“美德經濟學”與(yu) “哥白尼革命”：陳煥章儒家經濟學的性質與(yu) 定位

作者：陳佩輝

來源：《孔子研究》2023年第4期

摘要：自曼德維爾提出“私人的惡德，公共的利益”的悖論後，美德因妨礙經濟發展而被驅除。亞(ya) 當·斯密嚐試給自利自愛正名，但仍未給仁愛的經濟意義(yi) 正名。陳煥章認為(wei) 缺乏道德根基的放任主義(yi) 隻給強者帶來利益，必致社會(hui) 分裂和崩潰。為(wei) 了阻止經濟的去道德化，陳煥章認為(wei) 社會(hui) 經濟秩序應該建立在道德和經濟雙重動機之上，並建構了以美德為(wei) 中心的儒家經濟學。向善的人性預設、美德主導分配、政府調節、適度競爭(zheng) 是其經濟學的主要特征，這一新形態的經濟學可以稱作美德經濟學。陳煥章美德經濟學雖顯粗略，但在理論上重啟了經濟的道德化進程，並與(yu) 數十年後興(xing) 盛的經濟倫(lun) 理學和社群主義(yi) 遙相呼應，可以說潛在地具有引發一場“哥白尼革命”的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：陳煥章；儒家經濟學；美德經濟學； “哥白尼革命”；

作者簡介：陳佩輝，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院副研究員，主要研究方向為(wei) 儒家哲學

處於(yu) 千年大變局之中的陳煥章，在其《孔門理財學》1中自覺運用中國思想資源和中國經驗批判西方經濟學的理論預設和隱含的價(jia) 值傾(qing) 向，並基於(yu) 儒家價(jia) 值立場兼取西方經濟學的優(you) 點，創建了獨樹一幟的儒家經濟學。1911年，《孔門理財學》在美國出版後，在英語世界獲得包括凱恩斯在內(nei) 的諸多學者的讚譽，對之後的西方經濟理論和經濟實踐產(chan) 生了一定影響。然而目前國內(nei) 對《孔門理財學》的研究仍處於(yu) 起始階段，尚未係統地考察《孔門理財學》的經濟思想史背景以及陳煥章的核心問題意識，是以並未深入挖掘陳煥章儒家經濟學的建構線索及其性質，也未認識到其在經濟學領域中引發“哥白尼革命”的可能。本文嚐試以經濟與(yu) 道德的關(guan) 係為(wei) 主線，考察陳煥章如何在批評主流經濟學的基礎上基於(yu) 中國思想和經驗構建儒家經濟學，進而討論其經濟學的性質和定位。為(wei) 了更好地呈現陳煥章儒家經濟學的性質和定位，我們(men) 將其放入經濟學發展長河之中加以考察，首先分析自曼德維爾以來經濟的去道德化及其問題，然後刻畫陳煥章對以亞(ya) 當·斯密為(wei) 代表的基於(yu) 利己經濟人假設的放任主義(yi) 經濟學的批評，繼而考察其儒家經濟學如何重構經濟與(yu) 道德關(guan) 係及其特征，最後略述其儒家經濟學的曆史定位。

一、陳煥章之前的西方經濟學：經濟的去道德化

光榮革命後，英格蘭(lan) 商業(ye) 日益繁榮，開始進入消費社會(hui) 時代。【2】曼德維爾發現，在商業(ye) 日益繁榮的背後，商人相互欺詐，民眾(zhong) 消費則日益奢侈，攀比成風。【3】這當然逃不過傳(chuan) 統禁欲主義(yi) 者的批評，但若依照修道士們(men) 的禁欲理念，經濟卻難以發展。經濟與(yu) 道德的關(guan) 係成為(wei) 時代問題。曼德維爾即在此環境下提出其“私人的惡德，公眾(zhong) 的利益”的悖論。

曼德維爾虛構了一個(ge) 由虛榮、驕傲等惡德引導的強大繁榮的蜂國。惡德在政客的操縱下，刺激成千上萬(wan) 的蜂眾(zhong) 不斷奮鬥，推動科學和藝術的發展以及貿易的繁榮。蜂眾(zhong) 之所為(wei) 雖出於(yu) 私利，卻譜出了繁榮的和聲，對立的雙方事實上互相成就，相互爭(zheng) 奪利益卻促進了公眾(zhong) 的福利。而一旦消滅欺詐與(yu) 虛榮，蜂國即刻會(hui) 因需求不足而分崩離析，有德之蜂也隻能飛進樹洞裏隱居。這也就意味著，惡德才是社會(hui) 經濟繁榮發展的基礎，僅(jin) 憑美德無法維係社會(hui) 。因此，國家要維係經濟繁榮，就必須依靠法律修剪後的惡德。曼德維爾雖然沒有直接否定美德的價(jia) 值，但通過封閉道德與(yu) 經濟統一的途徑，進而否定了經由美德建構美好社會(hui) 的可能。

曼德維爾悖論背後是其似是而非的人性論。曼德維爾認為(wei) 人是“格外自私而頑固的動物”【4】，是一係列激情的複合體(ti) ，這些激情輪番被喚醒並支配著人，是社會(hui) 繁榮的支柱。在眾(zhong) 多激情中，驕傲這種令人討厭的惡德是最主要的成分。至於(yu) 美德，則是逢迎驕傲的政治產(chan) 物，是自愛自賞的刻意偽(wei) 裝，是滿足欲望、追求快樂(le) 的工具。即使最無私、最高尚的行為(wei) ，也有驕傲的烙印，無一不是偽(wei) 善，因此真實世界中並不存在嚴(yan) 格意義(yi) 上的美德。但激情無法自動導出繁榮，國家的引導對於(yu) 經濟繁榮必不可少。法律要嚴(yan) 格懲罰各種違法行為(wei) ，政府也要利用榮辱感調動每個(ge) 公民的激情尤其是驕傲之心，推進經濟繁榮。因此，在經濟世界，人類無法跳出曼德維爾悖論——如若維持激情，亦必喪(sang) 失道德價(jia) 值，也根本無法基於(yu) 美德構建美好生活。

總之，曼德維爾否定了美德的社會(hui) 價(jia) 值，抽離了美德的內(nei) 核，將美德表麵化、工具化，並使其為(wei) 惡德服務，強調唯有惡德才能促進社會(hui) 經濟繁榮。顯然，這種將公共之善歸結於(yu) 私人惡德的觀念，隻會(hui) 助長惡德的野蠻生長。雖然凸顯了基督教道德觀的不足，但曼德維爾悖論割裂了美德與(yu) 經濟，無法滿足時代的道德需要。時代呼喚新的道德觀，身兼經濟學家和道德哲學家的亞(ya) 當·斯密無疑適合回答這一問題。

在《國富論》中，亞(ya) 當·斯密以利己經濟人為(wei) 出發點展開其富國策略。其中，有兩(liang) 段關(guan) 於(yu) 自利如何促進社會(hui) 利益的文字經常被引用，亞(ya) 當·斯密說：

他們(men) 所以會(hui) 如此指導產(chan) 業(ye) ，使其生產(chan) 物價(jia) 值達到最大程度，亦隻是為(wei) 了他們(men) 自己的利益。……他們(men) 是受著一隻看不見的手的指導，促進了他們(men) 全不放在心上的目的。……他們(men) 各自追求各自的利益，往往更能有效地促進社會(hui) 的利益；他們(men) 如真想促進社會(hui) 的利益，還往往不能那樣有效。【5】

同胞們(men) 的協助，但僅(jin) 僅(jin) 依賴人的恩惠，他會(hui) 更容易達到目的，他如果他能夠鼓動他們(men) 的自愛心，使其有利於(yu) 己，並且告訴他們(men) ，如果他們(men) 為(wei) 他而做他們(men) 需要於(yu) 他們(men) 的事情，他們(men) 就是為(wei) 他們(men) 自己的利益。【6】

亞(ya) 當·斯密認為(wei) 仁善不僅(jin) 無法有效地促進社會(hui) 利益，甚至無法支撐社會(hui) 體(ti) 係的運轉，而人人為(wei) 己卻能在看不見的手的引導下生成天下之大利。在自愛自利的驅使下，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都在最大化個(ge) 人利益，而最大化個(ge) 人利益恰能最優(you) 化整個(ge) 社會(hui) 的資源配置，從(cong) 而最大化社會(hui) 利益。因此，在最大化經濟效益上，個(ge) 人利益和社會(hui) 利益是統一的。這就從(cong) 公共利益的角度肯定了自愛自利。

更為(wei) 重要的是，不同於(yu) 曼德維爾將自愛邪惡化，亞(ya) 當·斯密洞察到從(cong) 自愛通往美德世界的可能。亞(ya) 當·斯密在《道德情操論》中針對曼德維爾說：

自愛之心常常會(hui) 成為(wei) 具有美德這種品質的行為(wei) 的動機。……那種想做出光榮和崇高行為(wei) 的欲望，那種想使自己成為(wei) 尊敬和讚同的合宜對象的欲望，不能恰當地叫做虛榮。……對於(yu) 美德的愛好，是人類天性中最高尚和最美好的激情。【7】

亞(ya) 當·斯密認為(wei) 希望自身具有值得讚揚的道德品質的欲望，是對美德的熱愛。這種自愛是人類最美好的激情，是正義(yi) 的激情，絕不可混同於(yu) 虛榮這種最淺薄的激情。是以自愛與(yu) 美德並不排斥，自愛之心常常是美德行為(wei) 的動機。美德隻是限製激情的範圍，而非消滅激情。因此，基於(yu) 自愛合宜地去追求個(ge) 人利益是被心中的公正旁觀者所允許的，是正當的、道德的。

亞(ya) 當·斯密往往因其《國富論》而被誤認為(wei) 是功利主義(yi) 的代表，事實上，亞(ya) 當·斯密在《道德情操論》中曾明確反對將功利作為(wei) 道德判斷的主要標準。依照其對仁慈和正義(yi) 的理解，亞(ya) 當·斯密事實上區分了美德和法律兩(liang) 個(ge) 世界。《道德情操論》將正義(yi) 而非仁慈作為(wei) 社會(hui) 秩序的基礎，目的在於(yu) 建立具有一定強製性的社會(hui) 交往準則以維係社會(hui) 的良好運作。《國富論》嚐試以最基本的正義(yi) 也即防止人與(yu) 人相互侵害的準則為(wei) 基礎構建經濟秩序，但同樣未將仁愛等美德作為(wei) 建構經濟秩序的基礎。

晚年的亞(ya) 當·斯密在目睹現實財富日益侵害道德甚至法律之後，漸漸覺得現實中的財富之路不僅(jin) 與(yu) 美德之路截然對立，甚至與(yu) 良法之路相背離，由此開始轉向以美德支撐其社會(hui) 交往秩序，甚至試圖探索通向美德世界之路【8】。但亞(ya) 當·斯密又認為(wei) 美德非凡人所能有，繼續否定仁善等美德的基礎性作用，且《道德情操論》各篇之間也存在矛盾之處，更沒有由此出發而調整《國富論》的理論預設，是以無法從(cong) 根本上解開曼德維爾悖論。

令人遺憾的是，亞(ya) 當·斯密關(guan) 於(yu) 道德與(yu) 經濟之間矛盾的思考並未受到後世重視，其經濟思想又被曲解和狹隘化，之後的西方主流經濟學普遍排除友善或道德情操的影響，徑直從(cong) 自利經濟人假設出發尋求最大化生產(chan) 者或消費者利益的途徑，日益呈現其無倫(lun) 理特征。【9】主流經濟學不僅(jin) 試圖掩蓋資本主義(yi) 社會(hui) 發展過程中引發的諸多經濟、社會(hui) 和倫(lun) 理問題，而且在某種意義(yi) 上充當了其“幫凶”，為(wei) 西方列強的自由放任和貿易自由政策背書(shu) ，加大了各國內(nei) 部的貧富差距，也加深了強國對弱國的經濟盤剝。經濟的去道德化事實上是卡爾·波蘭(lan) 尼所言的市場脫嵌於(yu) 社會(hui) 的重要體(ti) 現，給底層和弱國帶來了災難【10】。而所謂自由放任政策正是建基於(yu) 利己經濟人和看不見的手的假設之上。有鑒於(yu) 此，陳煥章基於(yu) 儒家價(jia) 值立場構建經濟學，就必然批評西方經濟學的這一假設，並重新厘定經濟與(yu) 道德的關(guan) 係。

二、陳煥章對放任主義(yi) 經濟理論的批評

基於(yu) 儒家價(jia) 值立場，陳煥章不同意以亞(ya) 當·斯密為(wei) 代表的放任主義(yi) 經濟理論，他說：

每個(ge) 人自然首先考慮他將獲得什麽(me) ，而不是他應該做什麽(me) 。人們(men) 主要擔心自己的利益，競爭(zheng) 因此產(chan) 生了。根據放任主義(yi) 經濟學家的理論，假如存在絕對的自由競爭(zheng) ，那麽(me) ，每個(ge) 人恰好獲得他應該得到的，因為(wei) 每個(ge) 人均在意他自己的利益。因此，這些經濟學家鼓吹，對於(yu) 理財活動，競爭(zheng) 是必需的，他們(men) 認為(wei) 政府的幹預必須最小化。而孔子之教正好與(yu) 此相反。孔子之教認為(wei) ，對於(yu) 理財活動，政府的幹預是必需的，而競爭(zheng) 必須最小化。【11】

此處，放任主義(yi) 經濟學家的理論，顯然就是亞(ya) 當·斯密的看不見的手的理論。不同於(yu) 亞(ya) 當·斯密更突顯看不見的手引向的合作效果，如下文所言，陳煥章更重視看不見的手所引致的殘酷競爭(zheng) 。前者因為(wei) 注重合作及其帶來的社會(hui) 利益最大化，是以主張減少政府幹預；後者因警惕競爭(zheng) 的後果，受當時社會(hui) 達爾文思想的影響，必然伴隨著優(you) 勝劣汰的危機意識和對弱者的同情，是以要求在政府幹預下最小化競爭(zheng) 。前者是以競爭(zheng) 為(wei) 主導，輔以政府幹預；而後者則給予政府更為(wei) 關(guan) 鍵的定位，市場競爭(zheng) 要受政府規範和製約。前者的政府是必要的惡，是以要在保證自由的前提下最小化政府，而後者的政府則是必要的善，是以要在合理的範圍內(nei) 最大化政府。

在擺明觀點後，陳煥章從(cong) 自然選擇和人性兩(liang) 方麵反駁放任主義(yi) 的理論。先看自然選擇方麵的反駁，陳煥章說：

天是什麽(me) ，天是超越善惡問題的難以了解的存在，因為(wei) 天既不是善，也不是惡。《係辭》說“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”。在自然一麵，天表明宇宙過程化育萬(wan) 物、自然無為(wei) 之天地之“道”；而在社會(hui) 一麵，聖人體(ti) 天地之“道”為(wei) 倫(lun) 理之用。此二者未曾能協調一致，因為(wei) 一麵有目的，而另一麵則沒有目的。……假如我們(men) 堅持遵循“自由放任”之理財政策，使競爭(zheng) 處於(yu) 絕對自由之中，那麽(me) ，世界將會(hui) 留給少數的強者。盡管我們(men) 不能過多地抗拒自然，但是，我們(men) 如何能忍心看見構成人類最主要部分的弱者痛苦呢？因此，如果沒有偉(wei) 大的宗教導師、沒有偉(wei) 大的道德家與(yu) 偉(wei) 大的政治家，那麽(me) ，就沒有某種規則對自然進行幹預。既然自然選擇僅(jin) 有益於(yu) 強者，不益於(yu) 弱者，那麽(me) ，作為(wei) 整體(ti) 的社會(hui) ，人為(wei) 的進行調節是必需的。【12】

亞(ya) 當·斯密看不見的手的理論，事實上也有神學目的論的背景作支持。由看不見的手連接個(ge) 體(ti) 自由和神學目的，人人自利生成社會(hui) 大利，看不見的手在其中的作用，與(yu) 其說是引導不如說是誤導，因為(wei) 社會(hui) 利益並未被個(ge) 體(ti) 決(jue) 策所考慮。個(ge) 人也不必謀劃社會(hui) 利益，因為(wei) 社會(hui) 利益已經被目的論所決(jue) 定，這就從(cong) 神學方麵為(wei) 追求自利提供了正當性。陳煥章也從(cong) 儒家有關(guan) 天的思想資源中尋找理論支撐。陳煥章拋棄了天的神秘維度，強調其自然維度，認為(wei) 天隻是天地化育萬(wan) 物的自然規律，萬(wan) 物在自然規律約束下優(you) 勝劣汰。同時，陳煥章還剝去了天的道德維度，天超越了善惡，“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”。去掉神秘性和道德性的天，在化生萬(wan) 物的過程中就不再具有目的論色彩，變成了自然選擇的法則，而這恰好可以破除亞(ya) 當·斯密放任理論的目的論色彩。因此，基於(yu) 利己心構建的社會(hui) 並不會(hui) 達到社會(hui) 公利的最大化，而隻能最大化某些個(ge) 體(ti) 的利益，百姓卻因此承受苦難。如果放任自由競爭(zheng) ，結果隻能生成一個(ge) 殘酷的世界，而這是本於(yu) 仁義(yi) 的儒家所不能接受的。因此，社會(hui) 必然需要人為(wei) 的調節，尤其是聖人的立法，才能最大化公共善。而體(ti) “道”的聖人則主要扮演倫(lun) 理角色，所立的法也主要是道德之法，由此為(wei) 競爭(zheng) 社會(hui) 提供道德法則和道德目的。而作為(wei) 道德化身的政府要協調每個(ge) 人的利益，尤其要保障弱者的基本利益，改變優(you) 勝劣汰的殘酷結局。隻有在這一秩序而非放任秩序中，所有人而非個(ge) 別人才可以獲取其應得的利益。

再看人性方麵的反駁。陳煥章基於(yu) 競爭(zheng) 者欲壑難填和市場地位不平等，論證利己主義(yi) 不可作為(wei) 經濟調節器：

第二，讓我們(men) 從(cong) 人性的角度進行考慮。強者永遠不會(hui) 滿足，除非他們(men) 拿走了弱者的所有。何休說:“貧富兼並，雖皋陶製法，不能使強不淩弱。”當人一旦擁有一點對別人的權利，假如允許的話，他總是毫不猶豫地使用權利犧牲別人的利益，以維護自己的利益。……因此，人性如此，競爭(zheng) 必須有所約束。因為(wei) ，盡管少數人通過絕對的自由競爭(zheng) 可以獲益，但是，多數人實力不足不能自由參與(yu) 少數人的競爭(zheng) ，在自由競爭(zheng) 中，少數人必定戰勝多數人。因此，利己主義(yi) 不可能作為(wei) 理財活動的調節器，政府調節隨之成為(wei) 必需。盡管孔子沒有廢除競爭(zheng) ，但孔子建議運用若幹政府調節以控製消費、生產(chan) 與(yu) 分配，並以此取代絕對的自由競爭(zheng) 。【13】

陳煥章認為(wei) ，人的欲望是無窮的，在資源稀缺的情況下，即使強者也無法滿足其無限的欲望。絕對自由競爭(zheng) 製度更適合強者追逐其欲望的滿足，在利己心的驅動下，強者必然利用其市場地位巧取豪奪弱者的利益，而弱者雖欲追逐其利益，但因其劣勢地位而無法與(yu) 強者競爭(zheng) ，甚至無法保護其合法利益。如此，整個(ge) 市場運行偏向強者，以犧牲弱者的利益為(wei) 代價(jia) 滿足強者之欲。最終，大量社會(hui) 財富必然流向兼並之家，而貧者無立錐之地。是以在絕對自由競爭(zheng) 下，隻有少數人能獲益，而大多數人的利益無法得到保障。陳煥章引用漢代何休的話別有深意。何休認為(wei) “貧富兼並，雖皋陶製法，不能使強不淩弱”【14】，隻有實行井田製，才能從(cong) 根本上杜絕弱肉強食。何休暗示若無製度保障，即使是皋陶製定的完美法律也無法遏製兼並，無法杜絕以強淩弱。同樣，雖然西方宣稱其法律旨在保護每個(ge) 人的合法權益，但並不能從(cong) 根本上克服市場地位不平等情況下欲壑難填所帶來的諸多問題，資本主義(yi) 社會(hui) 發展的曆史也證實了這一點。因此，陳煥章認為(wei) 利己主義(yi) 不可以作為(wei) 理財活動的調節器，利己經濟人必須在政府的管控下發揮其助推經濟發展的作用。

事實上，亞(ya) 當·斯密也注意到市場地位不平等以及官商勾結給工人帶來的傷(shang) 害，並反對重商主義(yi) 政策對窮人的盤剝。不過，這並不妨礙亞(ya) 當·斯密得出完全自由競爭(zheng) 有利於(yu) 勞動者的結論。其因有三：其一，可能受霍布斯強弱之間製衡思想的影響，亞(ya) 當·斯密低估了市場地位不平等的嚴(yan) 重程度；其二，當時英格蘭(lan) 工人工資相對優(you) 厚的現實掩蓋了不平等對於(yu) 勞動者的危害，給亞(ya) 當·斯密以錯覺，以至於(yu) 錯估了市場地位不平等給弱者帶來的潛在危害；其三，囿於(yu) 精英意識和局部經驗，亞(ya) 當·斯密認為(wei) 財產(chan) 製度的最初確立是為(wei) 了保護富者免受無產(chan) 者的侵奪，至於(yu) 工人貧困，更多是因為(wei) 經濟衰退、人口過多甚至貧者好逸惡勞的性格。但隨著機器大工業(ye) 的發展，陳煥章所遭遇的資本主義(yi) 世界卻重現了“富者木土被文錦，犬馬餘(yu) 肉粟，而貧者裋褐不完，唅菽飲水”（《漢書(shu) ·貨殖列傳(chuan) 》）之景，社會(hui) 財富急劇增加不僅(jin) 沒有改善工人的境況，反而導致工人日益貧困化，社會(hui) 不平等進一步加劇，整個(ge) 社會(hui) 日趨分裂，這是亞(ya) 當·斯密所未料到的。自由競爭(zheng) 卻催生出不平等、不自由的市場競爭(zheng) 者，本意在於(yu) 保護每個(ge) 人利益的契約最後隻保護強者的利益，無疑是自由主義(yi) 經濟學的根本漏洞，放任理論的正當性岌岌可危。陳煥章根據對資本主義(yi) 世界的觀察發現這一漏洞，並基於(yu) 儒家價(jia) 值立場取消了放任理論的合法性。

既然基於(yu) 經濟人假設的放任主義(yi) 無法通往美德世界，甚至無法支持基本的社會(hui) 經濟秩序，那麽(me) 怎樣形態的經濟學才能支撐社會(hui) 經濟秩序並使美德世界得以可能呢？陳煥章的答案就是他所創立的美德經濟學。

三、美德經濟學：經濟道德化之徑

不同於(yu) 曼德維爾對美德的排斥和亞(ya) 當·斯密對美德的徘徊與(yu) 糾結，陳煥章基於(yu) 儒學提出了較為(wei) 係統的以美德為(wei) 中心的儒家經濟學。而其遇到的首要挑戰即是曼德維爾悖論，陳煥章需要回答美德能否成為(wei) 以及如何成為(wei) 社會(hui) 經濟秩序的基礎、又如何成為(wei) 經濟活動的主導因素這一關(guan) 鍵問題。

先看美德能否成為(wei) 社會(hui) 經濟秩序的基礎。陳煥章認為(wei) ，雖然曆史不斷演變，但其中有著一致的“一貫”，即基於(yu) 人性的仁愛原則，並且萬(wan) 物統一於(yu) 仁愛，仁愛原則還是社會(hui) 凝聚力之所在。是以仁愛不僅(jin) 是家庭的基礎，也是高級階段的社會(hui) 國家得以組織的核心因素。這就根本不同於(yu) 受契約論影響的亞(ya) 當·斯密對仁善和正義(yi) 之於(yu) 社會(hui) 建構的理解，決(jue) 定了儒家經濟學指向的是美德世界，而非僅(jin) 僅(jin) 免於(yu) 混亂(luan) 的法律世界。陳煥章還吸納了荀子、班固、柳宗元關(guan) 於(yu) 社會(hui) 秩序基礎的思想，認為(wei) 社會(hui) 秩序可以分別基於(yu) 正義(yi) 、仁愛和生存需要而構建。事實上，三種不同的基礎在良序社會(hui) 中常常是相互融合的。僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 生存需要的社會(hui) 是殘酷的、脆弱的，很容易重返野蠻狀態；僅(jin) 僅(jin) 依托於(yu) 合法的正義(yi) 的社會(hui) 雖然可以保障每個(ge) 人的利益，甚至實現經濟繁榮，但依然是缺乏溫情與(yu) 愛的世界；隻有依托於(yu) 仁愛的社會(hui) ，才是真正的美德社會(hui) ，是倫(lun) 常和諧美滿的社會(hui) ，也是荀子、班固、柳宗元等儒者所努力追求的理想社會(hui) 。而在生存需要與(yu) 美德之間，陳煥章承認生存需要是維係社會(hui) 組織的主要手段，但他認為(wei) 維係社會(hui) 秩序的決(jue) 定性因素則是美德。

陳煥章之所以深信能夠構建以美德為(wei) 中心的經濟學，還在於(yu) 中國具有不同於(yu) 西方的曆史經驗。亞(ya) 當·斯密認為(wei) 世界上絕不存在將美德與(yu) 智慧代代相傳(chuan) 的家族，而陳煥章認為(wei) 中國曆史上有很多偉(wei) 大的家族的輝煌完全得自於(yu) 智慧與(yu) 美德的繼承。在中國，美德高於(yu) 財富並成為(wei) 維係社會(hui) 的紐帶，成為(wei) 民族精神的核心要素。亞(ya) 當·斯密認為(wei) 財富與(yu) 地位是建立和維持等級差別、社會(hui) 秩序所必需，同時又是道德情操敗壞的普遍原因。而中國的製度設計則將財富、地位與(yu) 美德緊緊捆綁在一起，財富、地位皆隨時因道德修養(yang) 的高低而變化，相對有效地杜絕了世俗意義(yi) 上的財富與(yu) 地位對美德的侵襲。

正是基於(yu) 以上理論和經驗，陳煥章認為(wei) 美德可以成為(wei) 社會(hui) 的基礎，並自信地提出了儒家經濟學。陳煥章將儒家經濟學定義(yi) 為(wei) “以正義(yi) 原則為(wei) 根據管理財富的科學”，其目的是聚集仁人和完善人性。這裏的正義(yi) ，並非亞(ya) 當·斯密所言的僅(jin) 能避免混亂(luan) 的狹義(yi) 正義(yi) ，而是儒家的義(yi) 理。在儒家義(yi) 理中，仁在四德中居於(yu) 根本性地位，義(yi) 是由仁衍生而來，是以在道德與(yu) 經濟的關(guan) 係上，陳煥章首先肯定了道德與(yu) 經濟的一致性，強調道德對於(yu) 經濟繁榮的不可或缺性，並明確表示儒家經濟學的基本原則就是以義(yi) 為(wei) 利。他說：

但真正的孔教協調了理財學與(yu) 倫(lun) 理學，並認為(wei) 義(yi) 利一致。孔教以為(wei) 真正的利擁有義(yi) ，而與(yu) 義(yi) 抵觸的眼前利，從(cong) 長遠視之，它根本就不是利。義(yi) 與(yu) 利，這兩(liang) 名詞在本質上是一樣的，隻是用了不同的術語表達而已。【15】

中國人以義(yi) 利統一的原則作為(wei) 理財學的基本準則。……但在今天，人類進步已經發展至現階段，並已證實了義(yi) 即為(wei) 利的原則，事實是我們(men) 越誠信、正義(yi) ，我們(men) 將越繁榮昌盛。【16】

受西方經濟學的影響，陳煥章也認識到欲望的合理性和消費對於(yu) 經濟發展的重要性，肯定儒家固有的義(yi) 利合一觀，並指出佛教、道教和宋儒的禁欲主義(yi) 阻礙了經濟發展。因此，其所言之道德是肯定欲望的道德。但這種道德是否就是源於(yu) 趨利避害的道德呢？或者如曼德維爾所言僅(jin) 僅(jin) 是自利的虛偽(wei) 裝飾呢？

陳煥章的回答是否定的。不同於(yu) 曼德維爾和亞(ya) 當·斯密以自愛為(wei) 核心的人性論，受康有為(wei) “三世說”影響的陳煥章認為(wei) 人性在整體(ti) 上是動態的、向善的。陳煥章綜合孟荀的性善和性惡論，認為(wei) ：“荀子所論的人性乃孔子‘小康’階段的人性，而孟子談到的人性為(wei) 孔子‘大同’階段的人性。”【17】人性在與(yu) 生俱來的意義(yi) 上既有利己傾(qing) 向也有利他傾(qing) 向，而儒家則要求將“自我中心與(yu) 利他主義(yi) 合而為(wei) 一，融合人己、物我為(wei) 一體(ti) ，使人能把別人當作自己”【18】。這也就意味著美德是基於(yu) 內(nei) 在的仁愛本性而立，並非自愛自利的產(chan) 物。

既然人性中有向善的成分，也有趨惡的可能，且改造人性是漫長的，美德世界建設也就不是一蹴而就的，那麽(me) 社會(hui) 結構的人性論基礎應該是性善還是性惡呢？畢竟，孟、荀分別立足於(yu) 性善和性惡構築了其美德世界。同理，人既有倫(lun) 理動機也有經濟動機，經濟秩序的立足點應該置於(yu) 倫(lun) 理動機還是經濟動機之上？在對這些問題的處理上，陳煥章顯示出其天才的創造性，他說：

孔子為(wei) 官員與(yu) 士人階層、廣大的庶民階層規定了兩(liang) 條原則，分別為(wei) :位居社會(hui) 上層的官員與(yu) 士人，倫(lun) 理活動先於(yu) 理財活動；而處於(yu) 社會(hui) 低層的庶民階層，則是理財活動先於(yu) 倫(lun) 理活動。……孔子說：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”……孔子在此所謂之“君子”與(yu) “小人”，係指他們(men) 的社會(hui) 地位。董仲舒極其清楚地表述了該理論，董氏說：“夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義(yi) 常恐不能化民者，大夫之意也。”……孔子分別為(wei) 不同的社會(hui) 階層提出了不同的準則。一方麵，孔子禁止社會(hui) 上層“君子”——從(cong) 皇帝到士人追逐私利，他們(men) 在理財活動上必須受到倫(lun) 理活動的限製；而另一方麵，孔子準許社會(hui) 下層廣大民眾(zhong) ——謀取利益，並認為(wei) 民眾(zhong) 應該謀利。【19】

雖然陳煥章隻是重現董仲舒義(yi) 利之辨在規定社會(hui) 各階層行為(wei) 準則上的區分，但他受此啟發而創造性地將社會(hui) 結構的基礎厘定在道德和經濟雙重動機之上，兼顧人性中的性善和性惡，為(wei) 解決(jue) 現實中道德與(yu) 經濟的背離問題開拓了新路徑。結合前文其對市場與(yu) 政府關(guan) 係的理解，可以發現在陳煥章構建的社會(hui) 結構中，政府扮演著道德角色，為(wei) 公利而調節和規範市場，保障每個(ge) 競爭(zheng) 者的合法利益和競爭(zheng) 自由，但政府及其官員絕不能運用權力謀取私利。市場則是庶民競爭(zheng) 利益之地，經濟動機是市場經濟的基本動力，並不要求庶民之利心完全服從(cong) 義(yi) 心。而在政府規範下，社會(hui) 之義(yi) 成為(wei) 市場普遍遵循的法則，市場競爭(zheng) 者在遵守法則的前提下追逐個(ge) 人利益。由此，社會(hui) 之利與(yu) 社會(hui) 之義(yi) 才能真正統一。

而要實現政府與(yu) 市場的分工與(yu) 協作，還需要一整套社會(hui) 製度來保障，其中最重要的就是井田製和社會(hui) 等級製。政府通過井田製平均分配土地，稅取十一，這就從(cong) 製度上保障了庶民的經濟利益。同時，井田製下的社會(hui) 也是高於(yu) 法治社會(hui) 的道德社會(hui) ，如孟子所言：“鄉(xiang) 田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親(qin) 睦。”（《孟子·滕文公上》）陳煥章認為(wei) 儒家的社會(hui) 等級製也不同於(yu) 貴族製，而是根據德性和智慧授予士人以不同等級的官位，有德者獲得更好的名聲和利益。這不僅(jin) 保障了士人的物質利益，也是對其德性和智慧的恰當讚揚，更是為(wei) 保障食祿者不言利奠定基礎。庶民若想獲得更好的待遇，就隻有提升其社會(hui) 地位。而提升其社會(hui) 地位，隻有靠修德和學能。而培養(yang) 和選拔德才兼備之士最好的地方在學校，為(wei) 保障機會(hui) 均等，儒家設立教化製度為(wei) 每個(ge) 人提供免費入學的機會(hui) 。

由此，在陳煥章的儒家經濟學中，美德在經濟活動中取得了中心地位，並深刻影響著生產(chan) 、交換、分配和消費。先看交換。在對利己主義(yi) 經濟人的批判中，陳煥章已經駁斥了絕對競爭(zheng) 在交換環節的正當性，交換環節需要作為(wei) 道德化身的政府的調節。而在分配上則由美德主導。陳煥章認為(wei) 分配在儒家經濟學中甚至重於(yu) 生產(chan) ，儒家分配方式有平均分配、按勞分配和按需分配三種方式。認為(wei) 政府職位要按德分配，而君子為(wei) 政亦有生產(chan) 功能，是以通過按勞分配取得俸祿。維持庶民生產(chan) 生活之井田，則是平均分配的體(ti) 現，同時也是按德分配下庶民應得之保障。至於(yu) 按需分配，則又是出於(yu) 保障美德而設。顯然，美德貫穿於(yu) 分配之中，並主導分配，保障了分配正義(yi) 。在生產(chan) 上，陳煥章發揮《大學》的德本財末論，雖然泛化了德的內(nei) 涵，但仍然強調道德的重要性。在消費上，陳煥章認為(wei) 既要滿足人的欲望，也要以道德控製人的欲望，並認為(wei) “貧富皆有樂(le) 地”，且由培養(yang) 德性而來的孔顏之樂(le) 遠勝物質財富的快樂(le) 。

綜上所述，陳煥章所建構的儒家經濟學主要特征有四。第一，向善的人性預設。不同於(yu) 西方經濟學以利己經濟人作為(wei) 預設，儒家經濟學在人性預設上具有動態性，兼顧性善和性惡、利己與(yu) 利他，並在整體(ti) 上凸顯性善，這就給美德在經濟世界扮演關(guan) 鍵功能奠定了基礎。第二，美德主導分配。儒家經濟學以井田製、等級製等政治經濟製度保障美德主導分配。第三，政府調節。士人政府是美德的化身，是必要的善，引導全社會(hui) 通往美德世界。因此，不同於(yu) 西方經濟學要求“小政府”，儒家經濟學要求“大政府”。政府要用各種經濟政策和財政工具調節經濟發展，最大化公共利益。第四，適度競爭(zheng) 。儒家經濟學反對絕對競爭(zheng) ，倡導最小化競爭(zheng) ，但最小化也要因地而異，事實上是要求適度競爭(zheng) 。相對於(yu) 士人，庶民求利有其正當性，但市場活動背後是利己心，在一定程度上與(yu) 美德相分離。是以如何設計平衡庶民求利和修德的原則是關(guan) 鍵，儒家經濟學通過調整市場化程度的高低來平衡民生與(yu) 民德，為(wei) 庶民進入美德世界敞開大門。這四個(ge) 主要特征彰顯了美德是儒家經濟學的中心。這一經濟學的新形態可以稱之為(wei) 美德經濟學。

總之，陳煥章基於(yu) 儒家價(jia) 值立場，批判繼承儒家經濟思想和西方經濟理論，用西方經濟理論之框裝中國思想之畫，構建了新形態的美德經濟學。美德經濟學統合了道德與(yu) 經濟，將經濟重新嵌入道德體(ti) 係，克服了曼德維爾悖論，在理論上逆轉了經濟的去道德化進程。

四、定位：潛在的“哥白尼革命”

從(cong) 經濟思想史的角度看，陳煥章儒家經濟學對放任理論的批評以及在政府—市場模式上的創見對經濟學的發展都有重要意義(yi) 。更為(wei) 重要的是，陳煥章的儒家經濟學解開了曼德維爾悖論，不僅(jin) 將美德世界作為(wei) 發展經濟的最終目的，還將美德置於(yu) 經濟發展的中心，在理論上重啟了經濟的道德化進程，這在理論上更新了經濟學的理論預設和曆史使命，潛在地具有引發經濟學領域“哥白尼革命”的可能。那麽(me) ，陳煥章之美德經濟學對西方經濟學的實際影響如何呢？它對道德和經濟關(guan) 係的翻轉能否為(wei) 經濟學的發展指引新的方向，也即能否稱得上是潛在的“哥白尼革命”呢？

從(cong) 經濟思想史的角度看，陳煥章儒家經濟學是凱恩斯革命的暗流之一。陳煥章從(cong) 當時資本主義(yi) 世界的現實出發，洞察到了放任主義(yi) 理論的諸多弊端，否定了絕對競爭(zheng) 中人人皆可獲利並自發推進公共利益的理論預設。而要更好地發展經濟，就必須引入更多的政府調節，構建新的政府—市場模式。這在一定程度上否定了放任主義(yi) 理論解釋經濟現象和應對經濟問題的能力，為(wei) 擴大政府經濟功能奠定了理論基礎。寫(xie) 過《孔門理財學》書(shu) 評的凱恩斯多少應受到陳煥章思想的啟發。

令人遺憾的是，受限於(yu) 價(jia) 值觀和立場，陳煥章的美德經濟學中具有革命性意義(yi) 的經濟道德化思想在西方未受到重視，而這恰恰是陳煥章儒家經濟學的根本性貢獻。雖然陳煥章的美德經濟學並未獲得足夠重視，但由於(yu) 西方社會(hui) 經濟固有的問題依舊存在並日益顯露，陳煥章的美德經濟學仍然在20世紀後期的社群主義(yi) 和經濟倫(lun) 理學那裏獲得了理論上的回應。經濟倫(lun) 理學的興(xing) 起與(yu) 對亞(ya) 當·斯密《道德情操論》的重視和回歸同步，這其中經濟學家阿馬蒂亞(ya) ·森起到了關(guan) 鍵作用。阿瑪蒂亞(ya) ·森批評主流經濟學對亞(ya) 當·斯密的狹隘化理解削弱了經濟學的解釋力和應用價(jia) 值，力求從(cong) 打通經濟學和倫(lun) 理學的亞(ya) 當·斯密那裏重新出發，修正利己經濟人預設，兼顧經濟人的倫(lun) 理考慮，以求更接近真實世界的運行邏輯。【20】米歇爾·鮑曼以亞(ya) 當·斯密為(wei) 其同路人，從(cong) 解決(jue) 社會(hui) 經濟秩序的道德基礎出發，嚐試以“現代人”代替“經濟人”，融入更多道德因素，凸顯經濟市場之外的“道德市場”的重要性，從(cong) 而為(wei) 經濟秩序的運行提供足夠的道德資本。【21】中國經濟學家厲以寧也強調道德調節或文化調節對於(yu) 完善市場秩序的重要性，並要求重視道德重建和文化啟蒙。【22】不過，多數經濟學家並沒有否定利己主義(yi) 經濟學的基本邏輯，隻是認識到原有假設和對道德因素的忽略所造成的損害，是以訴諸道德以完善經濟學的解釋力並提升其應用價(jia) 值。

社群主義(yi) 者則徑直否定利己主義(yi) 經濟學的基本邏輯，認為(wei) 以利益為(wei) 導向的自由社會(hui) 無法培養(yang) 人的道德品性，必定走向自我毀滅。因此，更重視公共善和內(nei) 在善的社群主義(yi) 者提倡公益政治，要求政府扮演更關(guan) 鍵的經濟角色和道德角色，不僅(jin) 要保障社會(hui) 正義(yi) ，還要維護共同體(ti) 的美德傳(chuan) 統。社群主義(yi) 者各有所長，其中，戴維·米勒所勾勒的市場社會(hui) 主義(yi) 模式與(yu) 陳煥章的政治經濟模式最為(wei) 相似。戴維·米勒兼顧自由與(yu) 平等，重視人的利他傾(qing) 向，否定以哈耶克為(wei) 代表的自由放任主義(yi) 。戴維·米勒認為(wei) ，放任競爭(zheng) 會(hui) 加劇不平等並最終損害自由，而市場又有其不可替代之優(you) 勢，因此，國家要多元化經濟製度，兼顧政府調控和市場調節，落實資本占有社會(hui) 化，推行合作製企業(ye) ，保障自由、平等和正義(yi) 。【23】不過，戴維·米勒淡化了社群兄弟般的情感聯係，也未將國家視作仁善的巨人。而在重建美德社會(hui) 的努力上，麥金太爾與(yu) 陳煥章最為(wei) 相似。麥金太爾認為(wei) 現代經濟製度的核心特征，尤其是個(ge) 人主義(yi) 、貪得無厭以及市場主導，都與(yu) 美德傳(chuan) 統相衝(chong) 突。被美德傳(chuan) 統視為(wei) 罪惡的貪欲，變成了經濟發展的驅動力，又通過個(ge) 人主義(yi) 的市場侵害社會(hui) 。最終，在功利、權利等概念的驅趕下，美德概念被邊緣化。同時，現代政治製度也背離美德傳(chuan) 統，無法代表道德社群。【24】這些批評暗含了改變現狀的路徑：驅逐功利概念，把道德目的返還給人的本性，重建美德傳(chuan) 統，將共同體(ti) 引向美德世界。但麥金太爾長於(yu) 批評而短於(yu) 建樹，並無相應的經濟論。顯然，社群主義(yi) 的諸多主張與(yu) 陳煥章美德經濟學遙相呼應。但社群主義(yi) 的理論淵源也是西方固有的道德傳(chuan) 統，而非受陳煥章儒家經濟學的啟發。隻是當麵臨(lin) 相似問題時，二者都強調美德對社會(hui) 經濟的重要性，是以有諸多共鳴。而從(cong) 陳煥章的立場看，麥金太爾與(yu) 米勒各有得失，前者得之美德論而失之經濟論，後者則得之經濟論而失之美德論，而陳煥章的美德經濟學則綜合美德論和經濟論為(wei) 一。

總之，陳煥章儒家經濟學對西方經濟學的實際影響遠遠小於(yu) 其理論上應有之影響。但半個(ge) 多世紀後興(xing) 起的經濟倫(lun) 理學和社群主義(yi) 呼應了陳煥章的美德經濟學，經濟學家將道德因素納入經濟學的重建中，修正了利己經濟人假設，初步改變了經濟學“無倫(lun) 理”的狀況；而社群主義(yi) 者則試圖重建美德傳(chuan) 統，否定利己主義(yi) ，擴增政府職能，限製市場對仁愛和正義(yi) 的侵害。雖然二者並非直接受陳煥章影響，但二者在社會(hui) 經濟理論上的貢獻在很大程度上都繼承和推進了陳煥章儒家經濟學的使命。因此，陳煥章儒家經濟學對道德和經濟關(guan) 係的翻轉在經濟學領域內(nei) 足以產(chan) 生“哥白尼革命”，並對道德哲學和政治哲學產(chan) 生深刻影響。

陳煥章美德經濟學能否實現其潛在影響力，真正引發“哥白尼革命”，還有賴於(yu) 學界的研究與(yu) 繼承。從(cong) 儒學發展的角度看，《孔門經濟學》是儒學社會(hui) 科學化的裏程碑式著作，陳煥章兼顧古今中外，以儒學固有思想資源和價(jia) 值立場應對時代問題，為(wei) 儒家經濟學更加係統化、科學化的發展指明了方向。陳煥章的儒家經濟學以西方經濟學的框架體(ti) 係化、現代化了儒家經濟思想，更新了儒學應對世界性問題的能力，為(wei) 儒學創新性發展打開了巨大的空間。毋庸置疑，陳煥章在不少問題的處理上還比較粗疏，帶有烏(wu) 托邦性質，缺乏可行性，還有不斷調整和深化的空間。未來儒學要在批判繼承陳煥章理論的基礎上，立足於(yu) 中國的理論和經驗，並繼續吸收西方社群主義(yi) 等思想資源，建構更為(wei) 完善的經濟學，提升應對各種世界性問題的能力。中國經濟學家或許可以從(cong) 《孔門理財學》中借鑒如何在經濟理論中凝聚中國價(jia) 值，進而構建具有世界意義(yi) 的中國經濟學。

注釋
 
1《孔門理財學》的英文名為The Economic Principles of Confucius and his school，依照通行譯法，應為《孔子及其學派的經濟學原理》。《孔門理財學》是陳煥章根據其對Economics的翻譯命名的。本文除書名一仍其舊外，其他均按通行譯法。（參見陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，北京：中華書局，2010年，第31頁。）
 
2 李新寬：《17世紀末至18世紀中葉英國消費社會的出現》，《世界曆史》2011年第5期。
 
3 [荷]伯納德·曼德維爾：《蜜蜂的寓言：私人的惡德，公眾的利益》，肖聿譯，北京：中國社會科學出版社，2002年。
 
4 [荷]伯納德·曼德維爾：《蜜蜂的寓言：私人的惡德，公眾的利益》，肖聿譯，第32頁。
 
5 [英]亞當·斯密：《國富論》下冊，郭大力、王亞南譯，上海：上海三聯書店，2009年，第23頁。
 
6 [英]亞當·斯密：《國富論》上冊，郭大力、王亞南譯，第11頁。
 
7 [英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，2015年，第410-411頁。
 
8 羅衛東：《情感秩序美德：亞當·斯密的倫理學世界》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第272-284、355頁。
 
9 參見[印度]阿馬蒂亞·森：《倫理學與經濟學》，王宇、王文玉譯，北京：商務印書館，2014年，第7-8、32頁。
 
10 參見[匈牙利]卡爾·波蘭尼：《大轉型：我們時代的政治和經濟起源》，馮鋼、劉陽譯，杭州：浙江大學出版社，2007年，第151-157頁。
 
11 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第109頁。
 
12 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第109-110頁。
 
13 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第110頁。
 
14 （漢）何休解詁，（唐）賈公彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第678頁。
 
15 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第63頁。
 
16 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第64頁。
 
17 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第88-89頁。
 
18 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第15頁。
 
19 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第61-62頁。
 
20 參見[印度]阿馬蒂亞·森：《倫理學與經濟學》，王宇、王文玉譯，第7-16頁。
 
21 [德]米歇爾·鮑曼：《道德的市場》，肖君、黃承業譯，馮興元、景德祥校，北京：中國社會科學出版社，2003年，第12、289、589-603頁。
 
22 參見厲以寧：《超越市場與超越政府：論道德力量在經濟中的作用》（修訂版），北京：經濟科學出版社，2010年，第1-33、202-248頁；《文化經濟學》，北京：商務印書館，2019年，第122-159、240-252頁。
 
23 David Miller,Market,State,and Community:theoretical foundations of market socialism,Oxford:Clarendon Press,1989.
 
24 Mc Intyre A,After Virtue,Ind.University of Notre Dame Press,Third Edition,2007.pp.227-255.