王門如何觀生死？——從(cong) 王塘南的生死觀來看

作者：程宇鬆（吉林大學哲學係2020級本科生）

來源：作者賜稿伟德线上平台發布

在明代思想界，宋儒生死觀遭到了質疑，諸多學者圍繞生死問題展開了討論。明儒不再像宋儒那樣對於(yu) 生死存而不論，而是積極地回應生死的問題。[1]作為(wei) 江右王門的代表人物之一，王時槐（字子直，號塘南，1522-1605）同樣積極回應了如何理解生死的問題。作為(wei) 一代名儒，王塘南對於(yu) 心、性、意、念等範疇都做出了獨到的分析。關(guan) 於(yu) 王塘南的整體(ti) 思想，學界已經產(chan) 生了一些研究成果。[2]不過，王塘南的生死觀尚未得到充分研究。[3]通過研究王塘南圍繞生死展開的一係列說法，可以豐(feng) 富我們(men) 對於(yu) 陽明後學生死觀的認識。

一、全生全歸

在王塘南看來，生死問題關(guan) 係到儒家的根本，所以不能等閑視之。對於(yu) 超越生死的追求，塘南以“全生全歸”進行詮釋。塘南說：“吾儕(chai) 為(wei) 學，若於(yu) 全生全歸一著未穩，則終身討論切磨，隻在俗人眼目中做得個(ge) 無破綻之人而止耳，豈足語道也！”[4]在塘南看來，儒者致學成聖，就是要實現全生全歸。“全生全歸”的概念出自《禮記·祭義(yi) 》：“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧(kui) 其體(ti) ，不辱其身，可謂全矣。 ”根據這裏的邏輯，全生全歸是孩子以完整的生命回饋父母。不過，父母是不是僅(jin) 限於(yu) 切近的雙親(qin) ，這還是可以討論的。張載說：“乾稱父，坤稱母。”[5]這便是將父母的概念提升到形而上的本體(ti) 維度。以同樣的方式，塘南將全生全歸推向更加廣闊的境界：全生全歸不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 家庭，而是結合於(yu) 個(ge) 人從(cong) 天地而來的完整生命。全生乃是人從(cong) 天地而生，全歸乃是人複歸於(yu) 真實。    

在塘南看來，這種全生全歸需要很高的道德境界。塘南說：“今學者不知的之所在，但漫焉曰學而已。彼以為(wei) 學者，不過外麵稍稍整飾，無大虧(kui) 卻，使人稱之曰好人而已。若然，則在自己分上固不能全生全歸，在孔門道脈，亦不能少承其嫡續也，豈足以為(wei) 學哉？”[6]要達成全生全歸，僅(jin) 僅(jin) 做出外在的行為(wei) 依然是不夠的。隻有掌握了儒門的根本目標，才能達到完滿的道德境界，從(cong) 而超越生死。所以塘南說：“吾輩學不加進，正為(wei) 不識真宰，是以雖曰為(wei) 學，然未免依傍道理，隻在世俗眼目上做得個(ge) 無大破綻之人而止耳。平日未透真根，若到劫數成壞時，知其抵敵不過也。”[7]僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 世俗意義(yi) 上的好人，而未能洞徹自己的真實本質，那麽(me) 當死亡來臨(lin) 時便會(hui) 不知所措。隻有透悟了本真才能了悟生死，實現全生全歸。王塘南相信，通過內(nei) 在的體(ti) 證克服對於(yu) 死亡的恐懼，這樣就可以超越生死了，他說：“當下果無生死二見，則他日亦無生死二境。”[8]可見，塘南認為(wei) 生死問題關(guan) 係到致學成聖的工夫論和境界論，隻有達到聖人境界才能超克對於(yu) 死亡的恐懼。塘南說：“知生而可夕死，是聖人盡性至命之事，安得而不重？”[9]孔子言“朝聞道，夕死可矣”（《論語·裏仁》），又言“未知生，焉知死”（《論語·先進》）。結合這兩(liang) 段話來看，便是“知生而可夕死”，即通過了解生命的本質而超越死亡。要達到全生全歸的境界，那就需要“窮理盡性，以至於(yu) 命”（《周易·說卦》）。窮理如果達到了盡性至命的境界，那麽(me) 就無所謂生死了。

可以看出，塘南的全生全歸本質上還是複歸本體(ti) ，並非局限於(yu) 經驗世界。塘南說：“聖門之論生死，非以形氣言也。先哲有言：‘哀莫大於(yu) 心死，而身死次之。’又謂：‘必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者。’斯言皆未可忽也。”[10]討論真正的生死，形體(ti) 和氣質並不是合適的語境，而必須從(cong) 人之心體(ti) 著手，尋找不隨身死而消亡的本體(ti) 。有人認為(wei) ，聖賢和盜匪都會(hui) 走向死亡，就此而言堯舜和盜蹠沒有區別。如果說有什麽(me) 區別，那也不過是聖賢留下了好的名聲。然而，塘南不同意這種說法，他說：“夫學以全生全歸為(wei) 標的，既雲(yun) 全歸，安得謂與(yu) 形而俱朽乎？全歸者，天地合德，日月合明，至誠之所以悠久而無疆也，孰謂舜蹠之同朽乎？”[11]所謂全生全歸並不是就身體(ti) 的生死而言，而是從(cong) 道德境界來說。達到了道德境界，便能參讚天地之化育，從(cong) 而達到真正意義(yi) 上的不朽。    

二、盡心知性

根據王塘南的觀點，全生全歸就是複歸於(yu) 不生不滅的心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 。如果說人可能不死，那隻能是人的心體(ti) 和性體(ti) 不死。在宋儒中雖然也有胡五峰、程明道主張心體(ti) 不死，但是這在宋代並不普遍。在明代，由於(yu) 陽明心學的興(xing) 起，性體(ti) 或心體(ti) 不滅的觀念得到更普遍的體(ti) 現。[12]一言以蔽之，陽明的生死觀就是以心性體(ti) 認為(wei) 基礎的超越式生死觀。[13]作為(wei) 陽明學的傳(chuan) 人，塘南同樣認為(wei) 超越生死便是要複歸真實的本體(ti) ，亦即本心與(yu) 天性。在塘南看來，心體(ti) 就是超越生死的形而上者。塘南說：“此心不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡，與(yu) 生俱生，萬(wan) 古如一日者也。”[14]又說：“夫非相非空，而常大不可見，此之謂心體(ti) 。天之所與(yu) 我者本如是，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡也。”[15]本心不以經驗世界的流變為(wei) 轉移，所以萬(wan) 古如一。心體(ti) 乃是天之與(yu) 我者，故而我之心體(ti) 貫通古今、超越生死。這樣來看，依據於(yu) 這樣的心體(ti) ，便可以超越生死。在塘南看來，這個(ge) 不死的心體(ti) 就是所謂的“道心”。塘南說：“道心性也，性無聲臭，故微；人心情也，情有善惡，故危。”[16]人心和道心乃是不同的存在，人心流變不息，而道心就是無聲無臭的性體(ti) 。如果能回歸於(yu) 道心，那就可以超越現實流變的桎梏。從(cong) 這個(ge) 角度看，立足心體(ti) 方可超越生死。

塘南有時也說“心死”，但這不是說心體(ti) 有生滅，而是說經驗性的人心可能會(hui) 放失。塘南說：“‘哀莫大於(yu) 心死’，此言良可念。”[17]這是什麽(me) 意思呢？結合另一段話可以看得更加明白。塘南說：“孟子不言求心，隻言求放心耳。虞廷有道心、人心之辨。道心者，未發之中也，本無出入，無可求者；人心者，指形生神發之後而言，則有出入，故必操而存，所謂求放心也。”[18]道心本身是無聲無臭的存在，而人心則隨時流變。所謂“操則存，舍則亡”（《孟子·告子上》），如果人不能保持道德修養(yang) ，那麽(me) 人心就會(hui) 流於(yu) 惡，這便是“心死”。從(cong) 存在的角度來看，心體(ti) 當然談不上生成與(yu) 毀滅。從(cong) 工夫的角度看，如果人不能保持純粹的本心，那麽(me) 這就是一種死亡。如果說死亡值得恐懼，那麽(me) 這種死亡隻能是遮蔽本心的“心死”。塘南說：“人有患危病者，其肯姑俟他日事畢而後延醫救治乎？使其懼心死與(yu) 身死同，其迫切則將不暇寢食，而急於(yu) 聞道也孰禦。”[19]人們(men) 通常恐懼身體(ti) 的死亡，但是心體(ti) 的遮蔽才是真正值得恐懼的。因為(wei) 身體(ti) 總歸會(hui) 死，但是心體(ti) 卻是萬(wan) 古不死。如果遮蔽了不死的心體(ti) ，那麽(me) 就會(hui) 失去不死的唯一根基。在這個(ge) 意義(yi) 上，隻有意識到心體(ti) 的不死，才能超越現實的生死。    

呈現於(yu) 心體(ti) 的性體(ti) 是人的真實本質，性體(ti) 作為(wei) 不朽的存在乃是不死得以可能的依托。塘南之學如果一言以蔽之，那就是“性學”。[20]黃宗羲這樣記載塘南之學的演進：“五十罷官，屏絕外務，反躬密體(ti) ，如是三年，有見於(yu) 空寂之體(ti) 。又十年，漸悟生生真幾，無有停息，不從(cong) 念慮起滅。學從(cong) 收斂而入，方能入微，故以透性為(wei) 宗，研幾為(wei) 要。”[21]性體(ti) 與(yu) 心體(ti) 一而二、二而一，所謂“道心”即是性體(ti) 本身，這樣的性體(ti) 乃是人的真實本質，所以塘南說：“天地之性即吾性，非有二也。”[22]在塘南看來，性體(ti) 本身是超越生死的。塘南說：“夫本性真覺，原無靈明一點之相，此性遍滿十方，貫徹古今。蓋覺本無覺，是謂無生，既雲(yun) 無生，安有死乎？”[23]如果萬(wan) 古不死的天地之性就是我們(men) 的真實本性，那麽(me) 依托於(yu) 此便可以超越現實的生死。塘南說：

辱手翰，問及生死之說，皆切要語。但所雲(yun) 聞道者，生死隨我所欲，造化在手。夫常情所指生死，特以形骸言耳。真性原無生死，真性即造化也。若聞道者，豈有惟我所欲之心哉？一有惟我所欲之心，即執事所謂銅牆鐵壁千萬(wan) 重也。所雲(yun) 未聞道之善人，生死任造化，固然矣。若聞道者，亦豈有任之之心哉？一有任之之心，亦銅牆鐵壁千萬(wan) 重也。夫既無欲心，亦無任心，而真性原無生死，又非頑然枯寂之物，此理微密不容擬議，未可以凡情測量也。願執事隻於(yu) 自性透底精研，久當自得之。[24]    

在塘南看來，真正的生死乃是就性體(ti) 來說，而性體(ti) 並無生死。至於(yu) 所謂有生有死，乃是常識的短見，僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 身體(ti) 。然而，身體(ti) 並不是人的真實本質。要想達到超越生死的境界，就不能持有任何機心，而應當一切順應造化之流行。如果真的能夠研幾透性，那麽(me) 自然能夠領會(hui) 這樣的境界。

塘南以陽明的“通晝夜”作為(wei) 話頭展開論述。塘南說：“知生知死者，非謂硬作主張，固守靈識，以俟去路不迷之謂也。蓋直透真性，本非生死，乃為(wei) 真解脫耳。不然，則我相未忘，便落陰界，非通晝夜之知也。”[25]在塘南看來，理解生死不能通過強製其心，而應通過理解性體(ti) 本身。如果理解性體(ti) 本身沒有生死，那才是真正的超脫。“通晝夜”的說法來自陽明：

蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生。”問晝夜之道。曰：“知晝則知夜。”曰：“晝亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知晝？懵懵而興(xing) ，蠢蠢而食。行不著，習(xi) 不察。終日昏昏，隻是夢晝。惟‘息有養(yang) ，瞬有存’。此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麽(me) 死生？”[26]

對於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》中的這段對話，王塘南給出了這樣的評論：“先生此言，即孔子知生之遺旨也。”[27]塘南認為(wei) ，“通乎晝夜”便是孔子所謂的“未知生，焉知死”。塘南說：“問：‘晝則寤而明，夜則寐而昏，欲令晝夜不二，其道何由？’曰：‘寤明而寐昏者，情識也，性則不可以晝夜昏明言也，欲得晝夜不二，惟在悟性。’”[28]隻要領悟了性體(ti) 超越動靜，以此作為(wei) 自己的真實本質，那麽(me) 就可以超越生死。從(cong) 性之本體(ti) 的角度看，生死隻是一個(ge) 性體(ti) 流行的自然過程。就如同平常人們(men) 在夜晚休息一樣，生命的休息也是一個(ge) 自然而然的事情。塘南說：“朝而興(xing) ，夕而寢，朝朝如是，夕夕如是。吾興(xing) 也惺惺然，吾寢也泠泠然。何羨於(yu) 興(xing) ，何惡於(yu) 寢，亦不舍寢興(xing) 而別求不寢興(xing) 者。通乎此，則知萬(wan) 古一旦暮，翛然無事矣。”[29]如果不懼怕睡眠，那麽(me) 就沒必要懼怕死亡。就像睡眠不意味著形下生命的終結，死亡也不意味著真實自我的終結。    

三、下學上達

雖然王塘南追求超越生死，但這不同於(yu) 厭棄生死而追求解脫。從(cong) 儒家的角度出發，個(ge) 體(ti) 必須基於(yu) 現實生活才能求得超越，不能遠離此世別求所謂涅槃，否則就會(hui) 陷入弊病。人的有生有死的現實生命本身就展現出了性體(ti) 的流行。塘南說：“性萬(wan) 古不息，故視聽思覺亦萬(wan) 古不息。”[30]所以，不能舍棄現實的生死而求取超越者，這就是“不舍寢興(xing) ”。隻要在現實生命中領悟了自己真正的本質，那麽(me) 就可以明白雖然經驗世界中有生死，但是如果結合無生死的性體(ti) ，那麽(me) 現實的生死也就可以得到超越。故而塘南說：“世人執名物度數以為(wei) 聖學，故為(wei) 未盡，其不然者，乃欲破除一切，忠孝不奉於(yu) 君親(qin) ，仁澤不加於(yu) 百姓，人倫(lun) 不明，職分不修，而直欲恃其空曠之見以出生死，竊恐釋氏之旨亦或不如是也。”[31]塘南認為(wei) ，如果追求超越生死就忽視了自己的社會(hui) 責任，那甚至連佛家都比不上。所以，不能破除現實以追求超越生死。塘南說：“昧性者，受役於(yu) 生死，是反覆牯亡之流也；執性者，厭離乎生死，是偏空絕物之見也；盡性者，不役不離，而生死與(yu) 無生死，皆不足以名之，是至誠無息之域也。”[32]未能窺見本性的人受製於(yu) 必死的生命，從(cong) 而陷入恐慌；執著於(yu) 性體(ti) 的人，可能為(wei) 了追求永恒而忽視現實。這兩(liang) 種都不是聖人應該采取的態度。隻要盡心知性，便能即有生有死的現實生命而超越於(yu) 生死，這已經不是平常的生死所能描繪的了。    

為(wei) 此，塘南關(guan) 注道德生活中的踐形。如果要達到超越生死的境界，那就必須從(cong) 最基本的道德實踐做起。塘南說：“此處原無定方，總其要，同歸於(yu) 主敬而已，同歸於(yu) 致良知而已。如此精進勿懈，步步踏實地，即是步步超二界也。故曰下學而上達，其學愈下，則其達愈上矣。”[33]主敬乃程門之傳(chuan) ，致良知乃王門之教，這些都是對於(yu) 道德工夫的指點。腳踏實地進行道德踐履，便能逐漸超越經驗世界，達到內(nei) 在的超越。“步步超二界”乃是化用佛家說法，但是儒門教法不是要求涅槃寂靜，而恰恰是立足“下學”以求“上達”，在紮紮實實的踐履中達成超越。所以塘南說：“人倫(lun) 物理為(wei) 其所得為(wei) ，即一舉(ju) 趾、一出言，皆塞乎天地，何分之不能盡乎？又何軀殼之為(wei) 累乎？惟所雲(yun) ‘不以軀殼起念’一語自佳。”[34]性體(ti) 貫穿形下世界的社會(hui) 關(guan) 係，盡性不能脫離形而下者。人如果要盡己之性、盡人之性、盡物之性，那麽(me) 就不能舍棄身體(ti) 。聖人不是拋棄軀殼，隻是不能對軀殼產(chan) 生執著。這就是說，不是執著於(yu) 經驗意義(yi) 上的身體(ti) ，而是身體(ti) 視為(wei) 體(ti) 現性體(ti) 的場所，體(ti) 會(hui) 到身體(ti) 與(yu) 心性乃是一體(ti) 兩(liang) 麵。正如楊儒賓對於(yu) 儒家身體(ti) 論所做的分析，沒有無心性之身體(ti) ，沒有無身體(ti) 之心性。[35]如果能達到這樣的理解。那麽(me) 就可以實現內(nei) 在的超越。

從(cong) 根本上來說，之所以要在現實的道德實踐中超越生死，是因為(wei) 性體(ti) 本身的發用流行。在塘南看來，性體(ti) 並不是孤寂的形而上者，而是貫通於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物。塘南認為(wei) 性體(ti) 貫穿於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物，“天地萬(wan) 物，皆此性之流形也”[36]。如果脫離了性體(ti) 的流行，那麽(me) 就無法識得主宰。為(wei) 此，必須要在現實生活中積極進行道德活動，否則就無法體(ti) 證性體(ti) 本身。塘南說：“然性無邊際，種種色相亦無邊際；性萬(wan) 古不滅，種種色像亦萬(wan) 古無盡，則何物非性，何性非物。會(hui) 得此，則上達隻在下學裏，所謂灑掃應對便是形而上者。”[37]性體(ti) 貫穿於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物，自古及今其名不去。既然一切都是性體(ti) 的體(ti) 現，那麽(me) 就要意識到人的日常實踐就能體(ti) 現出性體(ti) 的本真，故而如程明道所言：“灑掃應對便是形而上者。”[38]既然性體(ti) 不是任何形下事物，那麽(me) 一切事物都是性體(ti) 的體(ti) 現，故形下本身即是全然的形上之體(ti) 。所以說“性無我，故聖人舍己以利物”[39]實際上，如果真的體(ti) 悟了本真的性體(ti) ，那麽(me) 就會(hui) 自然進行道德活動。塘南說：“果能真悟此性，則親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物自不容已，此是萬(wan) 物一體(ti) 之實事，總之不越乎真悟也。”[40]透悟性體(ti) 者，自然知曉性體(ti) 在世間的發用流行，成人成物便是不容已的事情了。因此，超越生死乃是即現實而超越，而非離現實而超越。    

結語

總之，王塘南對於(yu) 生死問題做出了豐(feng) 富的闡發。塘南以全生全歸作為(wei) 超越生死的目標，以心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 作為(wei) 超越生死的根據，以下學上達作為(wei) 超越生死的方法。從(cong) 根本上來看，塘南的思路是在本體(ti) 上回歸不生不滅的心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ，從(cong) 而在境界上超越現實的生死。由此，塘南從(cong) 儒家的立場回應了如何超克生死的問題。這對於(yu) 我們(men) 理解陽明後學乃至宋明理學的生死觀來說是一個(ge) 重要的參照。

[1] 參見劉琳娜：《王陽明與宋明理學生死觀之轉向》，載《孔子研究》2016年第4期，第102-107頁。關於晚明思想界生死觀的演進，參見呂妙芬：《成聖與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》，台北：聯經出版公司2017年版，第43-54頁。另外，劉琳娜以鄧豁渠（1498-1578）作為焦點討論了晚明士人關於生死的討論，參見劉琳娜：《良知可否了生死？ ——鄧豁渠對儒家生死觀的挑戰及其回響》，載《哲學與文化》2022年第8期，第165-178頁。另有傅錫洪對於陸世儀（1611-1672）的闡釋，參見傅錫洪：《“君子止有事人、知生學問”——陸世儀與明清之際儒家生死、鬼神論的新動向》，載《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2018 年第2期，第25-31頁。
 
[2] 張學智：《江右王門王塘南的哲學思想》，載《中國文哲研究通訊》2008年第2期。陳儀：《王塘南思想研究：明代中晚期良知學的辯證發展》，台北：政大出版社2017年版。程海霞：《良知學的調適：王塘南與中晚明王學》，北京：中國社會科學出版社2021年版。
 
[3] 呂妙芬注意到了王塘南對於生死的理解，不過沒有展開論述，參見呂妙芬：《成聖與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》，台北：聯經出版公司2017年版，第47頁。
 
[4] （明）王時槐：《答李潛庵》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第349頁。
 
[5] （宋）張載：《正蒙·乾稱》，章錫琛點校《張載集》，北京：中華書局1978年版，第62頁。
 
[6] （明）王時槐：《答夏雲屏》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第354頁。
 
[7] （明）王時槐：《答鄒穎泉》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第349-350頁。
 
[8] （明）王時槐：《逸文》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第796頁。
 
[9] （明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第554頁。
 
[10] （明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第555頁。
 
[11] （明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第556頁。
 
[12] 參見呂妙芬：《成聖與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》，台北：聯經出版公司2017年版，第43-44頁。
 
[13] 劉琳娜：《王陽明與宋明理學生死觀之轉向》，載《孔子研究》2016年第4期，第107頁。
 
[14] （明）王時槐：《與友人》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第342頁。
 
[15] （明）王時槐：《答劉以剛》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第359頁。
 
[16] （明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第481頁。
 
[17] （明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第494頁。
 
[18] （明）王時槐：《答王球石三條》其三，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第437頁。
 
[19] （明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第503頁。
 
[20] 關於王塘南在思想史上如何實現本體由心向性的轉向，參見侯潔之：《晚明王學由心轉性的本體詮釋》，台北：政大出版社2012年版。
 
[21] （明）黃宗羲：《江右王門學案五》，沈芝盈點校《明儒學案》，北京：中華書局2008年版，第467頁。
 
[22] （明）王時槐：《病筆》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第535頁。
 
[23] （明）王時槐：《答鄒子予》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第438頁。
 
[24] （明）王時槐：《答羅伯愚》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第402-403頁。
 
[25] （明）王時槐：《答王養卿》第三條，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第402頁。
 
[26] （明）王守仁：《傳習錄上》，吳光、錢明、董平、姚延福編校《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社2011年版，第42頁。
 
[27] （明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第555頁。
 
[28] （明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第494頁。
 
[29] （明）王時槐：《靜中偶書》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第516頁。
 
[30] （明）王時槐：《潛思劄記》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第520頁。
 
[31] （明）王時槐：《答劉公霽》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第423頁。
 
[32] （明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第556頁。
 
[33] （明）王時槐：《答賀弘任》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第351頁。
 
[34] （明）王時槐：《答曾肖伯五條》第二條，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第379頁。
 
[35] 楊儒賓：《儒家身體觀》，台北：中央研究院中國文哲研究所1996年版，第1頁。
 
[36] （明）王時槐：《再答憲使修默龔公》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第426頁。
 
[37] （明）王時槐：《禾川金覺王將有新安之行過予索言漫書六條》其二，《王時槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第584頁。
 
[38] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十三，王孝魚點校《二程集》，北京：中華書局2004年版，第138頁。
 
[39] （明）王時槐：《病筆》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第536頁。
 
[40] （明）王時槐：《答唐凝庵》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第432頁。