【秋風】人民儒學芻議     
【任鋒】人民主權與(yu) 儒學的公共精神     
【彭永捷】人民儒學發微——開掘儒學的三大傳(chuan) 統   
     

         
     
    《文化縱橫》2012年第一期編者按：
     
    
    近一百多年來，中國幾代知識分子論爭(zheng) 不斷：如何處理傳(chuan) 統與(yu) 現代、中國與(yu) 西方的文明對抗，其核心在於(yu) 怎樣在我們(men) 的世俗與(yu) 精神生活中重新安置“儒學”。而這一問題的背後，更為(wei) 深刻惱人的，則是幾代中國人的集體(ti) 焦慮：在一個(ge) 全新的現代世界格局中，中國是什麽(me) ？中國應當是什麽(me) ？這是關(guan) 涉到“立國之本”的大事，值得“天下英雄競折腰”，值得才智之士為(wei) 之付出更多的艱辛思考。韋伯有言：“當我們(men) 超越自己這一代的墳墓而思考時，激動我們(men) 的問題並不是未來的人類如何‘豐(feng) 衣足食’，而是他們(men) 將是什麽(me) 樣的人？”
    
    
    進入新世紀以來，儒學本身從(cong) 被動守勢、逐漸式微中迅速崛起，時至今日，成為(wei) 當代中國思想中最活躍的力量之一。這一階段的儒學熱潮，一邊繼續在以往國學複興(xing) 的道路上踵事增華，通過大眾(zhong) 媒體(ti) 將國學熱推向更大範圍的草根階層；另一方麵，知識階層則在製度層麵大力發掘儒家的經世致用傳(chuan) 統，希冀發揮儒學的政治製度功能，產(chan) 生了政治儒學、憲政儒學、生活儒學、民主仁學等提法。儒學者們(men) 不再後退，不再滿足於(yu) 信守心性，專(zhuan) 注於(yu) 私人領域，也不再甘願成為(wei) 學院裏的已經喪(sang) 失生命力的研究標本。這一質的變化扭轉了第三期儒學的方向。無疑，它繼承了中國近現代以來國人對整體(ti) 性根本問題的思想探索，同時它也是當下中國國力變化大背景下的自然產(chan) 物。或許我們(men) 也還應當意識到，它的興(xing) 起與(yu) 現代性本身遭遇全球性危機也不無關(guan) 係。
    
    
    就此而言，“人民儒學”的提出，就完全不是一個(ge) 純粹學院化的哲學史、思想史命題，而是一個(ge) 重大而迫切的當下命題。“人民儒學”的提法是否恰當地概括了新一期儒學的本質特征，是否儒學新生的方向，或有可商，但這種總結與(yu) 歸納已經刻不容緩，“名不正則言不順，言不順則事不成”，命名絕不是一個(ge) 簡單的概念遊戲。這是我們(men) 與(yu) 諸位儒學先進發起此次筆談的初衷。
    
    
    姚中秋的文章就“人民儒學”的內(nei) 涵、麵向、議題、方法給出界定。目的是推動儒學實現出發點從(cong) 君王為(wei) 本到人民為(wei) 本的根本轉變，恢複儒學的經學地位。並期望將儒學帶回到構建和維護現代國家秩序的問題場域中，致力於(yu) 發展一套以儒家核心價(jia) 值為(wei) 本的現代價(jia) 值、思想和製度的體(ti) 係。毫無疑問，這是對近代以來，儒學從(cong) 經學到國學，再到文史哲分殊的學科之學的一次徹底反動。
     
    
    任鋒的文章同樣對當下儒學蜷縮於(yu) 學院書(shu) 齋，淪為(wei) 妝點學問深致不滿，在梳理造成這種狀況的曆史緣由的同時，他認為(wei) 應當將儒家的政治理論與(yu) 數千年的專(zhuan) 製政體(ti) 分開，進而挖掘出儒學與(yu) 公民國家秩序相結合的良好可能，使其成為(wei) 現代國民生活與(yu) 生命的傳(chuan) 統之基。這種回歸，不但不排斥西方價(jia) 值，而且在很大程度上可以吸收西方良善價(jia) 值，來實現舊邦新命的偉(wei) 大願景。
     
    
    彭永捷的文章為(wei) 我們(men) 再次梳理了儒家的民本傳(chuan) 統、道統傳(chuan) 統和民代傳(chuan) 統，並認為(wei) 人民儒學是對這些傳(chuan) 統的繼承和發揚。他的梳理，讓我們(men) 看到了人民儒學是站在最大多數人民的立場上追求正義(yi) ，保持和發揚了傳(chuan) 統儒學中最樸實的一麵。 
     
     
     
     
    人民儒學芻議
    作者：秋風（作者係獨立學者，本刊高級研究員）
    來源:《文化縱橫》2012年第一期
    
     
    
    儒家並未、也不可能“博物館化”，而必將參與(yu) 中國的現代治理秩序之塑造和再造。以華夏—中國之道灌注於(yu) 現代國家秩序之中，此乃儒家之天命所在。在開放的世界體(ti) 係中延續華夏—中國道統，以與(yu) 其體(ti) 量成比例之智慧，參與(yu) 於(yu) 共同探究人類優(you) 良秩序之過程，亦為(wei) 中國之天命所係。
    
     
    
    儒家自其誕生，就致力於(yu) 建立合理的天下治理秩序之“整體(ti) 規劃”，其中的關(guan) 鍵是政治秩序 。儒家的思考從(cong) 這樣一個(ge) 根本問題入手：共同體(ti) 最高權威何所歸屬？也即現代政治哲學所說的主權寄存於(yu) 何處？儒家對此有明確回答，並據此形成天下治理之整套原則，進而塑造了傳(chuan) 統中國的基本治理架構。儒學義(yi) 理體(ti) 係就是繞此展開的。
    
     
    
    當此三千年未有之大變局時代，為(wei) 參與(yu) 進而主導中國的現代優(you) 良治理秩序之構建事業(ye) ，對於(yu) 這一問題之回答，需要一次“哥白尼式回轉（Copernican revolution）” 。“人民儒學”就是為(wei) 了承擔這一使命而提出的。人民儒學麵對中國的現代治理秩序之構建的使命，透過對儒家思想、傳(chuan) 統製度之現代詮釋，確認共同體(ti) 的最高權威在人民，以人民為(wei) 本，傳(chuan) 承、弘大儒家義(yi) 理，嚐試構造現代儒學體(ti) 係，冀儒家以更為(wei) 強大的力量進入並主導中國的現代國家秩序之構建過程。
    
     
    
    天下為(wei) 公與(yu) 家天下
    
      
    
    關(guan) 於(yu) “主權”寄存於(yu) 何處，古代中國形成三種理念和製度模式。《禮運篇》最為(wei) 簡單地勾勒了華夏曆史演變之大勢，提供了其中兩(liang) 種模式：
    
     
    
    第一個(ge) 時代：“大道之行也，天下為(wei) 公。”鄭玄注：“公猶共也。禪位授聖，不家之。”孔穎達疏：“天下為(wei) 公，謂天子位也。為(wei) 公，謂揖讓而授聖德，不私傳(chuan) 子孫。” 據此大同時代治理架構的首要特征是君位禪讓。
    
     
    
    在這一禪讓製實踐中可看到“天下人主權論”。天下人擁有治理天下之全部權威，是為(wei) 主權者。天下非一家一姓之天下，而為(wei) 天下人之天下。君之治理權來自於(yu) 天下人之授予。堯舜則通過某種程序，受天下人委托而行使治理權。由此，君位之繼嗣也就隻能是“選賢與(yu) 能”之禪讓製，以便占有這個(ge) 位置者，最好地服務於(yu) 天下人。君的治理權既得之於(yu) 天下，在其體(ti) 力衰竭時，也就歸還於(yu) 天下人，由天下人——當然是通過某些代表——通過複雜的程序，從(cong) 天下人中遴選出合適的繼任者。
    
     
    
    天下人主權之基本原理決(jue) 定了，君位之存在乃係為(wei) 服務於(yu) 天下人之利益。為(wei) 更好地做到這一點，在製度設計中，一定是君依賴一些“同儕(chai) ”進行共同治理。他們(men) 與(yu) 君分享治權，而形成君子共和格局。這樣的治理將是理性的，由此，君的治理權將受到約束和限製。
    
    大同時代非常短暫，僅(jin) 存在於(yu) 堯舜時代。嚴(yan) 格說來，隻有舜之君位係禪讓而得，也即來自於(yu) 天下人之授予。
    
     
    
    隨後是小康時代，出現第二種主權模式：“今大道既隱，天下為(wei) 家（鄭玄注：傳(chuan) 位於(yu) 子）” 。自“三代”小康之世，華夏即進入“家天下”格局。
    
     
    
    但是，最為(wei) 經典的“家天下”製度，見之於(yu) 三代之後的秦。秦之君權在整個(ge) 治理架構中居於(yu) 絕對至高無上地位，世襲（或者事實上世襲）君主成為(wei) 治理架構之樞紐。換言之，君就是政治共同體(ti) 之主權者，秦始皇選用“皇帝”之號就是向世人宣告，皇帝乃是人世間絕對的權威，甚至是宇宙間最高的權威。
    
     
    
    在家天下之製下，作為(wei) 主權者的君的權力來自於(yu) 暴力或機運，而與(yu) 任何人的授予或同意無關(guan) 。他的權力的行使也就隻服從(cong) 於(yu) 自己的意誌或欲望，而君的意誌也就是法律。由於(yu) 君權之絕對主權性質，臣就淪為(wei) 君的單純工具，而不再能夠與(yu) 君分享治理權。當然，這樣一來，享有絕對主權的君的治理就是缺乏理性精神的。
    
     
    
    儒學：家天下框架中的艱難突破
    
     
    
    儒家誕生於(yu) 家天下時代。這一點塑造了儒家之思想氣質。
    
     
    
    孔子“祖述堯舜、憲章文武”，開創儒學，闡發華夏—中國優(you) 良秩序構建之道。由此，大道可道、可傳(chuan) 。孔子於(yu) “道”再三致意焉，而以行道於(yu) 天下為(wei) 己任。孔子亦誡命門人“誌於(yu) 道”。孔子以後之中國曆史，就是儒學透過思、儒者透過德、儒家士大夫透過行，塑造合理的規則與(yu) 製度，以追求優(you) 良治理秩序，從(cong) 而令道行天下的曆史。
    
     
    
    然而，如何行道？置身於(yu) 家天下時代，君之權威已成為(wei) 一個(ge) 給定的基本政治事實，不論是打天下或者血緣繼承，君都並不必然具有德性和理性。而在家天下製度框架下，具有追求人間合理秩序之明確意向的儒生，則有德而無位。
    
     
    
    這樣的格局迫使儒生為(wei) 著構造和維持合理人間秩序的種種努力，圍繞著君展開，而走上“致君行道”之路。當儒者親(qin) 力親(qin) 為(wei) ，致君行道則為(wei) “得君行道”。然而，已經居於(yu) 主權者位置之皇帝，何以接受儒生？也即，如何馴服此主權者？此為(wei) 儒家兩(liang) 千年來所思考之核心問題。
    
     
    
    漢儒首先借助於(yu) 天道主權論說，實現了致君行道之突破，如董仲舒天人三策之第一策雲(yun) ：
    
    臣謹案：《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。然則王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。（《禮運·禮記正義(yi) 》）
    
     
    
    又漢儒穀永對漢成帝曰：
    
     
    
    臣聞：天生蒸民，不能相治。為(wei) 立王者，以統理之。方製海內(nei) ，非為(wei) 天子。列土封疆，非為(wei) 諸侯：皆以為(wei) 民也。（《穀永杜傳(chuan) ·漢書(shu) 》）
    
     
    
    漢儒承續了華夏古典天道信仰，而將其予以豐(feng) 富，籠罩整個(ge) 人間。天為(wei) 主權者，君之權位為(wei) 上天所設。如此，君就應對天負責，法天而治，並接受天之監察。若君不能有效照顧民的利益，上天會(hui) 發出警告，此即“災異”。若君不聽，繼續殘害人民，就將成為(wei) 孟子所說的“一夫”。天就會(hui) 另擇治理者，此謂“天命”。民因此而獲得了“革命”權，治理權將因此而實現更替。
    
    儒者則掌握了解釋天意之專(zhuan) 業(ye) 技巧，因而理當獲得君之尊重。現世的立法權與(yu) 法律執行權均應由儒生行使。當然，儒生行使的目的乃是為(wei) 民。借助於(yu) 天的主權，儒家得以致君行道，並與(yu) 君分享治權。
    
     
    
    宋儒麵對天道信仰幾乎崩壞的格局，不得不向心上用力，以理性的教誨說服君王行道。如程明道所說：“君道之大，在乎稽古正學，明善惡之歸，辨正邪之分，曉然趨道之正，故在乎君誌先定，君誌定而天下之治成矣。”（《上殿子·河南程氏文集》卷第一，《二程集》，第447頁）儒生希望以道統支配政統，道之大本依然在於(yu) 天，不過這個(ge) 時候更多地呈現為(wei) 道、理甚或良知。
    
     
    
    在上述兩(liang) 種情形中，儒生均處於(yu) 相對被動的地位。原因在於(yu) ，世間治理之基本框架是家天下。雖然天高於(yu) 君，道統高於(yu) 政統。但是，落實這種信念的製度並不堅實，因而在事實上，政統總是高於(yu) 道統，君占有治權，儒生最多隻是分享而已。最嚴(yan) 重的問題在於(yu) ，君權獨大，讓天下人高度地虛化了。
    
     
    
    可以說，牟宗三先生關(guan) 於(yu) 中國固有治理模式之評估，大體(ti) 上是可以成立的：“中國在以前於(yu) 治道，已進至最高的自覺境界，而政道則始終無辦法，”因而，“隻有吏治，而無政治”。
    
    不過，如上所述，中國的政道其實經曆過複雜變化：大道之行也，天下人享有主權。秦建立了皇帝主權。儒家進入治理架構之中，皇帝之主權受到天和道的控製，儒生在現實中分享了皇帝之部分治權。由此，天下人再度部分地凸現。這一點與(yu) 天下人主權，為(wei) 人民儒學之當代展開埋下了伏筆。
    
     
    
    人民的出場
     
    
    自19世紀末以來，中國進入“三千年未有之大變局”，過去150年間，國人致力於(yu) 中國的現代國家之構建。迄今為(wei) 止，這也是中國最大的政治。而國人這一努力，不論政治傾(qing) 向如何，均深受西方現代人民主權論之影響。
    
     
    
    人民（people）乃是現代治理秩序之神，人民主權（Popular sovereignty）說乃是思考現代治理秩序之政治哲學的核心概念。旨在探討現代治理秩序性質和構成的現代政治哲學、政治科學和法學，均圍繞此一概念展開。
    
     
    
    洛克綜合運用自然狀態說、天賦人權論和社會(hui) 契約論來論證政府的一切權力來自人民，並最終為(wei) 人民所有。在《政府論》中，洛克首先預設了一個(ge) 具有完整道德和政治能力的人民的存在。通過相互的同意，他們(men) 為(wei) 自己創設了政府，而構造了一個(ge) 國家。在此過程中，同意至關(guan) 重要：“政治社會(hui) 的創始端賴於(yu) 那些要加入和創立一個(ge) 社會(hui) 的個(ge) 體(ti) 們(men) 之同意（consent）；隻要他們(men) 這樣聯合起來，就可以構造他們(men) 認為(wei) 合適的那種形態的政府。”同意也意味著撤回同意之可能性。洛克強調，人民保有革命的權利，這一權利再清楚不過地顯示了政府權力由人民授予之性質。
    
     
    
    洛克的理論，及與(yu) 之結構大體(ti) 相同的盧梭的契約論，構成現代國家的基本構造性原理。在自然狀態中，人自然地享有自我治理的權利，每個(ge) 人就是自己的主權者。換言之，洛克意義(yi) 上的自然狀態本身是一種文明的狀態，洛克所討論的乃是政治社會(hui) 或政府（Political Society and Government）的起源問題，因此，“自然狀態”也許應當叫做“自然社會(hui) ”，在這裏存在著財產(chan) 權，存在著客觀規則及其強製執行機製，存在著家庭及其他組織。
    
     
    
    生活在自然社會(hui) 中的人們(men) 為(wei) 了安寧和幸福，將自己的權利委托給他們(men) 同意設立的政府。正是依據此一理論，美國憲法這樣開頭：“我們(men) 合眾(zhong) 國人民（We the People of the United States），為(wei) 了構造一個(ge) 更完整的聯盟，樹立正義(yi) ，確保內(nei) 部安寧，供應共同防禦，增進普遍福利，保障我們(men) 自己和後代的自由之福，而為(wei) 美洲合眾(zhong) 國製定和確立本憲法。”
    
     
    
    人民既然居於(yu) 主權者位置，則政府的一切權威、權力均需由人民明文授予，憲法就是政府成立的授權性文件。它授予政府以明確界定之權力的法律，它是政府一切權力的法律淵源，而憲法是由人民製定的，並且完全是為(wei) 了人民的普遍的安全、自由和幸福而製定的。這樣的憲法當規定，政府各個(ge) 機構中掌握權力者應由人民選舉(ju) 產(chan) 生，尤其是權威最大的機構，比如下議院。
    
    洛克的學說和英美的立憲實踐在人類曆史上率先實現了治理秩序的“古今之變”：在古典時代，政治體(ti) 的主權可能在上帝，可能在模糊不清的共同體(ti) ，現在則被異常清晰地界定為(wei) 當下存在著的人民，作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的人民。他們(men) 為(wei) 了追求自己的幸福，而理性地透過立約的方式設立政府，構造一個(ge) 平等的政治與(yu) 文明共同體(ti) ，此即現代國家。
    
     
    
    “人民”這個(ge) 政治神學主體(ti) 降入現世，則可呈現出多個(ge) 麵相，從(cong) 而形成現代政治秩序中三個(ge) 最重要的主體(ti) ：
    
     
    
    第一，私法意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) （individual）。自然狀態說和契約論隱含了自足的個(ge) 體(ti) 之存在，盡管對於(yu) 其社會(hui) 性，各學說有不同看法。由此形成現代政治秩序中至關(guan) 重要的個(ge) 人主義(yi) ，及以此為(wei) 基礎的自由主義(yi) 。
    
     
    
    第二，憲法意義(yi) 上的公民（citizen）。上述個(ge) 體(ti) 在日常公共治理活動中與(yu) 政府發生關(guan) 係，或者彼此發生關(guan) 係。這時，他們(men) 就呈現為(wei) 公民。圍繞著公民之思考，形成了共和主義(yi) 以及憲政主義(yi) 。
    
     
    
    第三，政治性曆史—文化意義(yi) 上的國民—民族（nation）。平等的個(ge) 體(ti) 共同生活在一起，通過政治紐帶，組成一個(ge) 文化與(yu) 命運的共同體(ti) ，這就是國民。作為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) 的國民與(yu) 另一個(ge) 國民相遇，就是民族。而國民—民族主義(yi) 同樣是現代政治秩序中至關(guan) 重要的觀念。
    
    現代国际1946伟德體(ti) 係就是以人民為(wei) 本，圍繞著這三個(ge) 主體(ti) 之性質和活動鋪陳展開的。
    
     
    
    儒家與(yu) 現代治理秩序之脫節
    
     
    
     
    
    任何建立現代國家之努力，都不可能拒絕人民主權論。20世紀，中國經曆多次建國，人民主權論已深深嵌入中國政治脈絡中，構成一個(ge) 最根本的現代政治傳(chuan) 統。
    
     
    
    辛亥革命爆發後，民國創建者立刻確認現代國家之首要原理為(wei) 人民主權，《中華民國臨(lin) 時約法》第一條宣告：“中華民國由中華人民組織之。”第二條明文規定：“中華民國之主權，屬於(yu) 國民全體(ti) 。”因此，人民主權論乃是現代中國最為(wei) 根本的政治共識。
    
     
    
    由此也就可以理解，此後所有憲法都承襲這一原則，盡管其用詞有所不同。
    
     
    
    從(cong) 1923年《中華民國憲法》開始，人民主權論的憲法位置發生了微妙變化：該憲法第一章規定“國體(ti) ”：第一條：“中華民國永遠為(wei) 統一民主國”。第二章方明確規定主權歸屬，即第二條：“中華民國主權，屬於(yu) 全體(ti) 國民。”
    
     
    
    這一格局為(wei) 後來所有憲法承襲。1946年《中華民國憲法》序言稱：“中華民國國民大會(hui) 受全體(ti) 國民之付托……製定本憲法。”其第一條規定國體(ti) ，第二條規定“中華民國之主權屬於(yu) 國民全體(ti) 。”
    
     
    
    1949年《中國人民政治協商會(hui) 議共同綱領》序言宣布：“中國人民由被壓迫的地位變成為(wei) 新社會(hui) 新國家的主人。”第十二條規定：“中華人民共和國的國家政權屬於(yu) 人民。”據此所建立的國號之中有“人民”。1954年《中華人民共和國憲法》序言開篇說：“中國人民經過一百多年的英勇奮鬥，終於(yu) 在中國共產(chan) 黨(dang) 領導下……建立了人民民主專(zhuan) 政的中華人民共和國。”1982年憲法對此有重大修改：“中國是世界上曆史最悠久的國家之一。中國各族人民共同創造了光輝燦爛的文化，具有光榮的革命傳(chuan) 統。”“中國人民”被替換為(wei) “中國各族人民”。盡管如此，兩(liang) 部憲法的前兩(liang) 條是相同的，第一條：“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農(nong) 聯盟為(wei) 基礎的人民民主專(zhuan) 政的社會(hui) 主義(yi) 國家。”第二條：“中華人民共和國的一切權力屬於(yu) 人民。”
    
     
    
    由此可以看出，人民主權原則乃是現代中國治理秩序之根本與(yu) 普遍原則。故此，任何關(guan) 心現代中國之優(you) 良治理之理論、學說，必須基於(yu) 這一原則展開。
    
     
    
    大多數現代中國的政治、社會(hui) 理論，也正是這樣做的：孫中山的三民主義(yi) 理論固然如此，共產(chan) 黨(dang) 的人民民主專(zhuan) 政理論，自由主義(yi) 的民主憲政理論，也都如此。這是一個(ge) 公約數。也正是基於(yu) 這些公約數，這些理論可以分別提出可行的整套製度設計方案，從(cong) 而參與(yu) 到中國的現代國家秩序之構建過程中。
    
     
    
    儒家在這方麵也進行了艱苦的努力。最早清晰地意識到構建現代國家之曆史必然性，並形成現代國家之完整藍圖的中國人，正是儒者康有為(wei) 。他透過革命性地轉用儒家話語，接引現代國家構建之種種製度。早在19世紀末，康氏就主張“君民合治”，背後就是人民主權論。
    
     
    
    戊戌變法失敗之後，儒家紳士仍有能力在20世紀初發動憲政主義(yi) 運動。梁啟超、張君勱、梁漱溟、熊十力、牟宗三、徐複觀、錢穆等先賢，對於(yu) 儒家之現代轉型也都進行了深入思考，並付諸政治與(yu) 文化行動。在他們(men) 的思想、實踐中，對於(yu) 如何確立人民之主權地位，據此重建儒家理論，構想理想秩序，進行了大量探討。比如，梁啟超、張君勱深入討論過“國民”問題。徐複觀先生特別強調儒家的人民性。晚近以來大陸儒家也十分關(guan) 注民主問題。
    
     
    
    特別值得討論的是牟宗三先生。先生指出，現代儒學之根本任務，就是開出民主。先生之新外王三書(shu) ，尤其是《政道與(yu) 治道》，專(zhuan) 門為(wei) 凸顯“政道”問題而作，而先生所說的政道也就是人民主權原則之確立。先生之坎陷說，也正是從(cong) 道德上確立民主政治之可能性。
    
     
    
    但是，坎陷說恰恰預設了儒家與(yu) 現代政治截為(wei) 兩(liang) 橛。而一旦形成了這樣的預設，溝通的努力注定了幾無成功的可能性。因此，《政道與(yu) 治道》也隻是提出了問題，並沒有展開實質性論述。牟先生的興(xing) 趣很快轉向，致力於(yu) 接續和拓展“心性之學”。由此，儒家被係統地哲學化，而這一研究取向對於(yu) 晚近30年儒學產(chan) 生極大影響。等而下之者，哲學化的研究跌落為(wei) 儒學哲學史的研究。
    
     
    
    儒學的這種思考、研究、言說取向，讓儒學從(cong) 現實生活中退縮，而與(yu) 現實嚴(yan) 重脫節。這些年來，儒學盡管出現複興(xing) ，但很多儒學研究者自限於(yu) 個(ge) 體(ti) 的心性修養(yang) ，即便談論公共治理，也隻是強調儒學在曆史文化方麵的意義(yi) 。儒學不關(guan) 心現代國家秩序構造與(yu) 維係問題，對於(yu) 國家最為(wei) 重大的問題沒有進行思考，提不出令人尊重的理念。這樣的儒學在自我“博物館化”。
    
     
    
    不滿於(yu) 儒學這種現狀，蔣慶先生慨然提出“政治儒學”概念，推動儒學進入現實，重回構造合理秩序之正道。人民儒學則希望更進一步，在構造中國的現代國家秩序的方向上進行更為(wei) 深入而具體(ti) 的探索，讓儒學麵向中國最為(wei) 根本的問題，從(cong) 而讓儒學重回生活與(yu) 治理過程，並發揮其在曆史中所曾經發揮的偉(wei) 大作用。
    
     
    
    人民儒學：儒學麵對人民
     
    
    人民儒學概念的提出以關(guan) 於(yu) 儒學、關(guan) 於(yu) 現代的兩(liang) 個(ge) 基本判斷為(wei) 前提：第一，儒學之根本關(guan) 懷，不隻是心性修養(yang) ，更不是學院哲學之運思，而是完整的人間合理秩序之構造。第二，現代秩序之根本要素在人民，20世紀中國一切憲製之首要原則是人民主權。儒學欲探討中國現代的合理秩序，不能不麵向人民。如是，人民儒學正是儒學遭遇現代大問題後之唯一合宜形態。
    
     
    
    人民儒學所運思之對象為(wei) 構建和維係中國的現代國家秩序之道。自孔子始創，儒家就以弘道為(wei) 本，曆代儒者為(wei) 此篳路藍縷，而探索華夏之道在不同曆史脈絡中之實現形態，而形成道學之統。此統於(yu) 現代之根本議題是，何以構建和維係中國的現代國家秩序。而現代國家秩序之本在人民主權，因此，這個(ge) 時代的道學就是“人民儒學”。
    
     
    
    人民儒學希望推動儒學實現一次出發點的根本轉向，從(cong) 君王為(wei) 本轉向人民為(wei) 本。因此，人民儒學將致力於(yu) 拓展“民道”，也即，人民主權原則將貫穿於(yu) 儒學關(guan) 於(yu) 人間治理的全部思考中。
    
    由此，儒學之整個(ge) 理念架構可能都將發生重大變化。隨著人民成為(wei) 儒家整體(ti) 治理規劃之“首出庶物”者，儒學之整個(ge) 理念架構都將發生重大變化，這也就給當代儒家提出幾乎層出不窮的研究議題。
    
     
    
    人民儒學絕不是簡單地以儒學對接在成熟於(yu) 西方的人民主權論上，拚湊古今、中西。人民儒學不拒絕西方理論與(yu) 製度的啟發，也將致力於(yu) 理解20世紀中國各部憲法之人民主權原則。但是，儒家價(jia) 值和理念具有廣泛而豐(feng) 富的內(nei) 容，由儒家出發，可對人民為(wei) 本的現代政治哲學體(ti) 係進行中國化改造，並予以豐(feng) 富、提升。由此，人民儒學也將基於(yu) 儒家價(jia) 值，重新構思中國之現代秩序。
    
     
    
    尤其重要的是，現代中國雖然引入了人民主權原則，卻未必找到較為(wei) 妥當的實現形態。這是因為(wei) ，諸多現代製度設計者忽略了中國固有理念和製度。人民儒學或許可以構想出合乎華夏之道、具有曆史文化正當性的具體(ti) 製度，人民儒學將令人民在華夏—中國之道中實現尊嚴(yan) 與(yu) 幸福。
    
     
    
    因此，人民儒學之根本思想取向在於(yu) ，基於(yu) 儒家立場，參考中國曆史之豐(feng) 富經驗，對西人構造之人民主權原則及它所支持的一整套現代秩序進行“第二次思考”，在中國的人心、文化、現實脈絡中，構想中國這個(ge) 超大規模的文明、政治與(yu) 命運共同體(ti) 形成和維護現代優(you) 良秩序之道。
    
     
    
    人民儒學議題舉(ju) 隅
     
    
    人民儒學以人民為(wei) 本，以儒家立場構想中國的現代國家秩序，為(wei) 儒家重新進入合理秩序之構造和維護的現實過程，提供信念、知識和道德的支持。這裏提出一些筆者認為(wei) 較為(wei) 重要、對於(yu) 當下中國而言也最為(wei) 緊迫的議題。
    
     
    
    人民儒學的首要議題是以儒家義(yi) 理詮釋和發展一種能夠保證人的尊嚴(yan) 、幸福的政治神學。這裏的關(guan) 鍵是處理古典的天下人主權、天道主權與(yu) 現代的人民主權論之間的關(guan) 係，及其與(yu) 20世紀憲法實踐中的人民主權之間的關(guan) 係。在此過程中，需要厘清人民與(yu) 天下人之異同，人民主權與(yu) 天道主權之間的關(guan) 係。在這樣的論證中，也許可以豐(feng) 富人民之含義(yi) ，進而豐(feng) 富、深化人民主權論。
    
     
    
    現代性強調個(ge) 體(ti) 之自利，儒學如何應對這一問題？個(ge) 體(ti) 、自利在西方現代思想中實有豐(feng) 富含義(yi) 。借助於(yu) 儒學，此豐(feng) 富性或許可被揭示出來。由此，儒家或許可以發展出一種古老而又現代的倫(lun) 理學，它承認個(ge) 體(ti) ，而又賦予個(ge) 體(ti) 以內(nei) 在的社會(hui) 性，從(cong) 而為(wei) 健全的治理秩序提供一個(ge) 堅實的倫(lun) 理基礎。
    
     
    
    人民儒學需要發展政治哲學。儒家之仁、克己、修身、君子等核心理念，完全可以成為(wei) 現代公民養(yang) 成之道。儒家的君子十分接近於(yu) 共和主義(yi) 之積極公民。如果確實如此，那麽(me) ，人民儒學可以輕鬆地構想公民之間聯合的機製等問題，也可以解決(jue) 製度演變之動力問題。
    
     
    
    關(guan) 於(yu) 政製，儒家相信，天生民，故主權在民。但是，人民不能直接治理，唯有具有維護秩序之能力的人，可以進行有效治理，而給萬(wan) 民帶來幸福。由此也就引發了“代表”問題。為(wei) 此，儒家的“賢能政治”是具有理據的。但儒家對於(yu) 人性幽暗麵也有深入認知，對於(yu) 如何防止這些在位者濫用權力進行了深入思考。人民儒學當延續這些討論，一方麵研究如何產(chan) 生賢能型代表，另一方麵也要研究，如何確保這些代表不至於(yu) 濫用權力。
    
     
    
    人民儒學需要發展儒家的法律理論。人民儒學必然堅持法律的人民性原則。後世儒家也一直主張，法律應當“則天道，緣人情”。而現代中國的法律體(ti) 係建造過於(yu) 迷信成文立法，忽略了其背後的超越性依據與(yu) 人們(men) 之間自然形成的倫(lun) 理。人民儒學將同時把天道、風俗帶入法律領域，從(cong) 而令法律真正服務於(yu) 人民的生活，而不是淩駕於(yu) 人民之上。
    
     
    
    人民儒學需要發展儒家式社會(hui) 保障理論。儒家具有明顯的共同體(ti) 主義(yi) ，主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“矜、寡、孤、獨、廢、疾者，皆有所養(yang) 。”人民儒學必定主張，福利保障製度也應當是人民中心的，由人民舉(ju) 辦，人民受益。家庭在儒家義(yi) 理中居於(yu) 頭等重要的位置，首要的福利保障單位也正是家庭。接下來是各種自治的公益慈善組織，最後才是政府舉(ju) 辦的福利保障體(ti) 係。而鑒於(yu) 歐美教訓，政府的福利保障體(ti) 係絕不能損害家庭傳(chuan) 統。
    
     
    
    人民儒學也需要發展政治的民族理論與(yu) 重塑世界秩序的天下理論。華夏共同體(ti) 從(cong) 一開始就呈現為(wei) “天下”，借助於(yu) “文德”，也即華夏禮樂(le) ，也即文明的生活本身。而在構造政治的天下共同體(ti) 的時候，儒家始終堅持“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”的原則。把這一原則運用於(yu) 當代中國複雜的民族問題領域，對於(yu) 中國的現代國家之構建具有決(jue) 定性意義(yi) 。
    
     
    
    天下觀念也是一個(ge) 世界秩序想象。儒家既重視夷夏之辨，也強調天下一家。華夏治理之道從(cong) 一開始就是普遍主義(yi) 的，始終把華夏置於(yu) 天下框架中進行思考。尤其是天下人主權論可從(cong) 超民族國家的視野上思考天下秩序問題。
    
     
    
    由此可以看出，人民儒學的範圍十分廣泛，涵攝所有人文、社會(hui) 學科。顯然，人民儒學不可能替代這些學科。人民儒學隻限於(yu) 為(wei) 這些學科提供“元理論”，也即一個(ge) 關(guan) 於(yu) 人際合作、道德生活、規則之治的基礎性理論。這些元理論共同的前提是儒家式人性理論或者天人之際理論。人民儒學首先探討這些前提性命題，換言之，人民儒學僅(jin) 限於(yu) 發揮經學之功能。
    
     
    
    人民儒學之方法
     
    
    從(cong) 方法上，人民儒學需走經學之路。
    
     
    
    儒家學術界所流行的乃是儒家哲學思想史範式，近些年來正在興(xing) 起的經學似乎也主要集中於(yu) 經學史。人民儒學所思考的乃是中國的現代國家秩序之構建問題，唯有一種新經學能夠有效地承擔這一知識與(yu) 道德任務。
    
     
    
    在中國曾經存在了兩(liang) 千年多年的經學，不是哲學，也不是具體(ti) 的人文或社會(hui) 科學。經學家以經為(wei) 本，麵向現實，透過解經思考現實。合乎天道、人情，具有曆史、文化正當性的製度理想在此過程中自我呈現，現實必有待於(yu) 此，才可能形成健全的秩序。如此，製度可以變，道則不變。
    
     
    
    20世紀初，經學傳(chuan) 統斷裂，知識分子直接以引自西方之人文與(yu) 社會(hui) 科學知識，為(wei) 解決(jue) 中國秩序問題之唯一正當手段。知識分子以為(wei) ，西人是以純粹技術型的現代知識構造其現代秩序的。但這隻是西方秩序之道中看得見的部分，而看不見的部分也許更為(wei) 重要，那就是關(guan) 乎道的神學與(yu) 形而上學。
    
     
    
    百年中國曆史之曲折反複，就是因為(wei) ，沒有了經學，人文與(yu) 社會(hui) 科學也就沒有穩定的價(jia) 值之錨，而隨著外部環境的變化及少數人心思的變化，大幅度搖擺。沒有經學，整個(ge) 觀念、思想、知識就是輕浮善變的。西方傳(chuan) 入的各種現代命題，因其新奇而被人們(men) 接受，並輕易付諸試驗。今日中國之現代秩序殘缺不全，缺乏足夠穩定性，存在大量失衡、扭曲、敗壞，中國人處於(yu) 普遍的焦慮、緊張狀態，深層次的原因就是沒有經學。沒有經學，人們(men) 甚至無法想象，善究竟是什麽(me) ，遑論構造善的秩序。
    
     
    
    因此，今天，中國要完成現代國家秩序之構建，中國人要給中國和人類想象更為(wei) 美好的秩序，需要在現代環境中恢複經學。人民儒學當以經學的方式呈現自身。通過在現代脈絡中詮釋六經、十三經，人民儒學將對於(yu) 宇宙中人的地位，對於(yu) 人性，對於(yu) 人際聯合之基本機製，進行深入思考，並呈現一係列關(guan) 於(yu) 秩序的元命題。
    
     
    
    具有明確道德和政治價(jia) 值指向的人民儒學也可以賦予現時代的經學以實體(ti) 性內(nei) 容，令其進入現時代最為(wei) 根本的問題場域。人民儒學與(yu) 新經學同時成長，儒學才能重回生活與(yu) 社會(hui) 現場，參與(yu) 中國的現代國家秩序之構建與(yu) 維護過程中，從(cong) 而恢複其在曆史上曾有的道學之位置。
    
        總之，人民儒學就是這個(ge) 時代的道學、經學。人民儒學麵向現代秩序之本：人民，並致力於(yu) 以人民主權原則重構儒家的治理思想體(ti) 係，把儒學帶回到構建和維護現代國家秩序之問題場域中。人民儒學秉持構造現代秩序的意向，立基於(yu) 儒學價(jia) 值和學理，進入與(yu) 人的生活、治理相關(guan) 的所有重要領域，致力於(yu) 發展一套以儒家核心價(jia) 值為(wei) 本的現代價(jia) 值、思想和製度體(ti) 係。
    
    
    “周雖舊邦，其命維新”。在我們(men) 看來，人民儒學是儒學的自新之道，人民儒學也將基於(yu) 儒家立場探尋中國的維新之道。 
     
     
     
     
     
     
     
     
     
    人民主權與(yu) 儒學的公共精神
    作者：任鋒（作者單位：中國人民大學國際關(guan) 係學院）
    來源:《文化縱橫》2012年第一期
    
    
    
    
    於(yu) 秩序轉換中再造新民
    
     
    
    當下中國，儒學局縮學院書(shu) 齋，淪於(yu) 一裝點學問，而人民謀田問舍，依違無定，二者相顧，似乎為(wei) 兩(liang) 不相幹之事。而知識人士，慕西化則邯鄲學步，假保守乃抱殘守缺，食古不化與(yu) 食洋不化，汩亂(luan) 民心之病非一。欲解其惑，須溯其源。
    
     
    
    儒學的此種邊緣化處境，固然有其自身調理不適的原因，而外在之顛覆驅逐影響尤巨。最為(wei) 煊赫者，應歸於(yu) 新文化運動之強力推手。此期中國思想界的激化浪潮大興(xing) ，即今人所謂“全盤反傳(chuan) 統”者，將故國傳(chuan) 統與(yu) 人民共業(ye) 一刀兩(liang) 斷，貽患無窮。如1916年陳獨秀撰《吾人最後之覺悟》《憲法與(yu) 孔教》，提出國民“徹底之覺悟”，主張在倫(lun) 理根本問題上拋棄所謂“孔教”。陳氏麵對民初以來的政治亂(luan) 象，呼籲人民參與(yu) 到共和立憲的大業(ye) 中來，其訴求無需否認。然而，他把解決(jue) 這個(ge) 問題的出路，放在打倒儒學的反傳(chuan) 統主義(yi) 上，則過於(yu) 粗莽躁烈。無視於(yu) 儒家傳(chuan) 統的複雜性，陳氏一方麵突出現實建製中如等級社會(hui) 的不合時宜，誇大儒家思想如綱常說的流弊，簡單教條地將儒學視為(wei) 宗教迷信，另一方麵曲解誣造，將公天下之禪讓製說成是“金匱石室”的私相禪授，片麵依據“庶人不議”而批評儒學否認民眾(zhong) 的參政議政權。至於(yu) 仁義(yi) 禮智信等儒家美德倫(lun) 理，則輕描淡寫(xie) ，稱其為(wei) 普世價(jia) 值，不足矜異。總之，在陳氏看來，孔子之道已成“失靈之偶像，過去之化石”，與(yu) 著眼於(yu) 共和國民的民國教育精神截然對立，必須廢黜。而正當出路，隻有將自由平等的人權信仰拿來代替之，才能解決(jue) 共和立憲的根本問題。
    
     
    
    放寬眼界，讓我們(men) 超越新文化運動塑造的流俗常識，回顧之前一代的仁人誌士，當會(hui) 發現此種常識的偏執岐誤。在20世紀初的思想界中，可以《新民說》和《革命軍(jun) 》為(wei) 例，觀察他們(men) 對於(yu) 儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代民國之關(guan) 係的深思熟慮。
    
     
    
    梁啟超寫(xie) 成於(yu) 1902年至1906年的《新民說》，在當時輿論界領風氣之先，形成了有力影響。在這部連續刊載的論說中，任公把握到了中國從(cong) 一個(ge) 王朝文明向現代民族國家轉型的中心命題，直指現代中國的元氣根本在於(yu) 自由而活潑的民德、民智和民力。那麽(me) ，如何養(yang) 成造就這樣的人民？就在於(yu) 梁任公的新民主張。所謂新民，涵括了關(guan) 乎現代立國之道的多重關(guan) 係命題，即傳(chuan) 統與(yu) 現代、道德與(yu) 法度、民眾(zhong) 與(yu) 精英等等。現代立國之道，是梁啟超先生在著作中反複言及的首要關(guan) 懷，如雲(yun) “欲強吾國，則不可不博考各國民族所以自立之道”，專(zhuan) 言仁政“不足以語於(yu) 立國之道”。這就關(guan) 係到對於(yu) 現代國家機理的理解。在梁任公看來，民族主義(yi) 代表的民族建國是現代文明大勢所趨。而一個(ge) 民族和國家，之所以能在世界自立維係，必定有其長期延續演進的獨特精神。對於(yu) 中國這個(ge) 古老文明來說，現代立國之道在對待自身的傳(chuan) 統與(yu) 現代理想的關(guan) 係時，必須把握好二者之間的平衡。所謂新民，著眼於(yu) 現代國民的養(yang) 成，在傳(chuan) 統的繼承與(yu) 改革上，主張“淬厲其所本有而新之”的因材而篤與(yu) “采補其所本無而新之”的變化氣質，二者並行不悖。
    
     
    
    梁啟超指出，“吾所謂新民者，必非如心醉西風者流，蔑棄吾數千年之道德、學術、風俗，以求伍於(yu) 他人；亦非如墨守故紙者流，謂僅(jin) 抱此數千年之道德、學術、風俗，遂足以立於(yu) 大地也”。對於(yu) 構成傳(chuan) 統的“數千年之道德、學術、風俗”，他清晰地意識到這個(ge) 傳(chuan) 統的複雜多層，在“精義(yi) 大理”和“末俗承流”間需要區分，在代表精華的賢哲大德與(yu) 柔煦鄉(xiang) 願的迂儒賤儒間需要區分。他積極肯定聖賢訓示和祖先遺產(chan) 的宏大、高尚，然而，在國族競爭(zheng) 的現代世界需要加強傳(chuan) 統的薄弱環節，即人民參與(yu) 建國的事業(ye) 。因應這一事業(ye) ，需要養(yang) 成現代國民的道德智力。這方麵，公德的養(yang) 成非常重要，同樣離不開對於(yu) 傳(chuan) 統的選擇性處理。一方麵，表彰傳(chuan) 統價(jia) 值和德行中與(yu) 現代公德呼應相通的因素。如狂狷、乾德、有為(wei) 中的進取冒險精神，克己自勝中的道德自由、往聖先賢使命感中的自覺自尊、孔子德行中的尚武勇敢；一方麵，對於(yu) 其中的不足和弊端進行批評，提倡向西方文明學習(xi) 。比如權利意識的不足、自由精神的不能暢發、忠於(yu) 君甚於(yu) 忠於(yu) 國等等。對後一方麵，任公明言“吾不敢怨孔教，而不得不深惡痛絕夫緣飾孔教、利用孔教、誣罔孔教者之自賊而賊國民也”，儒學精義(yi) 被後世霸者偽(wei) 儒歪曲利用，在專(zhuan) 製統治下不能發揮本來功用，這一點應當為(wei) 現代國民揭明。
    
     
    
    《新民說》對於(yu) 現代立國之道的闡發，重點在於(yu) 主張國民自新，透過從(cong) 自我到各種群體(ti) 生活層次（家庭、鄉(xiang) 黨(dang) 社團和國家）的自治參與(yu) ，確立行為(wei) 規則，建立起融合傳(chuan) 統價(jia) 值與(yu) 自由精神的現代政治秩序。其潛在論式，可以說是儒家大學模式的現代更新，為(wei) “修齊治平”的治理規劃賦予了現代價(jia) 值。從(cong) 現代國民主體(ti) 養(yang) 成的視角切入，而展示出法治原則、自由共和原則如何在文明傳(chuan) 統基盤上奠立，其實是指示出了現代中國的秩序重建原理。這一點也反映在梁任公對於(yu) 西方現代文明典範的闡發上，尤重盎格魯-薩克遜民族之政治精神，能夠在傳(chuan) 統道德、法律的基礎上養(yang) 成穩固有力之現代國民，能夠在學習(xi) 外邦中發揚充實本有之光明精神，最值得中國文明轉型效法。
    
     
    
    在20世紀之初，梁啟超深刻而敏銳地捕捉到了中國政治轉型的核心主題，而且能夠平允地處理傳(chuan) 統與(yu) 外來文明的關(guan) 係。他不僅(jin) 反對抱殘守缺者，認為(wei) 這並不能真正守舊，更深具洞見地指出，各種激烈變革的主張不能成功，對於(yu) 文明存續尤其有極深遠重大的負麵效應。僅(jin) 僅(jin) 依靠引進西方學說，以樹立新道德改造國民，這是對於(yu) 文明秩序演進的淺薄看法。“其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳(chuan) 於(yu) 我躬，斯乃一社會(hui) 之所以為(wei) 養(yang) 也，一旦突然欲以他社會(hui) 之所養(yang) 者養(yang) 我，談何容易耶”，“夫仁人誌士之言破壞者，其目的非在破壞社會(hui) ，而不知‘一切破壞’之言，既習(xi) 於(yu) 口而應於(yu) 腦，則道德之製裁已無可複施，而社會(hui) 必至於(yu) 滅亡”。相應提倡公德的主調，梁啟超同時不忘指出不能輕視私德，而儒學往昔注重之私德養(yang) 成，其實乃包含了公德生長不可或缺的根基。這對於(yu) 轉型時期政治人物和政治團體(ti) 的行動倫(lun) 理，又有著十分重要的意義(yi) ，所謂“分業(ye) 精密、團結鞏固之機體(ti) ……舍道德之感情，將奚以哉！將奚以哉！”若將儒學為(wei) 主的道德傳(chuan) 統摒而棄之，最終將導致道德秩序的極度空虛和混亂(luan) ，其間政治倫(lun) 理的顛倒失範甚乃以惡為(wei) 榮，勢必將國族陷於(yu) 更為(wei) 深重的文明危機中。按之其後百年的大革命浩劫，不得不為(wei) 任公的卓遠洞見而震撼。
    
     
    
    鄒容作於(yu) 1903年的《革命軍(jun) 》可以說是中國20世紀革命主義(yi) 的經典檄文。他同樣準確地道出了中國文明現代轉型的要義(yi) ，即成為(wei) 一個(ge) 自由民主的現代民族國家。其特長在於(yu) 將這個(ge) 轉型的路徑鮮明標識為(wei) 一種帶有政治宗教色彩的革命主義(yi) ，以革命為(wei) 世界演進的公理，以革命為(wei) 國民進步的天職。那麽(me) ，此種革命國民、鄒容之新民，如何處理傳(chuan) 統與(yu) 現代理想之間的關(guan) 係？這裏鄒容的思想呈現出顯在和隱性兩(liang) 個(ge) 層次。從(cong) 顯在的實質性觀點上看，鄒容仍然保持了對於(yu) 故國文明和儒家傳(chuan) 統的敬意。他積極評價(jia) 二帝三王的政治，認為(wei) 堯舜政治與(yu) 自由民主的現代精神相通不悖，是為(wei) “秦漢以前有國民”。從(cong) 堯舜到孔孟儒家聖哲，實際上代表了中國文明的真正理想精神，這一點與(yu) 秦製秦政代表的政治傳(chuan) 統極為(wei) 不同。因此，鄒容提出，革命實際上是要“恢複我聲明文物之祖國”。排滿革命，不僅(jin) 是驅除韃虜，更是理想政治文明精神的恢複。而鄒容構想，在未來的國家建構中這種精神還會(hui) 發揮積極作用，如儒家平和政理對於(yu) 革命激情的節製。在這一層麵，鄒容與(yu) 梁啟超可說相通，而與(yu) 同時期劉師培在《中國民約精義(yi) 》中體(ti) 現出來的思維更為(wei) 接近，都認同故國曆史傳(chuan) 統中理想精神的現代民約價(jia) 值。然而，我們(men) 還需注意到鄒容革命主義(yi) 的另一麵，即其蘊含的普遍化、整體(ti) 化和極端化的擴張態勢。如鄒氏摯友章太炎指出的，革命不僅(jin) 及於(yu) 政體(ti) ，而且指向宗教道德、學術思想等廣闊領域（“政教、學術、禮俗、材性”）。在鄒容論述中，更為(wei) 鮮明強烈的對於(yu) 現實政治和文化的激憤批判（比如對於(yu) 忠孝倫(lun) 理、曾國藩等士大夫群體(ti) ），極容易給人一個(ge) 整體(ti) 主義(yi) 的革命直覺。這些態勢潛藏在《革命軍(jun) 》中。當現實狀況進一步惡化而未能實現革命期許的高遠理想時，革命易於(yu) 趨向上升為(wei) 一種徹底主義(yi) 的呼喚。其迫切魯莽，將舉(ju) 文明整體(ti) 而求徹底廢黜，以換得一個(ge) 徹底的新人新世界。而這就是後來新文化運動中出現的陳式論調。
    
         
    
    儒家政治傳(chuan) 統中的公共精神
    
     
    
     
    
    由《新民說》與(yu) 《革命軍(jun) 》二例，可以看出20世紀初年的思想界仍能夠對於(yu) 現代立國事業(ye) 中的傳(chuan) 統轉型保持一個(ge) 通達平正的立場，對於(yu) 傳(chuan) 統的複雜性有明確自覺，對其現代相關(guan) 性有辯證考量，沒有陷入全盤反傳(chuan) 統的激化狂飆之中。 今天，我們(men) 提出人民儒學，需要回溯到這種通達平正的視界原點，並反思其間的優(you) 長缺陷，進一步明確現代儒者在其中的規劃和擔當。
    
     
    
    無論新民還是革命國民，都在揭示出現代政治中人民的出場或曰人民的降臨(lin) 蘊含著的秩序轉換大義(yi) 。梁啟超的民德關(guan) 切和鄒容的革命教育倡議，把握到了現代立國事業(ye) 的根本在於(yu) 民眾(zhong) 道德精神和政治主體(ti) 身份的一種普遍覺醒。但是，需要特別指出，在話語效果的意義(yi) 上他們(men) 當年的論述透露出一種製造政治神學的修辭態勢。受西方人民主權論的刺激影響，他們(men) 的引介複述最容易傳(chuan) 達其中的政治神學意味，由西方的神權向人權巨變轉而為(wei) 中國語境中的自黑暗向光明跳躍、地獄向天堂升騰。雖然他們(men) 都能辨識中國經驗中多層麵理想與(yu) 現實之間的張力，然而，對於(yu) 晚清政治社會(hui) 濃烈的、激憤的批判凸現出的主要是民權不張的黑暗現實，所謂時人國人之奴隸性，這就使得人民主權的呼喚更近似於(yu) 一種從(cong) 無到有的啟蒙頓悟、一種起死回生的超拔儀(yi) 式。在鄒容的思想中，這一點表現得尤其明顯。人民，經過革命，是要實現從(cong) 奴隸到主人的奇跡轉變，“使中國大陸成幹淨土，黃帝子孫皆華盛頓，則有起死回生，還魂返魄，出十八層地獄，升三十三天堂……”；而倡導者則以一種先知的身份“執盧梭諸大哲之寶幡，以招展於(yu) 我神州土”。後來的國民性話語、解放敘事，翻轉於(yu) 癲狂和深淵、黑暗舊社會(hui) 與(yu) 新人新世界之間，無不啟發於(yu) 這裏的政治神學意原。
    
     
    
    按此邏輯，人民立國很容易被視為(wei) 一種與(yu) 傳(chuan) 統秩序構建截然不同甚至針鋒相對的活動。傳(chuan) 統政治經驗也很容易被徹底否定，一筆帶過。如是，則人民立國將成為(wei) 一個(ge) 完全受外來理念和知識經驗引導的事業(ye) ，失去自身立足的根據。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 需要反思梁、鄒等前賢思考之不足。
    
     
    
    梁任公晚年作《先秦政治思想史》，坦承早期論學之“粗疏偏宕”，對於(yu) 儒家政理之精髓又有新的闡發。然而總體(ti) 上，對於(yu) 故國政治文明的曆史和理念還需要更進、重讀。一方麵，從(cong) 實踐政治經驗來看，對於(yu) 儒家推崇的三代之治、儒家參與(yu) 實踐之傳(chuan) 統政治，他們(men) 還沒有一個(ge) 清晰準確的解釋。特別是對於(yu) 儒家的政治實踐經驗如何在秦製代表的專(zhuan) 製法度下曲折展開，梁、鄒等人都未能認真剖析。簡捷地用數千年專(zhuan) 製政體(ti) 就將其否定，不能使人認識到儒家儒學孕育其中的理想動力和積極作用；另一方麵，從(cong) 理念理論來看，也未能從(cong) 一個(ge) 秩序實踐的角度對儒學有根本性的通盤發明。《新民說》偏重主體(ti) 德行，並將儒學主體(ti) 視作私德淵藪，《革命軍(jun) 》言及堯舜之治僅(jin) 僅(jin) 略引其端。那麽(me) ，儒家是否有一套自身的優(you) 良政治理論，可以與(yu) 公民國家秩序相發明，這一點並未充分發掘。
    
     
    
    以上兩(liang) 方麵，蘊含在源遠流長的博大經籍之中，還需要今人努力認真地繼承、整理並給以現代視野下的發明闡釋，才能有助於(yu) 我們(men) 恢複自身文明政治的信念、智慧與(yu) 技藝。限於(yu) 篇幅，這裏不能詳細說明，試撮要申論幾點：第一，三代之治尤其是堯舜之治，代表了公天下精神透過封建製實現共同治理的基本政治理念，發展出禪讓、選賢、井田、學校、巡狩等等一套機製，承認人民的自我治理能力，注重民德民心，因而成為(wei) 後世儒學的政治典範張本。其間，值得注重者，是天與(yu) 人的不即不離關(guan) 係。所謂“天工人其代之”、“天敘有典、天秩有禮”、“天視自我民視，天聽自我民聽”，都顯示出中國古老政治理性的特別表現形式，一方麵尊崇天所代表的超越之維，另一麵積極肯定人民對於(yu) 天道的發現和表征角色，天不獨行而人無僭妄。天，在後世的天道或天理說中，更顯示出公共性精神根源的地位。所謂“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的宇宙公共襟抱，在政治視野上涵括國家的世界主義(yi) 與(yu) 天下關(guan) 懷，期望仁義(yi) 秩序通貫天人人我，是我們(men) 在發展現代儒學政治思維時應特別注意的理想旨歸。
    
     
    
    其次，儒者作為(wei) 中國政治傳(chuan) 統的主要塑造者，本身彰顯出強烈的公共精神。自孔子以來的真儒者，無不懷有崇高的天命感，仁以為(wei) 己任，自任以天下之重。除了引述三代，樹立後世大法典範，孔子本人置身政治實踐，一生遊曆幹君七十餘(yu) ，至其邦必聞其政。可以說，儒家士君子將西周晚期以來國人參政的積極精神發揚光大，乃至於(yu) 孟子提出“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”的政治主張。秦以後，無論漢儒宋儒，都相當程度上有效遏製了法家君主專(zhuan) 製的消極傾(qing) 向，追求與(yu) 君主共治天下。這是對於(yu) 三代公天下精神的偕時運用，在宋儒猶然。近世新儒學因應於(yu) 平民社會(hui) 的大勢，高揚天理良知的憲則精神，注重公論公行，講求道統成憲，強調德性自由，汲汲於(yu) 政治改革和社會(hui) 重建，特別體(ti) 現出儒家公共性的現代潛勢。梁任公在《新民說》中讚揚東(dong) 漢、宋世與(yu) 晚明之民德高尚，僅(jin) 就其民風私德立言，其實背後也正映對著儒家經世精神的高漲。儒家私德與(yu) 公德大政之間不可裂視，也可窺一斑；第三，儒家政治傳(chuan) 統兼重治人治法。“徒善不足以為(wei) 政，徒法不足以自行”，儒家一方麵注重政治主體(ti) 多方麵實踐能力的培養(yang) ，強調道德指引下的政治批判意識和抗議精神，同時注重政治行動力的磨煉修養(yang) ，主張知行合一不可僅(jin) 以知識分子視之。另一方麵，圍繞禮法秩序，結合三代之法、漢唐之法與(yu) 王朝家法試圖發展出一套憲製理論，為(wei) 政治主體(ti) 的公共實踐提供法度保障和依托。這後一方麵尤其需要我們(men) 發掘清理，特別是對於(yu) 儒家法政與(yu) 法家專(zhuan) 製主義(yi) 之間的長久博弈經驗。“導之以德，齊之以禮”，決(jue) 非純粹的道德感化政治，而是蘊含了對於(yu) 民眾(zhong) 生活秩序規則的尊重和順循，由此“敬事而信”方能立國立政。最後，儒家政治傳(chuan) 統講究經權合一，於(yu) 道之公共高明精神中注入時之大義(yi) ，並非抱殘守缺、固步自封可語雲(yun) 。儒學能形成一個(ge) 綿延兩(liang) 千多年的偉(wei) 大傳(chuan) 統，實在是由於(yu) 曆代大儒賢哲能祖述憲章而洞察時勢，出於(yu) 閭裏鄉(xiang) 野而籌劃於(yu) 廟堂陛階，以天下人之憂喜為(wei) 憂喜，融弭貴賤上下而求一自得公道世界。
    
     
    
    儒家主導參與(yu) 的政治傳(chuan) 統因此已經由其公共性精神而包含了與(yu) 現代人民政治相通的管道。三代公天下和漢宋共治天下的積極傳(chuan) 統，可以與(yu) 現代的人民立國事業(ye) 接榫貫通。在中國告別君主專(zhuan) 製的消極遺產(chan) 之後，儒學公共治理與(yu) 人民政治的結合，可以說實現了儒家早已蓬勃活躍的內(nei) 在夙願，並且可以為(wei) 人民主權論增添更為(wei) 深遠寬廣的理念和經驗視野。人民儒學視野下的現代立國之道，可以構思天理超越之公共性下對於(yu) 人民公意的豐(feng) 富填實，提防世俗主義(yi) 民主論的獨斷我執，在政體(ti) 和治理結構上處理好精英與(yu) 民眾(zhong) 等諸種人民要素之間的關(guan) 係。儒者共同體(ti) 內(nei) 在於(yu) 人民立國的事業(ye) 之中，本身就是在人民內(nei) 部各種力量之間體(ti) 認傳(chuan) 達民意、示範文教文行，從(cong) 而尋繹天則，求得一公共的宣示、檢驗與(yu) 傳(chuan) 播。而現代性情境中原子個(ge) 體(ti) 的孤獨無告、黨(dang) 閥政治的偏執衝(chong) 突、民族主義(yi) 的我族中心與(yu) 人類宰製宇宙的荒涼踽行，也庶幾可以發現一些對治克化的資源。
    
     
    
    可以說，人民儒學一方麵是儒學傳(chuan) 統麵向現代立國事業(ye) 開放，尋求自身的充分實現與(yu) 調適升華，一方麵是現代國民為(wei) 自己的生活生命奠定穩固文明的傳(chuan) 統基礎，以求拓寬視野與(yu) 提升境界。自中國進入現代轉型的曆史進程，開始麵臨(lin) 三千年未遇之政治和文化危機，誌士仁人不斷在古今中西的碰撞衝(chong) 突間尋覓合適的解決(jue) 途徑。直到今日，我們(men) 麵臨(lin) 的政治秩序和文化秩序的轉型仍然未競其功。人民儒學逢此時勢，應當明確自己的曆史使命，即發揚自任以天下之重的公共精神，積極參與(yu) 現代中國的秩序重建。 
      
     
     
     
     
     
     
     
    人民儒學發微——開掘儒學的三大傳(chuan) 統
    作者：彭永捷（作者單位：中國人民大學哲學院/孔子研究院）
    來源:《文化縱橫》2012年第一期 
    
    
    
    “人民”是一個(ge) 政治概念。在儒學的語言裏，“人民”就是指“庶人”、“庶民”。李大釗在1918年發表的宣揚蘇俄十月社會(hui) 主義(yi) 革命勝利的演說中，就以《庶民的勝利》為(wei) 題。儒家所講的人民，特指區別於(yu) 特權階層的普通大眾(zhong) 、沒有特權的社會(hui) 基本成員。儒家看待社會(hui) 政治關(guan) 係有其眼光獨到之處，無論何種製度，何種社會(hui) ，都不可避免地存在著享有特權的少數人和不享有特權的多數人，正像我們(men) 今天從(cong) 不同製度的國家中所看到的那樣。儒學立足中正，稟持正義(yi) ，基於(yu) 最大多數人民的立場來追求正義(yi) 。人民儒學是儒家學說的一種當代形態，是當代政治儒學的一個(ge) 分支。人民儒學的特征，至少有這樣幾個(ge) 方麵：人民儒學是對儒家民本政治傳(chuan) 統的繼承和發揚；人民儒學是對華夏政治道統的接續和承載；人民儒學是對儒生民代傳(chuan) 統的承繼和發展。
    
     
    
    人民儒學是對儒家民本政治傳(chuan) 統的繼承和發揚
    
    
    儒家的政治傳(chuan) 統，是民本主義(yi) 的政治傳(chuan) 統。有人曾向孔子學生子貢打聽孔子的師承，子貢的回答是，孔子繼承的是文、武之道，天下無道的時代，雖然時政背離文、武之道，然而文、武之道未墜於(yu) 地，小大皆現，故聖人無常師，於(yu) 一切事物中學習(xi) 和體(ti) 察文、武之道。什麽(me) 是文、武之道？所謂文、武之道，就是興(xing) 仁義(yi) 之師，推翻暴政的傳(chuan) 統；是對商紂所以滅亡、周人所以興(xing) 起的政治總結，即敬德和保民，要求統治者要自覺修其德，修己方能治人，率先垂範，以身為(wei) 教，教化萬(wan) 民，要求統治者愛護人民，“如保赤子”，（《尚書(shu) ·康誥》）“視民如傷(shang) ”。（《左傳(chuan) ·哀公元年》）
    
     
    
    商紂王篤信天命，認為(wei) 自己是上天所選，天命所歸，自己胡作非為(wei) ，世人無奈我何，結果眾(zhong) 叛親(qin) 離，兵敗身死。周人原為(wei) 小邦，以仁、義(yi) 立國，諸侯歸附，最終推翻商朝。這一政治巨變，對周人亦是甚為(wei) 震撼，他們(men) 重新反省和詮釋天命，認為(wei) 人民乃上天所佑，上天是永遠站在人民的一邊，而不是站在統治者的一邊；上天是為(wei) 人民挑選統治者，而不是為(wei) 統治者挑選人民。“天視自我民視，天聽自我民聽”，（《尚書(shu) ·泰誓》，“民之所欲，天必從(cong) 之”。（同上）天命靡常，皇天無親(qin) ，惟德是輔，上天隻選擇有德者居其位。“武王克商”這一曆史事件，確立了中國民本政治傳(chuan) 統，並由孔子對文武之道的繼承，確立了儒家的民本思想傳(chuan) 統。
    
     
    
    儒家很早就認識到，人民是一切政治權力的來源，人民決(jue) 定著政權的興(xing) 亡。這是一個(ge) 顛撲不破放之四海而皆準的真理。荀子所引前人經傳(chuan) 中，這樣描述人民的政治力量，“君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王製》）“庶人”也可稱為(wei) “庶民”，指的就是人民。人民如水，有國者如舟。得到人民的擁護，統治得以延續；失去人民的擁護，統治就會(hui) 終結。
    
     
    
    儒家認為(wei) 政治的目的就是為(wei) 人民服務。“為(wei) 人民服務”，這一為(wei) 當代人所知的政治宗旨，並不是當代人的發明，而是中國古代政治的傳(chuan) 統。泛泛而論，由於(yu) 政治的公眾(zhong) 性質，一切政治都有為(wei) 人民服務的性質，任何統治，也都必須在一定程度上為(wei) 被統治者提供服務。儒家認為(wei) 政治的根本目的就是實現“善政”，“善政”的內(nei) 容就是為(wei) 人民服務，“德惟善政，政在養(yang) 民”。（《尚書(shu) ·大禹謨》）一切政治權力，必須服從(cong) 於(yu) 為(wei) 人民服務。為(wei) 人民服務，人民就擁護它。不為(wei) 人民服務，為(wei) 一小撮人服務而無視和損害人民的利益，人民就推翻它。曆代王朝更替，無違於(yu) 此政治金律。
    
     
    
    《尚書(shu) 》是記載政事的史書(shu) ，是儒家的重要經典。《尚書(shu) 》記載或追述的政治事件，未必盡合史實。然而，正如孟子所謂“盡信書(shu) ，不如無書(shu) ”，儒家對於(yu) 《尚書(shu) 》的整理和詮釋，表明了儒家的政治信仰和價(jia) 值取舍。儒家願意把古代政治的發展，詮釋為(wei) 正義(yi) 戰勝邪惡、光明戰勝黑暗、仁義(yi) 戰勝暴虐的傳(chuan) 統。儒家於(yu) 曆史的書(shu) 寫(xie) 和解讀中，繼承和塑造了一個(ge) 興(xing) 仁抗暴、修己為(wei) 民的政治傳(chuan) 統。有人指責儒家歌頌的聖王，往往是“弑君”而違禮的反麵典範，孟子的回答則是，商湯推翻夏桀，武王伐紂，是誅討為(wei) 人民所拋棄的“一夫”（獨夫民賊），而不是弑君。儒家肯定人民有推翻暴政、革替天命的權利。《易傳(chuan) 》認為(wei) ，湯武革命，是“順乎天而應乎人”，即順乎天意，應乎人情。
    
     
    
    儒家對政權合法性的理解，深合人民的需要，從(cong) 而深入人心。以漢代為(wei) 例，開國皇帝劉邦雖出身低微，但漢代人既不諱言劉邦的身份，也不由此而對劉邦表示不敬，在漢代人眼裏，劉氏天下的合法性在於(yu) 漢高祖斬白蛇而起義(yi) ，推翻了暴秦。宋代則是另一個(ge) 典型，趙宋天下的獲得，就不具有合法性，別人將孤兒(er) 寡母托付於(yu) 趙匡胤，他卻導演了一出篡奪的把戲。這在天下士人眼裏，趙宋政權不具合法性。為(wei) 求得士人的承認與(yu) 合作，趙匡胤隻好立下“誓不殺士大夫”的誓言，求得士人的支持。
    
     
    
    “政者，正也”。儒家認為(wei) 政治的本質在於(yu) “中”，在於(yu) “正”，即追求和實現正義(yi) ，不偏不倚，無過無不及。政治的關(guan) 鍵，在於(yu) 消除不公平，消除非正義(yi) 。不公、不義(yi) 產(chan) 生的主要根源，在於(yu) 擁有權力的權勢階層，對無權無勢的普通民眾(zhong) 的剝削壓迫，在於(yu) 統治階層對權力的運用脫離了正確軌道。儒家通過對曆史經驗的總結，對政治的本質有著深刻的認識，對於(yu) 政治成敗的規律，有著正確的把握。他們(men) 準確和深刻地認識到，政治的關(guan) 鍵在於(yu) 統治階層端正自己，從(cong) 而維護人民的利益。故而儒家提出，“為(wei) 政以德”，以德治國，有國者端正自己，才能正人；己治，才能治天下；先明在我之明德，方能“明明德於(yu) 天下”。儒家總是力圖使政治回到其應有的正確軌道，當一代政治實在是無可挽回、不可救藥時，儒家也會(hui) 高舉(ju) “替天行道”的旗幟，掀翻桌子，一切從(cong) 頭再來。
    
     
    
    儒家的政治理想，是讓政治在正確的軌道上運行，從(cong) 而最終達到天下“大同”的政治效果。儒家所追求的理想之治，是人民生活有充分保障的社會(hui) ，老有所養(yang) ，少有所安，鰥寡孤獨皆獲得照料的社會(hui) ，而不是人民住不起房、看不起病、上不起學、吃不起藥的社會(hui) 。儒家所追求的理想之治，是仁愛流布，正義(yi) 公行的社會(hui) ，人們(men) 尊老愛幼，相親(qin) 相愛，而非人與(yu) 人各自私自利，道德冷漠，相爭(zheng) 相鬥的社會(hui) 。儒家所追求的理想之治，是選賢與(yu) 能，德才兼備的人行使公共權力的社會(hui) ，而不是勳貴分贓、權勢橫行，以“公天下”之名而行“家天下”之實的社會(hui) 。康有為(wei) 、孫中山、毛澤東(dong) ，當他們(men) 把西方社會(hui) 政治學說引入中國的時候，都沒有放棄對中國人千百年來大同理想的追求，都把他們(men) 所稟持的主義(yi) 當作追求大同理想的具體(ti) 形式。我們(men) 當代人也需要回歸中華民族的價(jia) 值理想，反省和展望中華民族的政治追求。孔子曾以“北辰”（北極、北鬥）來比喻領導者“為(wei) 政以德”對於(yu) 人民的引領作用，大同理想就是中華民族的政治“北辰”，它起著導航的作用，指引著我們(men) 追求和前進的目標與(yu) 方向。
    
     
    
    儒家不隻是些“祖述堯舜”、取法三代的理想主義(yi) 者，同時也是“憲章文武”的務實主義(yi) 者，他們(men) 將唐虞三代“天下為(wei) 公”的理想，和“選賢與(yu) 能”、匡正君權的製度結合起來，通過儲(chu) 君製度、保傅製度、薦舉(ju) 與(yu) 科舉(ju) 製度、宰相製度、諷諫製度、經筵製度等，竭盡其想象，製約權力、監督權力、防範權力。當政治權力失去控製而流於(yu) 邪惡的時候，儒家主張推翻暴政，使權力重新回歸為(wei) 人民服務。
    
     
    
    自禮崩樂(le) 壞後，關(guan) 於(yu) 天下治道的探索，有戰國之“百家爭(zheng) 鳴”，有秦之法家，有漢初之黃老，至漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”時方求得個(ge) 長久之道。儒學之所以終被定於(yu) 一尊，和儒學最具有人民性、最準確認識到政治的實質和政治運行的基本規律是分不開的，換言之，儒學是革命性和科學性的統一：儒學的革命性表現為(wei) 其強烈的人民性和濃厚的民本傳(chuan) 統，儒學的科學性表現為(wei) 其對政治本質及其運行規律的準確而深刻的把握和認識。
    
     
    
    人民儒學從(cong) 屬於(yu) 當代政治哲學，當代政治哲學對中國傳(chuan) 統政治思想史的重新認識，將滌除潑在儒家傳(chuan) 統上的種種汙水，認識並發揚儒家優(you) 秀傳(chuan) 統的政治價(jia) 值。當代的政治哲學研究，從(cong) 學術風氣上，當鄙視和摒棄種種以妖魔化傳(chuan) 統而將自身打扮為(wei) 光榮、偉(wei) 大、正確的做法。不能對儒家傳(chuan) 統做出客觀、公允的評價(jia) ，不能去除對儒家傳(chuan) 統的醜(chou) 化和抹黑，也就無法向世人合理地說明，一個(ge) 有著數千年文明和深厚儒家文化傳(chuan) 統的中國，在過去的20個(ge) 世紀中，是如何在世界上領先了18個(ge) 世紀，也無法向世人合理地說明，一個(ge) 嶄新中國的重新崛起，支撐其崛起背後的民族精神和文化傳(chuan) 統是什麽(me) ！
    
     
    
    作為(wei) 當代儒學的人民儒學，是對儒家民本政治傳(chuan) 統的繼承，是對儒家學說人民性的堅持。無論人民儒學探尋當代政治的何種可能轉型與(yu) 何種通達路徑，都將以人民為(wei) 政治的最高原則和最高信仰，以人民為(wei) 政治的出發點和政治的最終歸宿。儒家的民本傳(chuan) 統，在人民儒學中也將得到新的發揚，儒家的民本傳(chuan) 統不再局限於(yu) 為(wei) 人民服務，替民行道，而更體(ti) 現為(wei) 人民自主行道、民自行道，從(cong) 民主政治的角度，重新詮釋和實踐“民為(wei) 邦本，本固邦寧”。人民儒學的一個(ge) 任務，即是探索人民主權的理論，在實踐中如何落實和確保人民和主權的真正合一。
    
     
    
    人民儒學是對華夏政治道統的接續和承載
    
    
    什麽(me) 是華夏的政治道統？道統由“道”和“統”構成。道是政治恪守的根本原則，統是維係和傳(chuan) 遞這一原則的人物譜係。先秦的不同學派分別從(cong) 各自角度去總結華夏的政治道統。《老子》懷念的是“小國寡民”時代，希望回到民“無知”、“無欲”的古樸社會(hui) ，以“古之善為(wei) 道者，非以明民，將以愚之”，解釋為(wei) 古代的政治道統。法家則從(cong) 古代政治傳(chuan) 統中吸收了以刑殺治天下的“刑治”傳(chuan) 統。儒家推崇的是“天下為(wei) 公”的唐虞禪讓，以仁民、保民為(wei) 政治道統，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。（《孟子·梁惠王上》）唐代大儒、古文運動領袖韓愈以“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”，（《原道》）將儒家倡導的“仁義(yi) ”確定為(wei) 儒家的政治道統。這些學派的競爭(zheng) 結果，說明古代先民經過長期的政治實踐和曆史檢驗，終將選擇儒家以仁愛、仁政、王道對華夏政治道統的總結和詮釋，而舍棄了道家的愚民主義(yi) 和法家的刑殺主義(yi) ，而傳(chuan) 授這一人間正道思想譜係的代表人物，在孔子以前則是堯、舜、禹、湯、文王、武王和周公這些“聖王”。
    
     
    
    華夏的政治道統是仁愛的道統。夏、商、周三代禮樂(le) 文明一脈相承。禮者，“尊尊親(qin) 親(qin) ”，反映的是宗法與(yu) 血緣關(guan) 係。孔子於(yu) 宗法與(yu) 血緣之中，發見了“仁”。“仁者，愛人”，仁是基於(yu) 血緣親(qin) 情而生發出來的對親(qin) 人的愛。仁愛基於(yu) 血緣親(qin) 情，故而是自然而然的，這是愛心的根源，也是道德的根芽。仁愛基於(yu) 血緣親(qin) 情，故而也存在著局限。孔子以“忠恕”作為(wei) “為(wei) 仁之方”，即實踐仁愛的方法，推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於(yu) 人”，將心比心，把血緣關(guan) 係之外的人和事納入到血緣親(qin) 情中來處理，從(cong) 而超越血緣的局限，“四海之內(nei) 皆兄弟也”，由仁愛出發而達至“泛愛眾(zhong) ”。儒家倡導愛由親(qin) 始，但超越血緣親(qin) 情，“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孔子由仁愛而倡導的“泛愛”，在韓愈那裏表述為(wei) “博愛”，在宋儒張載那裏表述為(wei) “兼愛”，“民吾同胞，物吾與(yu) 也”，百姓是我的同胞，萬(wan) 物是我的夥(huo) 伴。
    
     
    
    華夏的政治道統是仁政的道統。在孔子眼裏，一個(ge) 實行仁民愛物的政治國度，必將是“近悅遠來”，四方來朝的國度，對內(nei) 得到人民的擁護，具有無比堅實的凝聚力，對外受到國際的仰慕，具有令人豔羨的吸引力。在孟子那裏，古代聖王以實踐昭示的政治道統，即是實行仁政的政治道統。先王具有的“不忍人之心”，也就是人皆有之的“惻隱之心”，惻隱之心恰是仁愛的開端和肇始。以不忍人之心，行不忍人之政，便是仁政，故而作為(wei) 取法對象的先王之政，並不是以技術的、工具的或手段的方式，給予百姓些許小恩小惠，而是對人民懷有真情實感，對人民的苦難和不幸感同身受，亦即古人所謂“視民如傷(shang) ”、“如保赤子”之義(yi) 。對於(yu) 那些尚不明這政治事理的統治者，孟子周遊列國，向各諸侯國國君一一曉喻這顛撲不破的政治信條和永恒價(jia) 值，對於(yu) 賊仁賊義(yi) 、殘暴無道的統治者，孟子主張就有道以伐無道，吊民伐罪，救民水火。仁政思想是儒家人民性的體(ti) 現，是從(cong) 人民立場出發對於(yu) 有國者的政治要求。筆者不讚同將仁政思想簡單歸結為(wei) 政治上的威權主義(yi) 。仁政思想在曆史的不同階段、國別的不同空間有不同的實踐方式，仁政並不直接等同於(yu) 這些形式本身，仁政隻是政治的指導原則和反映人民利益的政治要求，在當今時代，人民儒學的任務即是探索實現和保障仁政的最佳實踐方式。
    
     
    
    華夏的政治道統是王道的道統。以德勝者王，以力勝者霸。儒家立足於(yu) 仁義(yi) 之道，強調修明內(nei) 政以服遠人，強調推行仁義(yi) 以對抗不仁不義(yi) 。儒家對國際事務的價(jia) 值判斷，是人權高於(yu) 主權，對人權的維護是出自真實目的，而不是以人權為(wei) 幌子而行幹涉、侵略他國之實。齊國想伐燕國，齊國的國君問政於(yu) 孟子，孟子的回答是可以出兵討伐，前提是征詢齊國的人民和燕國的人民，假如齊國的人民皆曰可以，燕國的人民也皆曰可以，那齊國伐燕則相當於(yu) 商湯伐桀、武王伐紂，屬於(yu) 吊民伐罪，解民倒懸，並無不可；反之，則屬於(yu) 侵淩他國，違背正義(yi) 。當今帝國主義(yi) 對弱小國家的頻頻侵略，問題並不在於(yu) 人權高於(yu) 主權，而在於(yu) 將這一思想作為(wei) 美化侵略的幌子，將這一思想虛偽(wei) 化。人民儒學從(cong) 仁愛、仁政和王道的高度出發，既捍衛國人的人權，也捍衛世界人民的人權。人民儒學反對一切不義(yi) ，反對一切對人權的踐踏和侵害，反對一切躲在主權下對人權的犯罪。
    
     
    
    在孔子以前，繼承道統的“聖王”，他們(men) 擁有最高權力，同時也是人民推選出來的代表，他們(men) 身上實現了政統與(yu) 道統的合一，是“德”與(yu) “位”的統一，所謂“有德者必有位”，“有位者必有德”。孔子所處的時代，恰逢天下無道的時代，時人慨歎“天下之無道也久矣”，認為(wei) 孔子的出現，是“天將以夫子為(wei) 木鐸”，如同警鍾一樣喚醒沉淪和迷茫中的世人。以“祖述堯舜，憲章文武”為(wei) 職誌的孔子，替代了古代的聖王，成為(wei) 道統的繼承者。孔子有德而無位，被漢代人尊為(wei) 素王，成為(wei) 道統的繼任者，成為(wei) 至善的化身。按韓愈在《原道》中的說法，孔子以上是聖王的時代，仁義(yi) 之道見之於(yu) 聖王行事，孔子而下乃聖人之時代，孔子有德無位，仁義(yi) 之道見之於(yu) 聖人之言論思想。中國政統與(yu) 道統的分離，也未必不是一件好事，它提供了權力與(yu) 真理之間的張力，帝王擁有權力卻不掌握真理，儒家掌握真理卻不擁有權力。君臣以義(yi) 合，是按照道義(yi) 結合在一起，而道義(yi) 便是儒家手裏掌握的真理、承繼的道統，這是帝王與(yu) 儒者合作的政治基礎和道義(yi) 基礎。權力如果想擁有真理，既不能壟斷真理，也不能製造真理，必須服膺真理，向真理低頭，接受儒學的馴化。儒者以智珠在握、真理在手的態勢，以稟持的道統為(wei) 優(you) 勢，匡正政治，“格君心之非”。
    
     
    
    當代儒學仍然要接續和承載華夏道統，構築起防犯權力濫用的話語堤壩，以華夏道統批評權力、匡正權力、馴服權力。數千年燦爛的曆史和儒家兩(liang) 千餘(yu) 年的政治實踐，帶給當代儒者的不是政治的和思想的包袱，而是寶貴的思想財富。儒者手裏握有的是一個(ge) 古老民族最寶貴的經驗、最睿智的訓條、須臾不可離的常道。當代的儒者，亦須像曆史上的每一代儒者一樣，無論處於(yu) 何種世道，都要向世人昭示真理、呼喚真情、回歸常道。正如朱子後學對道統存續所感悟到的，“道待人而後傳(chuan) ”。儒者有傳(chuan) 道之責，儒學之所以於(yu) 衰微、噩難中一再興(xing) 起，就在於(yu) 它講述的是人間正道，且“代有儒生傳(chuan) 道統”。傳(chuan) 續道統是每代儒者不能推卻的曆史使命。
    
     
    
    人民儒學是對儒生民代傳(chuan) 統的承繼和發展
    
     
    
    按胡適的解釋，“儒”者，從(cong) 人從(cong) 需；需者，柔也。故，儒者，柔人也。孔子或許是因為(wei) 商人之後裔，還保存著失卻天下謹慎自處的“柔人”之風，奉行的是“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也”以及“天下有道則現，無道則隱”的處世之道。然而，懷有強烈仁愛之心的孔子，於(yu) 亂(luan) 世之中畢竟不能安心做個(ge) 隱伏於(yu) 鄉(xiang) 野的旁觀者。“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒而誰與(yu) ？”人除了和人生活在一起，沒有別的選擇。孔子雖然也感慨“道不行，乘桴浮於(yu) 海”，然而終究是“知其不可而為(wei) 之”。像孔子一樣，曆代儒者擔負著華夏民族的優(you) 秀道統，而這道統則是以仁愛為(wei) 懷，以人民為(wei) 本，儒者天然就和人民結合在一起。
    
     
    
    在傳(chuan) 統的社會(hui) 結構中，儒林引導著天下輿論，代表著在野的清議力量，對在位的權力給予監督和品評。儒生也是天然的民代，以讀書(shu) 人的身份，體(ti) 會(hui) 和反映民瘼，為(wei) 民請命。可以說，儒士階層自古以來就是“公共知識分子”，因為(wei) 儒生稟持著道義(yi) ，認為(wei) 道大於(yu) 君，儒者從(cong) 道不從(cong) 君，同時儒生也以道義(yi) 作為(wei) 自己行事處世的原則，“君子謀道不謀食”、“君子喻於(yu) 義(yi) ”，是一個(ge) 擔當社會(hui) 道義(yi) 的階層。當代的儒家亦應承繼傳(chuan) 統儒家“鐵肩擔道義(yi) ”的優(you) 秀傳(chuan) 統，繼承稟持社會(hui) 正義(yi) ，時刻站在道義(yi) 的一方，時刻胸懷浩然正氣。
    
     
    
    當代社會(hui) 相較於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) ，人們(men) 受教育的權利得到廣泛的尊重，受過良好教育的人士在社會(hui) 中的比重也大幅增加，這就為(wei) 儒家公共知識分子隊伍的擴大提供了條件。一切受過教育的人，一切讀書(shu) 人，都有可能成為(wei) 儒家公共知識分子，都可以稟持和維護社會(hui) 正義(yi) 。又由於(yu) 網絡的普及，中國已成為(wei) 世界上網絡用戶最多的國家，一切網民都可以以網絡為(wei) 工具，加入到這樣一個(ge) 維護社會(hui) 道義(yi) 的隊伍中來。泛言之，當代社會(hui) 的一個(ge) 走向是建設公民社會(hui) ，公民社會(hui) 的形成及成熟，將使得儒家的民代傳(chuan) 統深入人心，人人都參與(yu) 社會(hui) 治理，人人都參與(yu) 公益，人人都維護公義(yi) 。
    
     
    
    當代社會(hui) 結構與(yu) 社會(hui) 問題，較之於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) ，又呈現高度複雜的特點，往往需要綜合運用各種知識部門，另一方麵，當代的學科體(ti) 製、人材培養(yang) 和知識生產(chan) 又呈現高度分化的特點，社會(hui) 問題的診治與(yu) 解決(jue) ，往往需要人文、社會(hui) 、自然諸領域的學者與(yu) 行動者廣泛結盟，共同協作。當代的儒學亦將突破哲學或思想史研究的狹隘領域，成為(wei) 知識階層的普遍信仰與(yu) 普遍立場。當代儒學的發展路向，即是將儒家思想和儒家傳(chuan) 統，與(yu) 知識階層、與(yu) 市民社會(hui) 、與(yu) 公民社會(hui) 充分結合在一起。
    
     
    
    儒家與(yu) 當代社會(hui) 的有機結合，是當代社會(hui) 向儒家傳(chuan) 統回歸的過程，也是儒家在當代重新建製化的過程。儒家失去了曾經結合在一起的皇權體(ti) 製、科舉(ju) 製度、家族結構，但儒家失去的隻是一些曆史形式，儒家有機會(hui) 去麵臨(lin) 許多新穎的社會(hui) 結構和組織方式，例如儒家可以和網絡結合，可以和民間社會(hui) 結合，儒家可以有儒教的形式。北宋儒者冀望於(yu) “得君行道”，共治天下；明代儒者對朱明王朝專(zhuan) 製政治極其失望，不再幻想“得君行道”，深入民間社會(hui) ，與(yu) 販夫走卒打成一片，力求“覺民行道”。儒家為(wei) 求得道統行於(yu) 世，既有“應帝王”，又有“人間世”。當代社會(hui) 是一個(ge) 逐漸走向開放、包容、自治的社會(hui) ，當代社會(hui) 為(wei) 儒家的回歸與(yu) 複興(xing) 提供了廣闊的社會(hui) 空間，尤其是民間社會(hui) 為(wei) 儒家傳(chuan) 統的回歸與(yu) 發揚提供了廣闊而生動的舞台。
    
     
    
    儒家在當代社會(hui) 的展開，在某種程度上，仍是按照康有為(wei) 探索的道路展開。康有為(wei) 開出的三條道路分別是：儒學、儒術和儒教。儒學是儒家學說的義(yi) 理核心，儒術在當前就是儒家政治哲學的方向，儒教就是建製化的宗教方向。儒術是儒家思想落實於(yu) 社會(hui) 的方式，儒教是儒家傳(chuan) 統落實於(yu) 人心的方式，儒學則是闡釋聖賢遺旨和解決(jue) 儒術與(yu) 儒教問題的學術方式。當代儒家介入社會(hui) ，既可以有“上行路線”：通過儒術的方式，參與(yu) 社會(hui) 的變革，推進政治體(ti) 製朝合乎人性、合乎人民、合乎道義(yi) 的方式行進，參與(yu) 公民社會(hui) 的建設；也可以有“中行路線”：加強儒學理論的建設和建構，以儒學的再詮釋、再闡發、再建構來回應當代社會(hui) ，推進儒林及儒林團體(ti) 的形成和建設，鑄造一支承繼道統、擔當儒道、克己修身、經邦濟世的儒者隊伍；還可以有“下行路線”：深入民間社會(hui) ，推行儒家倫(lun) 理，推行儒家教化，重整民間社會(hui) ，重建禮儀(yi) 之邦。
    
    
        張載留下有名的橫渠四句“為(wei) 天地立誌，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，成為(wei) 儒家知識分子的人生格言。當代儒學亦應沿著前人開辟的道路，體(ti) 察天地仁生之心，確立生民與(yu) 天地相參而“立人極”之人倫(lun) 日用之道，繼往聖之仁義(yi) 之學，探索和追求通往大同盛世之路。
    
      
     作者惠賜儒家中國網站發表