道—器、體(ti) —用）的觀點，就第二節所述，形上的道、理、性依托在形下的事、物、氣上麵，形上不但沒有決(jue) 定形下的存在，它反而因形下事物的發展才得以找到托身之地，形上的語匯是形下實質的述詞，這是唯物論的解釋。如果依據第三節所說，順序剛好倒過來，道體(ti) 論者還是認為(wei) “道”有形上意義(yi) ，與(yu) “道”同格的“太極”、“神”、“天”也有同樣的形上意義(yi) ，它的性格與(yu) 形或形下的“事”、“物”、“器”不同，而且具有引導後者的力量，這是體(ti) 用論的解釋。由於(yu) 這種兩(liang) 歧的解釋，我們(men) 且再以王夫之的案例略進一解。他同樣注解《周易·係辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，我們(men) 已看過“無其器則無其道”這種被稱作唯物論觀點的解讀，但王夫之在另一本書(shu) 裏卻仿若大翻其案，他如此解道：

“形而上”者，當其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為(wei) 心之作用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當然之能者，如車之所以可載、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮，皆隱於(yu) 形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也。“形而下”，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形，而後前乎所以成之者之良能著，後乎所以用之者之功效定，故謂之“形而上”，而不離乎形。[39]

王夫之說有兩(liang) 種當然之道，一是“未形”而有的當然之則，一是事物已形之後，能使事物運作者，這兩(liang) 種當然之道清清楚楚，都是“形而上”者。兩(liang) 種當然之道的表現不同，乃因“形”之成形與(yu) 否、時機不同所致，若語其實，畢竟隻有一種形上之道而已。這一段出自《周易內(nei) 傳(chuan) 》的注語和第三節引用到的《周易外傳(chuan) 》之注語，都是注解同一段經文，結果兩(liang) 說不但重點不同，從(cong) 表麵看來，連內(nei) 容都有可能相去懸殊，甚至剛好顛倒，《周易內(nei) 傳(chuan) 》衝(chong) 撞了《周易外傳(chuan) 》。《周易內(nei) 傳(chuan) 》這段注語明顯地把“形而上—形而下”的關(guan) 係解成“體(ti) —用”的關(guan) 係，而“體(ti) —用”的關(guan) 係則解成“隱—顯”的關(guan) 係。

“隱—顯”的關(guan) 係也叫“幽明”的關(guan) 係，如果我們(men) 用“隱顯”或“幽明”來解釋形上與(yu) 形下的關(guan) 係，形上為(wei) 隱，形下（實即“形”）為(wei) 顯；換言之，本體(ti) 為(wei) 隱，世界為(wei) 顯。那麽(me) ，這樣的一種形上—形下論，和我們(men) 理解的形上學上的宇宙論之創生有何兩(liang) 樣？如果我們(men) 有兩(liang) 重世界的意識，不論兩(liang) 重世界的論述是真兩(liang) 重，如柏拉圖哲學即是；或是幻化的兩(liang) 重，如佛教的世界觀；或是詭譎的兩(liang) 重，如羅整庵哲學；“兩(liang) 重”一詞總預設了作為(wei) 根源的形上與(yu) 形下有種特殊的關(guan) 連。連接兩(liang) 重世界最常見的概念即是“生”字，亦即由形上者創生形下者，《老子》所謂“道生一，一生二，二生三”；《列子》所謂“有太易，有太初，有太始，有太素”；《淮南子·天文訓》所謂“道始於(yu) 虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”皆是。《易經》所說“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦”，此組詞語是更有名的“生”之論述。上述這些名言構成了中國創生論的論述傳(chuan) 統，《易經》一書(shu) 的貢獻似乎更為(wei) 重大，但王夫之恰好在《易經》這段有名的話語上大翻文章，他看到了不同的“生”。

“生”來自生物學的事實，凡生物總是被生，生物通常也有生的能力。在宇宙論上的意義(yi) ，哲人也借了“生”的隱喻。道生萬(wan) 物，就像父母生子。老子哲學就大量運用了母子的意象，以喻道─物之間的關(guan) 係，他的道是“玄牝”，一位無形無象的大母神。王夫之反對這種解釋，他說道：

生者，非所生者為(wei) 子，生之者為(wei) 父之謂使然。則有有太極無兩(liang) 儀(yi) ，有兩(liang) 儀(yi) 無四象，有四象無八卦之日矣。生者，於(yu) 上發生也，如人麵生耳、目、口、鼻，自然賅具，分而言之，謂之生耳。……要而言之，太極即兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 即四象，四象即八卦，猶人麵即耳目口鼻。[40]

“於(yu) 上發生”這個(ge) 詞語新穎而怪異，其時恍若什麽(me) 都沒發生。王夫之所以使用了這種荒誕之風的表達方式，應當是傳(chuan) 統的語言不容易表達他想要傳(chuan) 遞的內(nei) 容，所以他才會(hui) 自鑄偉(wei) 詞。他的偉(wei) 詞意指：所謂所生者與(yu) 生者的關(guan) 係並不是母子類型的生物學創生模式，而是兩(liang) 者一起呈顯，太極之於(yu) 兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦，猶臉麵之於(yu) 耳目鼻口之總和。王夫之的比喻很像萊爾（G. Ryle）所說的錯置範疇的謬誤，我們(men) 要找劍橋大學，所以到劍橋大學裏一棟棟的建築物裏問：劍橋大學何在？我們(men) 怎能問出個(ge) 所以然來。大學不在一棟棟的建築物，而是整體(ti) 之稱謂[41]。太極和世界的關(guan) 係也是如此，脫離了世界內(nei) 的事事物物，沒有太極可言。

然而，太極與(yu) 兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦、萬(wan) 物的關(guan) 係，如“人麵即口鼻”，此比喻頗生動，但也有限製。如實說來，人麵是口、鼻、眼等感官的總合，但太極之於(yu) 萬(wan) 物，並非是萬(wan) 物的總合，而是於(yu) 一一之物上，皆顯太極之整體(ti) 。王夫之這種思考方式我們(men) 不會(hui) 太陌生，它是道體(ti) 論者普遍性的思考方式。而且，我們(men) 在華嚴(yan) 宗的“一多相容並立門”；朱子哲學中的“月印萬(wan) 川”說；甚至於(yu) 在廣義(yi) 的泛神論（pantheism）或者萬(wan) 有在神論（panentheism）傳(chuan) 統中，都可看到道與(yu) 世界不即不離，能產(chan) 的自然(natura naturans)即所產(chan) 的自然（natura naturata）之說[42]。

在廣義(yi) 的道體(ti) 論（或泛神論）的傳(chuan) 統中，作為(wei) 最高存有的道（理、太極、天）與(yu) 世界的關(guan) 係如何解釋，變得很神秘。不論如何解釋，有一點相當清楚，道體(ti) 論者拋棄了自無而有、自一而多的“自X而Y”語式的宇宙生成論的思考方式。一般常認為(wei) 張載、王夫之等道體(ti) 論者的哲學是氣論，他們(men) 的哲學帶有濃厚的線性發展宇宙開辟論的因素。如果善加理解，上述這種通說也不能說錯，道體(ti) 論者確實具有線性的曆史發展之意識，道是在氣化曆程中展開，事件的意義(yi) 隻能在氣化全程的脈絡中才可取得正確的理解。但線性的曆史發展與(yu) 線性的宇宙開辟不一樣，道體(ti) 論者無疑地主張道之於(yu) 物，並非始無後有的創造，也非物外之道的創造，而是無始以來的吊詭同體(ti) 的作用。王夫之有關(guan) 宇宙論或氣論的論點，事實上並沒有太被善加理解，這種疏忽造成了理解王夫之思想的盲點。

我們(men) 還是借著前麵《周易稗疏》的引文再進一解，以強化非時間性的、非外加的創造之義(yi) 。王夫之在另外一本注解《易經》的書(shu) 中提到太極與(yu) 兩(liang) 儀(yi) 、四象的關(guan) 係有言：

“《易》有太極”，固有之也，同有之也。太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，固有之則生，同有之則具生矣，故曰“是生”。“是生”者，立於(yu) 此而生，非待推於(yu) 彼而生之……所自生者肇生，所已生者成所生……固合兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦而為(wei) 太極。其非別有一太極，以為(wei) 儀(yi) 、象、卦、爻之父明矣。[43]

王夫之這段話應當是他論宇宙生成很重要的一段話語，這段話雖然並沒有受到忽略，但似乎該得到更充分的理解，他在此提出了“是生”的生成模式，個(ge) 中內(nei) 蘊可發覆者尚不少。

“太極”自然是形上者，“兩(liang) 儀(yi) ”、“四象”、“八卦”則常被規定為(wei) 形下者，王夫之說：他們(men) 彼此的關(guan) 係是固有、同有，也就是沒有日常語義(yi) 中生成與(yu) 被生成，或是先後、有無的關(guan) 係。兩(liang) 者同在，事實就是如如地共在，沒有“從(cong) 彼而生”的關(guan) 係。王夫之的解釋令我們(men) 聯想到郭象的“物自生”說，事實上，如果不論“物自生”背後的哲學理據，就表麵價(jia) 值而論，王夫之的“固有”、“同有”、“立於(yu) 此而生”似乎意味著儒家版的“物自生”說。但兩(liang) 者義(yi) 理結構不同，不可依郭象義(yi) 起解。事實上，王夫之版的“物自生”仍須依賴“本體(ti) ”概念才可成立，沒有郭象說的無因自然的“自生”義(yi) 。王夫之急促的話語也令我們(men) 聯想到明儒的“當下”說，“形上”即於(yu) 當下的形下事物見之，不待推演[44]。但明儒論及“當下”之語時，常是從(cong) 主體(ti) 的當機立斷的直覺功能著眼，他們(men) 說的不是“道與(yu) 世界”的關(guan) 係。

關(guan) 於(yu) “道與(yu) 世界”在本體(ti) 論意義(yi) 上的關(guan) 係，王夫之強調的乃為(wei) “是生”一語，表麵上看來，語義(yi) 不甚清楚，不知他何以能從(cong) “易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”的“是生”大作文章。在《易經》注疏史上，我們(men) 好像極少看到哪位詮釋者曾對此詞匯青睞有加。然而，王夫之是位玄思能力極強的哲人，也是語感很強的詮釋者。他的詮釋有獨特的風格，他一向很注重語義(yi) 的表達方式，其進路駸駸然有乾嘉學者戴、段、二王之風[45]。他指“是生”一詞值得注意，這是種急辭，他的論點受張載影響。張載曾說：論及形上真理時，緩辭不足以盡之，“緩辭”大概指曲折的辨析方式，所謂的discursive。表達玄理，需用“急辭”。王夫之注經，也很注重語氣，他認為(wei) 緩辭不足以窮盡玄思的內(nei) 涵，也隻能使用“急辭”，“急辭”大概表示語意的返身自我指涉，它要取消掉主詞（太極）與(yu) 賓詞（兩(liang) 儀(yi) ）之間的距離。“急辭”和“當下”的思維方式相關(guan) ，它顯現了主體(ti) 判斷的直接性，但王夫之的“急辭”不是心學意義(yi) 的，而是本體(ti) 論意義(yi) 的。

王夫之反宇宙開辟論的思考方式，是他的哲學的一大特點，我們(men) 且再舉(ju) 他注《莊》的一例，以作補充。《莊子》提過對於(yu) 宇宙與(yu) 萬(wan) 物關(guan) 係的幾種思考，其中有人名曰季真，提“莫為(wei) ”之說，有“接子”其人則說“或使”之論。“莫為(wei) ”類似於(yu) “無因自然”說，“或使”則持“主宰”說。對於(yu) 這兩(liang) 說，莊子假書(shu) 中人物大公調之口說：雞鳴狗吠，沒有人知道它們(men) 何以如此，也不能了解它們(men) 有何用意。他進而斷言道：“或使莫為(wei) ，言之本也，與(yu) 物終始。……或使莫為(wei) ，在物一曲，夫胡為(wei) 於(yu) 大方。”《則陽》這段話論及萬(wan) 物的存在有沒有創造者，理論價(jia) 值極高。王夫之於(yu) 此有注：

言或使，則雖不得其主名，而謂之或然，而終疑有使之者，則猶有所起之說。此說最陋，故郭象氏以季真之莫為(wei) 為(wei) 是，而實不然。莫為(wei) 、或使，之二說皆是也，皆非也。皆非故皆是，皆是則是其所是，而固皆非矣。夫言或使者，如轂之有軸，磨之有臍，為(wei) 天之樞，道之管，而非也。道一環也。環中虛，虛不能使實也。言莫為(wei) 者，如環中之虛，而既有環矣。環者，物之有名實可紀、精可誌者也。有實而無處，而初非無實也。之二說者，皆未得環中之妙以應無窮，而疑虛疑實，故皆非也。[46]

《莊子·則陽》篇的話語值得留意，王夫之這段注語也很值得留意。莊子對季真與(yu) 接子的批判不是偶然的，我們(men) 在《天運》篇即看到莊子對於(yu) 宇宙的運行究竟是有意行之，抑或無意行之，曾發出著名的感歎。王夫之的注解借莊子喜用的渾圓隱喻，如輪軸、石磨、環中為(wei) 例，指出渾圓之動不是沒有推動者，郭象支持“莫為(wei) ”說，主張物自生，這種理解是錯誤的。但沒有定點，並非沒有現實存在以外的力量，所謂“有實而無處”，所以找不到推動者。莊子論道的運動有“外化而內(nei) 不化”之說，這個(ge) “內(nei) 不化”的點是《莊子》書(shu) 中極大的神秘，因為(wei) 氣化的世界觀中沒有“內(nei) 不化”的定點。但或許也不是那麽(me) 神秘，這個(ge) 無處之點其實散布於(yu) 環的每一點。王夫之的注解符合莊子之說，他既反對無因自然之說，也反對在世界之上或之外尋求超絕的推動力量[47]。

王夫之的形上學之特殊，他之反線性的宇宙論之立場，我們(men) 還可從(cong) 他對《序卦傳(chuan) 》的不滿看出。眾(zhong) 所共知，王夫之一生拜伏《易經》，但因為(wei) 反對劣義(yi) 的宇宙開辟論，他竟不惜與(yu) 《易經》經文決(jue) 裂。《序卦傳(chuan) 》有言“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子”，王夫之很反對“然後”的提法，他說：

道生於(yu) 有，備於(yu) 大，繁有皆實，而速行不息，太極之函乎五行二殊，固然如斯也。有所待非道也，續有時則斷有際，續其斷者必他有主，陰陽之外無主也……《序傳(chuan) 》曰：“有天地，然後萬(wan) 物生焉。”則未有萬(wan) 物之前，先有天地，以留而以待也。[48]

王夫之說的“生於(yu) 有”一詞的“生”是虛說，並非“有”生“道”，而是意指道即當下，不可逆溯至與(yu) 世界隔絕的“空”或“無”，此義(yi) 乾元的“大生”庶幾近之；“備於(yu) 大”意指道內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物，不必外求，此義(yi) 坤元的“廣生”庶幾近之；“繁有皆實”意指大生、廣生者皆是本體(ti) 論意義(yi) 的真實。我們(men) 對這些語言應當不會(hui) 太陌生，王夫之反“有天地然後有萬(wan) 物”之說，乃是為(wei) 道體(ti) 論的創生爭(zheng) 地位，也可以說為(wei) 廣義(yi) 的泛神論的創生性爭(zheng) 地位。在泛神論的世界裏，沒有“然後”的空間，因為(wei) 有“然後”即意味著有斷隙，有銜接，有外於(yu) 自然的推動者。王夫之斷言：陰陽之外固無主也。我們(men) 可以依王夫之的哲學對他的斷語再下一轉語：太極即內(nei) 在於(yu) 陰陽之能產(chan) 的陰陽，即內(nei) 在於(yu) 四象之內(nei) 的能產(chan) 的四象，即內(nei) 在於(yu) 八卦內(nei) 的能產(chan) 的八卦，即內(nei) 在於(yu) 自然之內(nei) 的能產(chan) 的自然。《序卦》所說乃謬誤之語，王夫之因而斷言：《序卦》不是聖人所作。王夫之的道─物關(guan) 係乃“是生”關(guan) 係，“是”者，此也，“是”乃不容再有分析的可能性的當下，“是生”結構的道—物不是生成者與(yu) 被生成者；是同時具足，而不是“然後”的時間性事件，但也不是“所以然”的靜態存有論的事件。

當代新儒家論《中庸》、《易經》或北宋周敦頤、張載之學時，有“本體(ti) 宇宙論”之目。依西洋哲學的分類，本體(ti) 論與(yu) 宇宙論屬“形上學”名下的不同兩(liang) 目，宇宙論言變化，本體(ti) 論言依據。中國的儒道形上學之本體(ti) 常被認為(wei) 永恒的作動者，不是靜態的依據意，它的創生是發生於(yu) 時間之內(nei) 的非時間性事件，是形於(yu) 個(ge) 體(ti) 之內(nei) 的非個(ge) 體(ti) 性事件，新儒家以“本體(ti) 宇宙論”之名稱呼“是生”的創造論，《易經》以“流形”稱呼“是生”創造的個(ge) 體(ti) [49]。我們(men) 現在透過王夫之的注解，對“本體(ti) 宇宙論”及“流形”諸詞的特色，或許更可重新貞定。

五、同時具足圓缺門

道體(ti) 論的本體(ti) 概念強調形下、器、用的重要價(jia) 值，在語言形式上，比起形上、道、體(ti) 的觀念來，我們(men) 甚至可看到形下、器、用等概念的“首出”的優(you) 勢位置，但它的哲學模式明顯的不是唯物論，也不是唯心論。道體(ti) 論的主體(ti) 與(yu) 功用，或者說太極與(yu) 萬(wan) 物，其關(guan) 係乃是“固有且同有”，這種關(guan) 係顯示兩(liang) 者的關(guan) 係不是工匠（道）與(yu) 創造品（器）的關(guan) 係，不是騎士（道）騎馬（器）的類型，也不是車夫（道）上坡推車（器）的模式，總而言之，兩(liang) 者不是本體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間的外在關(guan) 係，而是詭譎的內(nei) 在共構為(wei) 一的關(guan) 係。就形式看，它也可以說是種廣義(yi) 的泛神論的類型。

泛神論由於(yu) 主張“神”與(yu) 自然的同一或合一，因此，泛神論與(yu) 唯物論的分際很容易模糊。因為(wei) 既然為(wei) “一”，中間沒有差別，所以說此總體(ti) 為(wei) “物”，或說此總體(ti) 為(wei) “神”，皆可成立，因為(wei) “神”與(yu) “世界”不分。不論在中國或在西方，泛神論類型的哲學家的哲學性質都很難定位，他們(men) 常被置於(yu) 唯物論或徹底的神性論的兩(liang) 極下作解，斯賓諾莎、布魯諾到底是唯物論者或是沉醉於(yu) 上帝的人？世人一直有爭(zheng) 議。張載、羅欽順的哲學到底是自然主義(yi) 的唯物論？還是小大精粗無不在的體(ti) 用論？中國哲學史學界的爭(zheng) 議之聲也始終未曾停息。

然而，如果泛神論一詞可以成立，也就是“神”這個(ge) 概念如果有獨立的意義(yi) 的話，為(wei) 避免“神”與(yu) “自然”完全同一導致兩(liang) 詞的分列再也沒有意義(yi) ，出脫窘境之計，恐怕不能不在同一中顯示出差異。學者采取的策略或強調“神與(yu) 自然的同一”與(yu) “神與(yu) 自然的差異”兩(liang) 說同時成立，悖論是終極者的本質，上帝是雙麵夏娃，這是種悖論式的提法，冥契者多有此類敘述[50]。要不然，就是認為(wei) 兩(liang) 者在同一中多少仍保留有神之盈餘(yu) 的意義(yi) ，泛神論的“神與(yu) 自然同一”比一般的同一關(guan) 係多出不可思議的意義(yi) 成分，這是萬(wan) 有在神論（panentheism）的提法，黑格爾哲學可以如此被解釋[51]，耶教的冥契論者也會(hui) 被歸宗於(yu) 此種類型，如於(yu) 中國考古事業(ye) 有功的德日進（Pierre Teilhard de Chardin）神父亦可被如此解釋。

學者不論是采悖論式之說，或是采萬(wan) 有在神論之說，雖然都給形上者保留了此世總體(ti) 之外的獨特意義(yi) ，但仍與(yu) 王夫之所代表的道體(ti) 論者所說者不同。上述兩(liang) 說皆無法解釋王夫之的著名命題：何以先有其器才有其道？我們(men) 在第二節引他在《周易外傳(chuan) 》所說的“有形而後有形之上”，該怎麽(me) 解釋？不但如此，也無法解釋，何以新興(xing) 事物還會(hui) 產(chan) 生新的道，也就是豐(feng) 富本體(ti) 原來沒有的內(nei) 涵？王夫之說，世界在永恒地進行當中，隻有某物出現了，其物之道才會(hui) 出現。王夫之這個(ge) 說法不但顛覆了傳(chuan) 統泛神論的主張，更完全翻轉了萬(wan) 有神論的神—萬(wan) 物之關(guan) 係，也顯然和他論體(ti) 用關(guan) 係時的隱顯之說不一樣。因為(wei) “隱顯說”意味著顯者隻是隱者的呈現而已，兩(liang) 者表裏如一，表（顯）者並沒有比裏（隱）者多出任何內(nei) 容。泛神論的顯—隱關(guan) 係可以說是套套邏輯，隻是這種套套邏輯乃是形上學意義(yi) 而非知識論意義(yi) 的。一切後續的發展皆已先驗地見於(yu) 道體(ti) 之中，宇宙的發展是依據劇本演出的神聖喜劇。

道體(ti) 論的道器說顯然充滿了矛盾的內(nei) 涵，因為(wei) 依照傳(chuan) 統儒道兩(liang) 家對本體(ti) 的理解，本體(ti) 的性質常被設想貫通始末，總攬萬(wan) 有，是“一法界大總相法門體(ti) ”，《大乘起信論》的解釋雖依佛典立論，卻可作為(wei) 共法。世間萬(wan) 物的生成可說一切由此法界流，一切還歸此法界。然而，王夫之論形上—形下、道—器諸論，明顯地說表者（顯者）不但比裏者（隱者）多出了內(nei) 容，這種多還不是數量意義(yi) 的多，而是質的差異之多。因為(wei) 有器才有道，意思也就是器生出了道。道既涵器，器又反饋道。本體(ti) 要在形下器物出現於(yu) 世時，其某種意義(yi) 下的道之內(nei) 涵才可呈顯出來，本體(ti) 有待於(yu) 器物。

本體(ti) 總是被視為(wei) 圓滿具足的，王夫之的本體(ti) 觀特別不同，因為(wei) 他的本體(ti) 中有曆史的意識。人的世界乃是曆史的世界，曆史世界中的事物總是新新不窮地興(xing) 起，事先無法揣測。所以本體(ti) 不能不處在永恒的吸納新興(xing) 事物的道（理）之過程中，本體(ti) 的部分內(nei) 涵是要由新興(xing) 器物替它補充的。本體(ti) 在本質上即處於(yu) 欠缺與(yu) 渴望，但“本體(ti) ”的概念卻又意味著完備具足，所以更正確地說：它總是既完備又欠缺，既滿足又渴望。道對器何以處於(yu) 既含攝又被補充的位置？顯然，新興(xing) 的事物有道之在其自體(ti) 的本體(ti) 所沒有的性質，道器關(guan) 係是“道生器，器生道”的互涵的結構。

王夫之道器論的語言既表示道生器，它乃非時間性的隱—顯的關(guan) 係；也表示器生道，它表示了道器是在時間中的突變式的成長關(guan) 係。兩(liang) 義(yi) 矛盾，但同時證成。筆者所謂的“突變式的成長關(guan) 係”有特殊的指謂，因為(wei) 器由道長成，這是理學體(ti) 用論的基本規定。道如果是本體(ti) 的意義(yi) ，則道作為(wei) “母體(ti) ”的意義(yi) 即無法改變。但依王夫之義(yi) ，我們(men) 可以推論說等器成長成熟後，即會(hui) 產(chan) 生類似突創進化論所說的突變，其性質不是原來的結構所能解釋的。或許我們(men) 不必帶進突創進化論的概念，因為(wei) 器氣相連，《易經》說：時之義(yi) 大矣哉！世間事物隨時都會(hui) 產(chan) 生新的性質，新的性質豐(feng) 富了原有的道之內(nei) 涵，因而也有新的道產(chan) 生。器所以有此特性，乃因器是氣化之物，物相是氣的暫凝狀態，物是“流形”，它是實質即是名實相符之“物化”。氣化恒處於(yu) 時間的流變當中，時間是打破同一性的利器。所以說道生器固有理路，說是器生道，一樣也有足以成說之處。道是無待與(yu) 有待的統一，是圓滿與(yu) 欠缺的同時具足。

依照王夫之的學問旨歸，道同時具足圓滿與(yu) 欠缺，他的本體(ti) 論思想的特殊正在此處。在傳(chuan) 統體(ti) 用論的思考中，“用”總是由“體(ti) ”發出的，“用”極其至，仍隻是“體(ti) ”此玻璃底片的相片，它的價(jia) 值早已存在於(yu) 底片中。即使禪宗、王學那麽(me) 強調即體(ti) 而言體(ti) 在用，即用而言用在體(ti) ，用的價(jia) 值仍隻是體(ti) 的具體(ti) 化原則而已。王夫之不然，作為(wei) 形下的事物之超越源頭雖然在體(ti) ，但事物一旦出現，它即在時間中，它即依氣化日新日成，它即有原有結構未曾有之新義(yi) ，這個(ge) 新義(yi) 會(hui) 長出超越的道體(ti) 沒有的內(nei) 涵，依據體(ti) 用論的原則，此長出者又將為(wei) 形上所吸收，成為(wei) 新的固有，因而成為(wei) 它的內(nei) 涵。

在前文論及太極—兩(liang) 儀(yi) 的關(guan) 係時，王夫之說：太極與(yu) 萬(wan) 物是固有且共有。王夫之不是反對太極的“生”之概念，而是他的“生”即是“有”。太極從(cong) 來不會(hui) 先於(yu) 天地，也不會(hui) 後於(yu) 天地，它們(men) 是固有且共有的關(guan) 係，本體(ti) 抹殺了時間。然而，“固有且共有”隻是故事的一麵，因為(wei) 一旦固有且共有，太極即以物的麵貌顯現，它即處在時間的流變中，流變帶來破裂，破裂會(hui) 帶來原先的太極所未有新事物，新事物即有新理，此新理的內(nei) 涵又將為(wei) 形上之道所吸收，形下之物回饋了形上之道。在王夫之的思想中，形上之道既是一切圓滿，但又是一切在發展的，也就是它具有原初的性質，但也有後得的性質。形上之道會(hui) 發展，它有些內(nei) 涵要靜候形下之器物的回饋才擁有，這樣的論述頗為(wei) 詭異。關(guan) 鍵在王夫之的道的吊詭性，它既在時間之外，但同時也處在時間變化的氣化之流中，時間是形而上之道不可或缺的實現原則。因為(wei) 隻有在時間的變化中，才會(hui) 帶出道原來沒有的新理，這種新理是道的後得義(yi) 。

王夫之形上學最大的特色不在形上—形下的“固有且共有”，而在兩(liang) 者的相待而生，互補互涵。互補互涵一詞意味著：（一）隻要有形，即有形而上，形的意義(yi) 有“幽”、“潛”、“隱”的形上向度孕育其間。（二）隻要有形，即進入氣化曆程，時間、變動帶進來，即會(hui) 產(chan) 生原來的形上界沒有的內(nei) 涵。（三）“形”與(yu) “形而上”不但在存在論上不可分，就概念本身來看，兩(liang) 者在本體(ti) 論意義(yi) 上也不可分，兩(liang) 者相互補足，才算完整。他的這個(ge) 理念有多重的麵目，在不同的場合，王夫之分別提過“理氣互涵”、“形器互涵”、“道器相涵”等，千麵一麵，其根源的洞見在於(yu) 道的時間性與(yu) 非時間性的吊詭同一。

如果我們(men) 要了解道既是圓滿但又是在發展中的思想，從(cong) 道落實於(yu) 人性的結構中來談，議題的麵貌可以更清楚。王夫之的人性論的一大特色在其“日生日成”之說，這是研究王夫之哲學的學者幾乎都會(hui) 注意到的議題。這種“日生日成”的人性論強調人性在發展中會(hui) 創造出新的價(jia) 值，有關(guan) “日生日成”說的解釋有多種，筆者認為(wei) 此“日生日成”說可能采取經驗論的解說，如此解說可能使用的是種子式的隱喻，亦即人性由種子般的原初狀態慢慢長成。此固一說，但種子說的隱喻無法解釋“新的理”如何被創造出來。“日生日成”說也不能采取生理學的解釋，亦即人的體(ti) 質有自然成長的趨勢，因為(wei) 這種解釋不需要將體(ti) 質以外的“道”的因素帶進來。王夫之畢竟是理學家，經驗論的解讀是不如理的。

如前所述，王夫之相信先天的性善論，就概念而言，性善與(yu) 人格典範的聖人是如如映照的關(guan) 係。王夫之無疑地不相信“複性說”，從(cong) 李翱以下所提出的“複性說”皆主張學者的努力是要回到原初的人性之善，程朱陸王在此皆無異議。王夫之相信有一超越的人性之善，但工夫論的關(guan) 懷不在永恒的回歸。王夫之相信人的理智處在不斷變化的世界當中，它可認識新理，同時，認識者自己的人格也可成長，新理成為(wei) 人格的成分。因此，格物窮理所得者不但不必是性善論的善性原有的內(nei) 涵，而且，還可以補足它，王夫之的人性論預設了本體(ti) 與(yu) 工夫的互涵。“智”在王夫之哲學中的位置和朱子的智之位置相比，值得進一步追究。

王夫之“形上—形下互涵”的命題在其曆史哲學中再度明顯地表現出來，王夫之看曆史，曆史是有目的的，是天（道、理）此超越者在人類曆史中起作用。有超越界介入其中的曆史不可能沒有向善此目的趨向的作用，但曆史事實明顯地常與(yu) 理性的預期相反，司馬遷《伯夷叔齊列傳(chuan) 》感歎天意之有無，這是個(ge) 極鮮明的案例。王夫之論曆史，認為(wei) 曆史的目的法則有時需透過私人的、欲望的、非理性的媒介，才可顯現出來。英雄人物的行為(wei) 常是不道德的，但正因為(wei) 不道德，他反而因此無意中成為(wei) 天意的工具，理性在曆史的表現不是直線的。王夫之論秦始皇的功過時有“天假其私以行其大公”之論[52]，以調和曆史判斷與(yu) 道德判斷的差距。司馬遷假伯夷、叔齊事跡，歎天道之渺茫，正義(yi) 之滄桑。王夫之很反對司馬遷對天意的懷疑，他認為(wei) 天意從(cong) 來不直接對當事人或當時人揭開麵紗[53]。

王夫之的曆史是道德的曆史，是理性的曆史，作為(wei) 價(jia) 值來源的天要在曆史的行程中顯現天意。但天意不直接顯現，相反的，天要在一段曆程之後，因新的局勢出現，其原初的意義(yi) 才可顯現出來。亦即曆史上的新理需要新的“勢”形成後，才可呈現。換句話說，曆史如果沒有發展到新的階段，有些重要的曆史事件之意義(yi) 是無法知曉的，包含天、道在內(nei) 都無從(cong) 事先猜測，天道反而需要曆史的發展才能補足這個(ge) 存有秩序的缺口。天（道）是價(jia) 值的源頭，曆史是在時間之流中顯現的事件，體(ti) 用相待即意指天意與(yu) 曆史是互涵的。

王夫之哲學的整體(ti) 論性格很強，前輩學者常以王夫之比擬黑格爾，筆者認為(wei) 這種類比相當有道理，遠比唯物論模式的解釋貼切而且深刻。在整體(ti) 論思考模式下，形上—形下互涵的模式會(hui) 月印萬(wan) 川式地顯現出來。但筆者相信，王夫之的道器相涵的內(nei) 涵更複雜，它超出了泛神論或萬(wan) 有在神論的藩籬。它的來源當是來自於(yu) 《易經》的結構，當聖人並舉(ju) 乾、坤，而最後殿之以既濟、未濟時，我們(men) 看到一種特殊的世界結構，作為(wei) 本源的太極以相偶的形式出現，此即乾元、坤元之構造。而世界不能沒有一終極的目的，以作為(wei) 世界法庭的見證。但世界既然是世界，它就有曆史的架構，就不可能有終極的定點，如如不動，所以“既濟”之後需要有“未濟”。永恒總是在變化之中，本體(ti) 總要等待作用的不斷補足。王夫之透過《易經》呈現道的整體(ti) 性、曆程性之特色，也就是道詭譎地同時具備圓滿與(yu) 創新。

六、結論：“體(ti) 用相待”的辯證法

道作為(wei) 天下萬(wan) 物的存有原則，天下雷行，物與(yu) 無妄，此義(yi) 被疏忽久矣！作為(wei) 理學第三係的道體(ti) 論應時現身，是其時矣！

如果我們(men) 從(cong) 理學各係統出現於(yu) 曆史的時間判斷，作為(wei) 理學第三係的道體(ti) 論其實該視為(wei) 理學第一係，因為(wei) 理學在十一世紀出現於(yu) 北宋的曆史舞台時，道體(ti) 論是第一支具有思想特色的理學隊伍。從(cong) 周敦頤、邵雍到張載、程顥，他們(men) 當時麵對的時代課題就是如何回應佛教的挑戰，佛教當然關(guan) 心人的安身立命的問題，生死事大，焉能沒有主體(ti) 的關(guan) 懷。但我們(men) 不要忘掉，佛教同樣對一切法有存有論的解釋，而它的存有論的解釋即建立在緣起性空的基礎上。對自我真實的追求和對自然真實的追求是一體(ti) 的兩(liang) 麵，佛教有佛教的關(guan) 懷，儒家有儒家的承諾，這是北宋理學興(xing) 起的背景。

理學的興(xing) 起預設了與(yu) 佛老（尤其是佛教）教義(yi) 的對勘，對比、對抗。北宋理學興(xing) 起的一大事因緣可以說是以天道觀對應緣起性空觀，北宋理學家從(cong) 《易經》、《中庸》獲得本體(ti) 宇宙論的思考方式，它從(cong) “天”的基礎上，思考萬(wan) 物存有的問題。我們(men) 如果將北宋理學家思考的方式和主張“格物窮理”的性體(ti) 論，或和主張“致良知”的心體(ti) 論作一對照，即可發現從(cong) “天”的立場出發和從(cong) 工夫論的立場出發，其思考會(hui) 有相當的不同。前者有全體(ti) 世界的思考，主客並重。北宋理學“本天”的思考乍看之下，類似漢唐天人感應的哲學。然而，漢唐儒者之“本天”並沒有北宋理學家視天為(wei) 本體(ti) 的那個(ge) 向度。

北宋理學的“本天”之“天”在以往的曆史上可作“萬(wan) 物總稱”或“自然”義(yi) 解，由此一轉，“天”可以是整體(ti) 自然的稱呼。尤其在中國文化的傳(chuan) 統中，“天”常以“氣化的總體(ti) ”之麵目出現於(yu) 世，自然氣化，生成萬(wan) 物，這是自然哲學的談法，其“氣”有精微的物質之義(yi) 。道體(ti) 論者確實是重氣的，他們(men) 比不少所謂氣論的哲學家還要重視氣的功能。然而，他們(men) 的氣論不是王廷相係統下的那種以自然主義(yi) 宇宙論為(wei) 中心的類型，而是超越型的道論，或者說廣義(yi) 的泛神論的類型，筆者稱之為(wei) 先天型的氣論。先天型的氣論和後天型的氣論在語言敘述上容易混淆，但隻要是先天型的氣論，它的思想的形態幾乎都是體(ti) 用論型的，先天義(yi) 的“氣”乃是體(ti) 用論的“用”字。道體(ti) 論者的氣論是體(ti) 用論的氣論，他們(men) 的“氣”也是體(ti) 用論的“用”字的意義(yi) ，道體(ti) 論者的體(ti) 用論近乎泛神論的類型。

道體(ti) 論的體(ti) 用論固然可視為(wei) 泛神論下的一個(ge) 類型，但泛神論下的形上—形下關(guan) 係雖說是一體(ti) ，但此一體(ti) 在本體(ti) 論的構造上常是以體(ti) 吞噬用，更確切地說，乃是以本體(ti) 吞噬現象，因為(wei) 形下之物在本質上仍隻是形上之體(ti) 的顯現，由微隱而彰著，現實隻是原來即已存在的構造的外顯，在本質上，“外顯”的現象並沒有增加新的內(nei) 容。所以黑格爾辯護斯賓諾莎的“上帝即自然”之說時說，斯賓諾莎的哲學與(yu) 其說是無上帝論的唯物論，不如說是無物質義(yi) 的無世界論還來得恰當些。無世界論即意指個(ge) 體(ti) 之“個(ge) ”都撐不住自體(ti) ，主體(ti) 之“主”都要融入主客未分之“一”之中。在廣義(yi) 的泛神論的世界，東(dong) 方常見的泛心論的體(ti) 係也可以包括在內(nei) ，本體(ti) （泛神之神、泛心之心）是價(jia) 值的一切，也是存在的一切，在一切內(nei) 在性的流動中，個(ge) 體(ti) 存在的目的就是向未分化的原點的回歸。

道體(ti) 論者的體(ti) 用論卻非如此，他們(men) 的形上—形下的結構不是套套邏輯的恒真式構造，而是形上—形下互涵，形上既是完美自足的，但同時也要自行創化的。落在道器論上講，即是道器相涵的形上學，道的內(nei) 涵有待器來補足；器的內(nei) 涵，其本質也是流動的，它是“流形”，它需要作為(wei) 本體(ti) 的道的支撐。在道—器、體(ti) —用、形上—形下之間，概念的本質是自我否定的，而且是要相對概念加以補足的，王夫之的體(ti) 用論展現了一種特殊的“辯證法”。道體(ti) 論者的形上學不但修正了中國以往各種唯物論型的氣論的哲學，同時也修正了作為(wei) 主流的泛心論哲學。

“辯證法”當然不是王夫之的用法，而是二十世紀以後出現於(yu) 中國學界的用語，是外來語。在黑格爾哲學中，辯證法是精神運動的形式，它連結了有限與(yu) 無限，它克服了否定與(yu) 肯定，它整編了矛盾與(yu) 一體(ti) 。在綿延甚長的中國哲學傳(chuan) 統中，王夫之的形上學蘊含特別濃厚的辯證觀點，我們(men) 要找到可以與(yu) 之匹配的思想家還不容易。反而，在黑格爾處，我們(men) 可以看到類似的思想色澤，王夫之統一了形上與(yu) 形下，理與(yu) 氣，體(ti) 與(yu) 用，他所有對經驗世界事項的肯定都蘊含了對形上之道的補充。如果我們(men) 把他的觀點稍加翻譯，是否可說他的道有“雙重的運動”：“理念永遠在那裏區別並分離開同一與(yu) 差別、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、有限與(yu) 無限、靈魂與(yu) 肉體(ti) ”，但另一方麵，辯證法“使得這些理智的、差異的東(dong) 西回歸到統一”[54]。上述所說為(wei) 黑格爾的語言，但我們(men) 不難看出王夫之的靈魂。黑格爾與(yu) 道體(ti) 論者的哲學定位頗相契，其相契和兩(liang) 者同樣在一種無限的人性論視野下看到精神運動的形式有關(guan) 。

但相對於(yu) 辯證法預設的統一—分離—矛盾—統一的發展過程，王夫之則認為(wei) 精神運動的過程不能終止於(yu) 重回原初的統一，而是統一後仍繼之於(yu) 不斷地分化。因為(wei) 這是曆史的性質使然，也是人性的曆史性因素使然，但不斷地分化（用）總會(hui) 補足於(yu) 完整的原初的本體(ti) ，隻是完整的本體(ti) 之所以完整，乃因它永遠有欠缺，它需要在曆史中攤展出的新理之補足。莊子有言，天也者，“參萬(wan) 歲而一成純”（《齊物論》），王夫之極重視此語，他將莊子的“天”引進他的本體(ti) 論中，天意（道體(ti) 的內(nei) 涵）要走完曆史的行程後才顯現出來，就此而言，黑格爾可說是王夫之的歐洲盟友。但王夫之重視氣、器、形下對理、道、形上的補足，前者同樣有另一類的存有秩序的優(you) 越性，因為(wei) 曆史既屬於(yu) 天卻又不是天意所能管轄，所以“參萬(wan) 歲而一成純”的天道法庭永遠開不成，因為(wei) 曆史無止境。

道體(ti) 論哲學家在當代學界並沒有受到太多的忽視，此學如何理解，顯然還大有調整的空間。尤其王夫之這種體(ti) 用相待、道器互涵的性格很特殊，超出以往的體(ti) 用論的思維。所以他雖然是民國以來很受重視的哲學家，他是馬克思主義(yi) 學者眼中的中國哲學的代表，他也是新儒家熊十力、唐君毅諸先生常引為(wei) 同調的先行者。但王夫之這種詭譎的體(ti) 用相待、道器互補的理論卻沒有受到他們(men) 足夠的青睞，道體(ti) 論的學術潛能仍待繼續挖掘。

注釋：
 
[1]日本學者西周最早將ontology漢譯成“理體學”，“理體”也是性理學的語言。見西周《百學連環》（節譯），收入沈國威《嚴複與科學》，南京：鳳凰出版社，2017年，第261頁。至於作為ontology的譯語的“本體論”一詞如何出現，待檢證。
 
[2]程頤《易傳序》，收入王孝魚點校《二程集》，北京：中華書局，1981年，第689頁。
 
[3]熊十力《講詞》，《十力語要》卷一，上海：上海書店出版社，2007年，第40頁。
 
[4] 理學除了程朱一係、陸王一係外，是否還有第三係？此問題為理學史的一大議題。牟宗三先生提出胡五峯、劉宗周一係，亦即“以心著性”係，為第三係最重要的提案者。筆者認為當以本體宇宙論為理論核心的哲人，北宋的周敦頤、張載、邵雍、程顥以及晚明的方以智、黃宗羲、王夫之當是最重要的代表。參見拙作《重審理學第三係》，收入林月惠編《中國哲學的當代議題：氣與身體》，台北：“中研院”中國文哲研究所，2019年，第93—132頁。
 
[5]龍樹《中論·觀四諦品第二十四》，收入龍樹造，青目釋，吉藏疏《中論、百論、十二門論》，上海：上海古籍出版社，1994年，第61頁。
 
[6]《老子》第四十章，收入王弼注，樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第110頁。
 
[7]湯淺泰雄分辨東、西方形上學之異同，常言及此義。他上世紀末發表《“氣之身體觀”在東亞哲學與科學中的探討》，此文收入拙編《中國古代思想中的氣論與身體觀》，台北：巨流圖書公司，1993年，第63—99頁。此文當是中文學術界較早引介湯淺泰雄東、西方形上學異同之文章。
 
[8]《老子》第二章雲：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。”
 
[9]脫脫等《宋史》列傳第一八六《道學一》，台北：鼎文書局，1980年，第12710頁。
 
[10]程頤《附師說後》，《河南程氏遺書》，《二程集》卷二十一，第274頁。程頤“聖人本天”的“天”，其意義其實是“理”，程顥的用法更像是張載所說的“由氣化有道之名”。
 
[11]程顥、程頤《端伯傳師說》，《河南程氏遺書》卷一，《二程集》，第4頁。
 
[12]牟宗三《心體與性體》中，《牟宗三先生全集》第6冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第23—92頁。
 
[13]牟宗三固然曾以唯物論看待王夫之，但也曾為王夫之辯護道：“若通曉程朱陸王之所講，則知船山所言皆不悖於宋明儒之立場。有人把他往下拖，講成唯氣論，實大謬誤。”參見《黑格爾與王船山》，《生命的學問》，台北：三民書局，1970年，第178頁。
 
[14]牟先生的沉默或許源於其師熊十力以及其友唐君毅都高度揚譽王夫之，視之為理學發展的高峰。他或許因師友之情誼故，很少公開批判王夫之。
 
[15]以上兩段引文見王夫之《周易外傳》卷五《係辭上傳第十二章》，收入《船山全書》編輯委員會編校《船山全書》第1冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第1027—1029頁。
 
[16]孔穎達《周易正義》，李學勤主編，台北：台灣古籍出版公司，2001年，第2冊，第344頁。
 
[17]至於“崇有”、“貴無”之爭，這是另一個玄學內部的問題。
 
[18]陸象山的反對除了哲學的理由外，還獲得了一項版本學的支持，因為《太極圖說》的另一版本的第一句作“自無極而為太極”，這個版本多出了“自”、“為”兩字，給朱子增添了許多的困擾。朱子花了不少力氣，批判這個版本帶來的問題。
 
[19]王夫之《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第6冊，第1111—1112頁。
 
[20]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》卷一，北京：中華書局，1999年，第3頁。
 
[21]程朱理學的必然大體借自先秦儒典的“無妄”、“誠”等重要概念，用以表示這種超越的肯定。如《易經》所言“天下雷行，物與無妄”，世間無一物是虛幻而生的。或《中庸》所言“誠者，天之道”、“不誠無物”雲雲。“誠”字不隻是人的道德動機之真摯不二，它更指向了“存在”即是一種價值意義的真實，“成”、“誠”兩字不僅文字上是孳乳的關係，文義上也是相通的。“誠”是道德語匯，也是本體論的語匯，它同時負責“應然”與“實然”。
 
[22]《河南程氏遺書》卷三，《二程集》，第67頁。
 
[23]《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第162頁。
 
[24]參見侯外廬等主編《宋明理學史》下冊，北京：人民出版社，1997年，第918—932頁。
 
[25]王夫之《周易內傳·係辭上傳第五章》，《船山全書》第1冊，第524—525頁。
 
[26]王夫之《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第994頁。
 
[27]張載《橫渠易說·係辭上》，收入章錫琛點校《張載集》，北京：中華書局，1978年，第207頁。
 
[28]王夫之《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書》第12冊，第21頁。
 
[29]張載《經學理窟·義理》，《張載集》，第273頁。
 
[30]王夫之《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書》第12冊，第23頁。
 
[31]張載《正蒙·誠明》，《張載集》，第21頁。
 
[32]王夫之《張子正蒙注》卷三《誠明篇》，《船山全書》第12冊，第128頁。
 
[33]劉述先《重訪黃宗羲——新版自序》，《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1頁。
 
[34]王夫之論“本體”義有言：“《易》固曰：‘一陰一陽之謂道。’一之一之雲者，蓋以言夫主持而分劑之也。”見《周易外傳》卷五《係辭上傳第五章》，《船山全書》第1冊，第1004頁。“形陰氣陽，陰與陽合，則道得以均和而主持之。”《周易外傳》卷六《係辭下傳第五章》，《船山全書》第1冊，第1043頁。“其善者，則一陰一陽之道也：為主持之而不任其情，為分劑之而不極其才。”《周易外傳》卷七《雜卦傳》，《船山全書》第1冊，第1112頁。
 
[35]參見拙作《近現代儒家思想史上的體用論》，《新亞學術集刊》第17期（2001年7月），第195—226頁。另參見蔡嶽璋《在中國思考“本體”：以熊十力、張東蓀的對話為線索》，《人文中國學報》（未刊稿）。
 
[36]唐君毅《中國文化之精神價值》，台北：正中書局，1965年，第2頁。
 
[37]張載《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65—66頁。
 
[38]王夫之《周易內傳》卷五《係辭上傳第四章》，《船山全書》第1冊，第523頁。
 
[39]王夫之《周易內傳》卷五《係辭上傳第十二章》，《船山全書》第1冊，第568頁。
 
[40]王夫之《周易稗疏·係辭上傳》，《船山全書》第1冊，第789—790頁。
 
[41]吉爾伯特·萊爾著，徐大建譯《心的概念》，北京：商務印書館，1992年，第10—11頁。
 
[42]“能產的自然即所產的自然”之說，中世紀神學家有此論。布魯諾（Giordano Bruno）說：上帝即能產的自然，此語亦道地。
 
[43]王夫之《周易外傳》卷五《係辭上傳第十一章》，《船山全書》第1冊，第1023—1024頁。
 
[44]東林黨大老顧憲成曾撰《當下繹》一文，專論“當下”義，他說：如以本體言，“當下”就是“合下”，亦即通攝過去、現在、未來，“吾性合下具足”。如以呈現言，過去、未來“不可離於見在”。參見顧憲成《當下繹》，《顧文端公遺書》，收入沈善洪主編，夏瑰琦、洪波校點《黃宗羲全集》第8冊，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第753頁。
 
[45]戴震對經典中的“之謂”、“謂之”的差別，曾提出著名的判斷：“古人言辭，‘之謂’、‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下，如《中庸》‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》‘一陰一陽之謂道’，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實，如《中庸》‘自誠明謂之性，自明誠謂之教’，此非為性教言之，以性教區別‘自誠明’、‘自明誠’二者耳。《易》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。”參見戴震《孟子字義疏證·卷中·天道》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第288頁。然而，王夫之也提過類似的判準：“‘之謂’，彼固然而我授之名也……‘謂之’，我為之名而辨以著也。”《讀四書大全說》卷三，《船山全書》第6冊，第538—539頁。王夫之“謂之”、“之謂”的分別固然有可能受到程顥“不可移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章”之說的啟發，但王夫之的解說透明多了。戴震不知是否有得於王夫之，然而，兩人思考經典術語時，其思維模式竟可巧合如是，由此可見王夫之對文字層麵的內涵頗下過工夫。
 
[46]王夫之《莊子解·雜篇·則陽》，《船山全書》第13冊，第405頁。
 
[47]我們所以引王夫之的《莊子》注為例，乃因王夫之對莊子的理解與眾不同，王夫之雖然沒有暢言莊子儒門說，在許多篇章，也常老莊、道釋聯言，一並批判。但他的《莊子解》確實主張莊子與《庸》、《易》的本質性關聯，兩者言“天”，其理論也頗相涉。
 
[48]王夫之《周易外傳》卷七《序卦傳》，《船山全書》第1冊，第1091—1092頁。另《河南程氏遺書》卷六程子雲“序卦非易之蘊，此不合道”下有一注語“韓康伯注”，《二程集》，第89頁。卷六所收為“二先生語”，不知說者為程顥或程頤。
 
[49]“流形”此詞語出自《易經·乾卦》：“大哉乾元！萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。”二十世紀末，上海博物館公布新收戰國簡帛，中有《凡物流形》一文。見馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書》，上海：上海古籍出版社，2002年，圖版，見第75—132頁；釋文，見第219—300頁。上博竹簡《凡物流形》公布後，頗受到學界重視，但“流形”一詞已見於傳世文本《易經》中，可見此詞語在戰國時期曾流行過。“流形”意味著形之流動，流動之形乃是形的本質，流形這個概念是對靜態世界觀的否定，王夫之哲學的精神顯然承自《易經》的傳統。
 
[50]關於冥契者與悖論的關係，參見史泰司著，拙譯《冥契主義與哲學》，台北：正中書局，1998年，第341—380頁。
 
[51]參見辛格（Peter Singer）著，李日章譯《黑格爾》，台北：聯經出版事業公司，1984年，第97—98頁。
 
[52]參見王夫之《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊，第68頁。
 
[53]參見王夫之《讀通鑒論》卷七，《船山全書》第10冊，第281—282頁。
 
[54]黑格爾著，賀麟譯《小邏輯》，北京：商務印書館，2017年，第403—404頁。