何以為(wei) 賓：試論經學視域下“賓禮”概念的構建

作者：吳淩傑（中山大學曆史學係博士研究生）

來源：《天府新論》2023年第5期

摘    要：經學中的“賓禮”是一個(ge) 不斷變化的複雜概念，《周禮·大宗伯》隻有“朝、宗、覲、遇、會(hui) 、同、問、視”八種極為(wei) 簡略的定義(yi) ，經過鄭玄、熊安生、孔穎達等人的注疏，賓禮從(cong) 諸侯朝天子泛化為(wei) 天子、諸侯、卿、士等貴族之間的相見聘問禮，也指代不臣服於(yu) 天子的特殊群體(ti) 之禮。賓禮的泛化為(wei) “客”與(yu) “客禮”等概念的出現奠定了基礎。對“賓”“客”的區別，諸家解釋可分為(wei) 三派，一是以鄭玄為(wei) 代表，認為(wei) “賓”“客”是用於(yu) 劃分親(qin) 疏遠近、華夷之辨的概念；二是以熊安生為(wei) 代表，認為(wei) “賓”是指諸侯臣服天子，“客”是指天子優(you) 待諸侯，“賓禮”是諸侯朝天子，“客禮”是天子在“饗禮”時將諸侯地位升等，與(yu) 之飲食；三是以孔穎達為(wei) 代表，他統合諸家之說，一方麵認為(wei) “賓”“客”的詞義(yi) 互通，另一方麵認為(wei) “賓”“客”的區別體(ti) 現為(wei) 禮儀(yi) 主體(ti) 的不同，前者具有隸屬的性質，代表諸侯對天子的臣服，後者更有對等的色彩，代表天子對臣屬的優(you) 待。由此可見，現今學界將“賓”“客”“賓禮”“客禮”視為(wei) 具有清晰內(nei) 涵與(yu) 外延的穩定性概念，將它們(men) 當作相近或相反的詞義(yi) ，值得商榷。

在日常生活中，人們(men) 常常將“賓”“客”視作同義(yi) 詞，兩(liang) 者概念混用，但它們(men) 在經學中擁有不同的含義(yi) ，其概念的分合值得進一步探討。在現今學界關(guan) 於(yu) “賓”“客”概念的初步研究中，蔡幸娟仔細分析了客禮的定義(yi) ，指出南北朝的“客”具有三種含義(yi) ：一是源自春秋戰國以來的謀士之客，這些人地位與(yu) 主平等，來去自由；二是日益卑微的賤民，如典客等人；三是源自西漢的亡命之徒。【1】吳麗(li) 娛認為(wei) 賓即客，二者為(wei) 同一概念。【2】徐美莉則提出了反對意見，她指出賓禮包含客禮，但賓禮的精神與(yu) 客禮完全相反，賓禮主要標誌君臣之分，客禮則強調平等。【3】尤淑君繼承了徐美莉的看法，他在探討客禮與(yu) 同治朝覲禮之爭(zheng) 時亦指出，賓禮可分為(wei) 兩(liang) 大類型：一是君臣之間的朝貢禮，強調尊卑上下的差別；二是客禮，強調主客，不論尊卑。【4】自後，李雲(yun) 泉等人皆延續此觀點。【5】上述學者的研究，為(wei) 本文的接續探討打下了堅實的基礎。然而，上述學者在探討賓禮與(yu) 客禮時，將“賓”與(yu) “客”視為(wei) 一個(ge) 具有清晰內(nei) 涵與(yu) 外延的穩定性概念，兩(liang) 者的含義(yi) 相同或相反，這無疑消弭了經文背後的諸多張力。

實際上，經文本身是不斷互動融合的過程，諸家對經文有著不同注解，而經、注、疏為(wei) 不同層級的文本，經過諸家的整理，“以疏破注”“以疏破經”的現象時有出現，這就意味著不同經文之間對賓、客的定義(yi) ，本身就有不同，因此不能將經文與(yu) 義(yi) 疏混為(wei) 一談，更不能拋開經文的大背景，孤立地探討賓、客的含義(yi) 。有鑒於(yu) 此，我們(men) 認為(wei) 對賓、客概念的研究，還是要將其置於(yu) 具體(ti) 語境下進行具體(ti) 分析。本文即在仔細梳理經文義(yi) 疏的基礎上，探討賓、客概念塑造、形變的過程，借以分析兩(liang) 者的含義(yi) 及其背後蘊含的經學原理，以祈教於(yu) 方家。

一、從(cong) 賓禮的定義(yi) 看經文與(yu) 義(yi) 疏之間的張力

《周禮·大宗伯》雲(yun) ：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地之禮，以佐王建保邦國。”鄭注： “建，立也。立天神地祇人鬼之禮者，謂祀之，祭之，享之。禮，吉禮是也。保，安也。所以佐王立安邦國者，主謂凶禮、賓禮、軍(jun) 禮、嘉禮也。目吉禮於(yu) 上，承以立安邦國者，互以相成，明尊鬼神，重人事。”【6】可見五禮之中，吉禮作為(wei) 天子大禮最為(wei) 重要，決(jue) 定了國家的命運，而凶、賓、軍(jun) 、嘉諸禮則作為(wei) 天子治國安邦的補充，隻是輔助性手段。對於(yu) 賓禮的定義(yi) ，《周禮·大宗伯》雲(yun) ：“以賓禮親(qin) 邦國，春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰覲，冬見曰遇，時見曰會(hui) ，殷見曰同，時聘曰問，殷眺曰視。”【6】“朝、宗、覲、遇、會(hui) 、同、問、視”構成了賓禮最基本的八項內(nei) 容，也是賓禮最原初的意涵。天子與(yu) 諸侯是賓禮的實施主體(ti) ，並不包括卿、大夫乃至平民。據此，對“賓禮”最狹義(yi) 的定義(yi) 便是諸侯朝見天子這一行為(wei) ，它代表了諸侯對周天子地位的認可與(yu) 臣服，也是後世引申出“賓服天下”概念的由來。

由於(yu) 經文隻簡要規定了諸侯朝見天子為(wei) “比年一小聘，三年一大聘，五年一朝”【7】，對於(yu) 何時朝見，朝與(yu) 聘的區別，以及朝聘與(yu) 諸侯的關(guan) 係等問題，並沒有給予解釋，這給後世諸家留下了發揮的餘(yu) 地。鄭玄對此展開解釋，他認為(wei) ： “比年，每歲也。小聘使大夫，大聘使卿，朝則君自行。然此大聘與(yu) 朝，晉文霸時所製也。虞夏之製，諸侯歲朝。周之製，侯、甸、男、采、衛、要服六者，各以其服數來朝。”“天子以海內(nei) 為(wei) 家，時一巡省之。五年者，虞、夏之製也。周則十二歲一巡守。”【7】他將“朝”解釋為(wei) 諸侯親(qin) 自朝拜周天子，將“聘”解釋為(wei) 諸侯派遣使者（如大夫、卿）前往。由此，鄭玄進一步指出在虞夏之時，位於(yu) 六服的諸侯均要在五年之內(nei) 朝覲一次天子。然而，在“巡守之年，諸侯朝於(yu) 方嶽之下。其間四年，四方諸侯分來朝於(yu) 京師，歲遍”7條中，鄭玄認為(wei) 六服諸侯以四方分四部來朝天子，天子在第五年巡狩於(yu) 方嶽之下。但他在注《孝經》時又發明了六年一巡狩的新觀點：“按《鄭誌》孫皓問雲(yun) ：‘諸侯五年再相朝，不知所合典禮?’鄭答雲(yun) ：‘古者，據時而道前代之言。唐、虞之禮，五載一巡守。夏、殷之時，天子蓋六年一巡守。諸侯間而朝天子，其不朝者朝罷朝，五年再朝。似如此製，禮典不可得而詳。’”【7】鄭玄將五年變為(wei) 六年，六年一朝的含義(yi) 是處於(yu) 周天子控製之下公、侯、伯、子、男五等諸侯，每年依次朝見天子，如此循環至第六年，天子巡狩諸侯。同時他將五年一朝的實行年代從(cong) “虞夏”變為(wei) 了“唐虞”，新增之殷朝與(yu) 夏朝同製，將六年一朝變為(wei) 夏殷之製，暫時解決(jue) 了諸侯朝天子在年代上的矛盾，但他卻直接注破了“五年一朝”的經文。鄭玄這種“按下葫蘆浮起瓢”的注解，違背了“注不破經”的原則。孔穎達看到鄭玄解釋的抵牾之處，為(wei) 此做了長篇累牘的解釋：

如《鄭誌》之言，則夏、殷天子六年一巡守，其間諸侯分為(wei) 五部，每年一部來朝天子，朝罷還國。其不朝者，朝罷朝諸侯。至後年，不朝者往朝天子而還，前年朝者，今既不朝，又朝罷朝諸侯，是再相朝也，故鄭雲(yun) “朝罷朝也”。如鄭之意，此為(wei) 夏、殷之禮。而鄭又雲(yun) “虞、夏之製，諸侯歲朝”，以夏與(yu) 虞同，與(yu) 《鄭誌》乖者，以“群後四朝”，文在《堯典》，《堯典》是虞、夏之書(shu) ，故連言夏，其實虞也。故《鄭誌》雲(yun) ：“唐虞之禮，五載一巡守。”今知諸侯歲朝，唯指唐虞也。其夏、殷朝天子及自相朝，其禮則然；其聘天子及自相聘，則無文也。【8】

此前鄭玄將五年一朝從(cong) “虞夏之製”變為(wei) “唐虞之製”，從(cong) 而為(wei) 孔穎達留出了解釋的空間。孔穎達借此發揮，指出五年一巡狩之說出自《堯典》，《堯典》為(wei) 虞夏時期的書(shu) ，故鄭玄說五年一巡狩是“虞夏之製”，但實指“虞”而非“夏”。就這樣鄭玄將五年之製的時間從(cong) “虞夏”提前到“唐虞”，孔穎達又進而將其明確為(wei) “虞”，這為(wei) 將“六年之製”按在“夏殷”頭上提供了契機；而後，孔疏最終以“《孝經》之注，多與(yu) 鄭義(yi) 乖違，儒者疑非鄭注，今所不取”【8】，從(cong) 根本上否定了鄭注《孝經》，使得爭(zheng) 論徹底失效。

華喆在分析“五祀”時曾指出：“在鄭玄學術體(ti) 係中，我們(men) 可以讀到三種不同的表達，也就是周禮、夏殷禮、不合禮。其中周禮是鄭玄基於(yu) 《周禮》等經書(shu) 的構想，夏殷禮是他解決(jue) 矛盾的手段，不合禮是他對違戾周禮的批評。”【9】這裏鄭玄提出的“夏殷禮”亦是他調和“五年之製”與(yu) “六年之製”矛盾的手段，而孔穎達順著鄭玄的注走得更遠，他引《堯典》以證明“虞夏”實為(wei) “虞”而非“夏”。這正如喬(qiao) 秀岩先生所言：“鄭玄遍注群經，且諸經注文互相關(guan) 聯，偶或有矛盾，又有《鄭誌》等調和之說，是以反複討論諸經諸注，互相證明，以求鄭學體(ti) 係趨向完美，斯乃以義(yi) 疏鄭學之目標。”【10】由此，不僅(jin) 可以看出孔穎達穿鑿諸經、彌縫鄭注的努力，試圖將每種解釋都盡量做到合理與(yu) 妥帖，而且也反映出從(cong) 經文到鄭注再到孔疏，三者之間存在著巨大的張力，這種張力使得經文義(yi) 疏變得愈加繁複冗長。

朝禮從(cong) 五年調整為(wei) 六年，自然引發諸侯以何種次序來朝的問題。對此問題，學者大抵分為(wei) 兩(liang) 派，其一以賈逵為(wei) 首，認為(wei) “一方四分之，或朝春，或覲秋，或宗夏，或遇冬，藩屏之臣不可虛方俱行，故分趨四時助祭也。”【11】賈氏將侯、甸、男、采、衛、要六服按照東(dong) 南西北四方劃分，一方之中又分為(wei) 四部，以春夏秋冬四時輪流而來，一年一服朝完，六年六服朝遍。鄭玄秉持賈逵的觀點，認為(wei) “朝貢之歲，四方各四分，趨四時而來”，“‘魯在東(dong) 方’，朝必以春，魯於(yu) 東(dong) 方，近東(dong) 故也。”【8】孔穎達對此也表示讚同，亦認為(wei) “是方別各為(wei) 四分也。近東(dong) 者朝春，近南者宗夏，近西者覲秋，近北者遇冬。故韓侯是北方諸侯而近於(yu) 西，故稱‘韓侯入覲’，鄭雲(yun) ： ‘秋見天子曰覲’。”【8】另一派以馬融為(wei) 首，認為(wei) 六服按四方以四時劃分，無再分之法。熊安生遵此觀點，亦認為(wei) “虞、夏製法，諸侯歲朝，分為(wei) 四部，四年乃遍，總是五年一朝，天子乃巡守，故雲(yun) 諸侯五年一朝天子，天子亦五年一巡守。”【8】現今看來，賈逵之說較馬融之說的優(you) 處在於(yu) 次數更多，這就意味著諸侯可以根據實際情況調整朝拜天子的具體(ti) 時間，當其遭遇“大故”時可稟報天子，更改計劃。【12】

當然，無論哪種劃分都將“朝、宗、覲、遇”與(yu) “春、夏、秋、冬”相聯係，這引發了分列四時、名殊禮異的問題。據《儀(yi) 禮·覲禮》雲(yun) ：“天子當依而立，諸侯北麵而見天子，曰覲；天子當寧而立，諸公東(dong) 麵、諸侯西麵曰朝。”鄭注雲(yun) ：“諸侯春見曰朝，受摯於(yu) 朝，受享於(yu) 廟，生氣文也。秋見曰覲，一受之於(yu) 廟，殺氣質也。朝者，位於(yu) 內(nei) 朝而序進。覲者，位於(yu) 廟門外而序入。王南麵，立於(yu) 依寧而受焉。夏宗依春，冬遇依秋。”【13】在鄭玄的闡釋下，“春朝夏宗”被賦予了比“秋覲冬遇”更高的地位，其文雲(yun) ：

按《大宗伯》雲(yun) “春見曰朝”，注雲(yun) “朝猶朝也，欲其來之早”;“夏見曰宗”，注雲(yun) “宗，尊也，欲其尊王”;“秋見曰覲”，注雲(yun) “覲之言勤也，欲其勤王之事”;“冬見曰遇”，注雲(yun) “遇，偶也，欲其若不期而俱至”；“時見曰會(hui) ”，注雲(yun) “時見者，言無常期，諸侯有不順服者，王將有征討之事”，即《春秋左傳(chuan) 》雲(yun) “有事而會(hui) 也”;“殷見曰同”，注雲(yun) “殷，眾(zhong) 也，十二歲，王如不巡守，則六服盡朝。四方四時分來，歲終則遍”。 每當一時，一方總來，不四分也。此六者，諸侯朝王之禮。又諸侯有聘問王之禮。故《宗伯》雲(yun) “時聘曰問”，注雲(yun) “時聘者，亦無常期，天子有事乃聘之焉”;“殷眺曰視”，注雲(yun) “殷眺，謂一服朝之歲，以朝者少，諸侯乃使卿以大禮眾(zhong) 聘焉。一服朝在元年、七年、十一年”。【14】

鄭玄從(cong) 字意入手闡述“朝、宗、覲、遇”的不同含義(yi) ，望文生義(yi) 地認為(wei) “朝猶朝也，欲其來之早”“宗，尊也，欲其尊王”“覲之言勤也，欲其勤王之事”“遇，偶也，欲其若不期而俱至”。“朝、宗、覲、遇”這四個(ge) 字就代表了諸侯對周天子的不同心態，“朝”表明諸侯迫切期待早點見到天子之心，“宗”表明諸侯對天子發自內(nei) 心的尊重之態，“覲”表明諸侯助力天子出征，“遇”表明諸侯與(yu) 天子的不期而遇。所以，在鄭玄看來， “朝、宗”的重要性自然要高於(yu) “覲、遇”。鄭玄這種“隨文求義(yi) ”的解經方式，無疑顯示其刻板性，他試圖穿鑿《周禮》《儀(yi) 禮》《左傳(chuan) 》諸經，哪怕是生搬硬套，也要給“春朝夏宗”“秋覲冬遇”附會(hui) 上區別。為(wei) 了避免後世的追問，他草草以“朝宗禮備，覲遇禮省，是以享獻不見焉，三時禮亡，唯此存爾”【13】為(wei) 收束。但鄭玄將“覲”釋為(wei) “勤王之事”，這又與(yu) 他注“會(hui) ”為(wei) “王將有征討之事”在含義(yi) 上有所雷同，於(yu) 是在注“會(hui) ”時又強調“有事而會(hui) 也”，表明“會(hui) ”的前提是周天子有事專(zhuan) 門召見，而“覲”則是諸侯見天子後臨(lin) 時發生，以區分兩(liang) 者的不同。鄭玄這種隻考慮經文前後結果以及經文結構的虛詞，據以調整實詞詞義(yi) 的解經方法，被喬(qiao) 秀岩先生稱為(wei) “結構取義(yi) ”，並視為(wei) “鄭學第一原理”【15】，可謂不誣。

現今學界對他提出的“生氣質”與(yu) “殺氣質”語焉不詳，在我們(men) 看來， “生氣質”與(yu) “殺氣質”，應當指的是諸侯朝見時，能否助祭天子宗廟， “春朝夏宗”的諸侯可以受摯於(yu) 朝，受享於(yu) 廟，而秋冬來的諸侯卻隻能受之於(yu) 廟，立於(yu) 廟門之外，所以“春朝夏宗”比“秋覲冬遇”的地位高。不過諸侯隻是隨機性的“以四時而來”，其地位應當沒有區別。鄭玄留下的這個(ge) 疑惑，在後世諸家注疏下，在“天子無客禮”條中，成為(wei) 解釋“賓”與(yu) “客”不同概念的證據，對此我們(men) 將在下節展開分析。

在揭示“朝宗覲遇”的概念後，鄭玄對“聘”的發揮也引起後世諸家的紛爭(zheng) 。在鄭玄看來，聘禮具有三重含義(yi) ：其一是諸侯“小聘使大夫，大聘使卿”見天子。其二是“大問曰聘。諸侯相於(yu) 久無事，使卿相問之禮。小聘使大夫。《周禮》曰：‘凡諸侯之邦交，歲相問，殷相聘也，世相朝也。’於(yu) 五禮屬賓禮。”16其三是“時聘者，亦無常期，天子有事乃聘之焉”【17】。前兩(liang) 種的施行主體(ti) 為(wei) 諸侯，諸侯遣人問候天子，抑或相互問候，體(ti) 現出諸侯對天子的尊重及內(nei) 部的親(qin) 善，但第三種則是周天子遣人問諸侯，天子作為(wei) 天下至尊，下聘諸侯自然引起了學者們(men) 的議論。如《禮記·王製》疏引許慎《五經異義(yi) 》曰：“天子聘諸侯，《公羊》說，天子無下聘義(yi) 。《周禮》說，間問以諭諸侯之誌。許慎謹按：禮，臣疾，君親(qin) 問之，天子有下聘之義(yi) ，從(cong) 《周禮》說。”【17】範寧等人亦認為(wei) “聘諸侯，非正也”18。孔穎達看出爭(zheng) 端，為(wei) 了彌縫鄭注，他首先肯定鄭注的合理性，指出天子亦有使大夫聘諸侯之禮，故《大行人》雲(yun) “間問以諭諸侯之誌”【17】。繼而從(cong) 鄭注“久無事則聘焉。注雲(yun) ：事謂盟會(hui) 之屬”17條入手，引《左傳(chuan) 》“歲聘以誌業(ye) ，間朝以講禮，再朝而會(hui) 以示威，再會(hui) 而盟以顯昭明”之語，將聘與(yu) 朝、會(hui) 、盟掛鉤，表明聘是天子決(jue) 意“有事”之前，向諸侯表示肅清天下、共建誌業(ye) 的方式。孔疏巧妙地將天子聘諸侯的含義(yi) ，變為(wei) 了天子尊重諸侯、意圖共建誌業(ye) 的決(jue) 心，這又與(yu) 鄭注將“聘”釋為(wei) 天子有事，諸侯效忠天子參與(yu) 征伐的意涵相呼應，構建起“聘”是君臣勠力同心、討伐無道的場景，由此化解了後世諸家對天子處於(yu) 至尊地位、不可下聘諸侯的認知差異。

總之，通過上文對賓禮的探討，我們(men) 發現禮經對賓禮隻有“朝、宗、覲、遇、會(hui) 、同、問、視”八種極為(wei) 簡略的定義(yi) ，鄭玄在遍注群經時，“他將《周禮》作為(wei) 周代禮製的代表，由《周禮》而入《禮記》。凡是《禮記》與(yu) 《周禮》有相互違戾，或《禮記》自身矛盾之處，鄭玄都先確定周禮，然後再將矛盾處解釋為(wei) 夏殷禮。”【19】賓禮經過他的多番闡發，出現了抵牾之處，也引起了南北朝諸家紛紜複雜的義(yi) 疏。到了初唐，為(wei) 了建立統一的學術體(ti) 係，孔穎達穿鑿諸經、彌縫鄭注，對諸家義(yi) 疏進行批判與(yu) 吸收，使得賓禮從(cong) “經文”到“鄭注”再到“孔疏”，其解釋愈發複雜，成為(wei) 不斷擴充的體(ti) 係性概念。在你來我往的爭(zheng) 論中，諸家深挖賓禮背後的實施主體(ti) 、空間方位、親(qin) 疏關(guan) 係、分封體(ti) 係等問題，在此起彼伏的批駁過程中又延伸出新的問題，最終賓禮在經文與(yu) 義(yi) 疏之間的張力中逐漸走向細化與(yu) 繁雜，也為(wei) 其後“客”與(yu) “客禮”等概念的出現奠定了基礎。

二、賓客殊名：從(cong) “天子無客禮”條說起

上節談到鄭玄賦予諸侯“春朝夏宗”比“秋覲冬遇”更高的地位，但諸侯以四時而來，這個(ge) 過程是隨機的，故其地位應當沒有區別。對此，孔穎達沒有給予解釋，這也成為(wei) 諸家爭(zheng) 論的焦點，並由此引申出對“天子無客禮”條的討論，進而引發了對賓、客殊名化的區分，本節即以此為(wei) 題，展開論述。

有關(guan) “天子無客禮”記載頗多，最典型的是《禮記·郊特牲》條雲(yun) ：

大夫而饗君，非禮也。大夫強而君殺之，義(yi) 也，由三桓始也。天子無客禮，莫敢為(wei) 主焉。君適其臣，升自阼階，不敢有其室也。覲禮，天子不下堂而見諸侯。下堂而見諸侯，天子之失禮也，由夷王以下。

孔疏雲(yun) ：

“天子無客禮，莫敢為(wei) 主焉。君適其臣，升自阼階，臣不敢有其室”，臣既不敢為(wei) 主，“明饗君非禮”，結上文也。春秋之時，則有諸侯饗天子。故莊二十一年，“鄭伯享王於(yu) 闕西辟，樂(le) 備”，亂(luan) 世非正法也。“覲禮”至“以下”。案《覲禮》 “天子負斧依南麵，侯氏執玉入”，是“不下堂見諸侯”也。若春朝夏宗，則以客禮待諸侯，以車出迎。熊氏雲(yun) ：“春夏受三享之時，乃有迎法。”義(yi) 或然也。故《齊仆》雲(yun) ：“各以其等為(wei) 車送逆之節。”注雲(yun) ：“節，謂王乘車迎賓客及送相去遠近之數”是也。【20】

此處所謂的“天子無客禮”主要強調天子與(yu) 諸侯的等級差異，天子乃天下獨尊，以天下為(wei) 家，其地位至高無比，沒有人能與(yu) 之匹敵，故天子去諸侯的地盤，諸侯不能將天子當作客人，讓天子走客人才走的西階，而應該讓天子走主人的東(dong) 階，以此向臣民表示對天子的忠心。也正是天子無客禮，故他亦不可下堂接見諸侯。相似的記載還見於(yu) 《禮記·坊記》：“故天子四海之內(nei) 無客禮，莫敢為(wei) 主焉。故君適其臣，升自阼階，即位於(yu) 堂，示民不敢有其室也。”【21】又《禮記·禮器》：“天子無介，祭天特牲。”鄭注： “天子無介，無客禮也。”【22】凡此種種，可見“天子無客禮”的“客禮”指的是去諸侯封地做客。雖然天子無客禮，但天子有賓禮，賓禮便是前述諸侯朝見天子，由此從(cong) 天子角度出發，“賓”與(yu) “客”就有了區別，前者代表諸侯的臣服，後者代表地位上的平等。

理解了此點，為(wei) 厘清鄭玄認為(wei) “春朝夏宗”比“秋覲冬遇”具有更高的地位提供了思路。孔疏雲(yun) ：“若春朝夏宗，則以客禮待諸侯，以車出迎。”【20】孔穎達指出了“春朝夏宗”時，天子以客禮待諸侯，卻未能給出理由。熊安生給出的理由是“春夏受三享之時，乃有迎法”【20】。他認為(wei) “春朝夏宗”的諸侯，其地位之所以比“秋覲冬遇”的諸侯地位更高，能享受天子的“客禮”，是因為(wei) 他們(men) 要參與(yu) 天子在宗廟舉(ju) 行的“饗禮”，即與(yu) 周天子一起在宗廟飲食祭祀。熊安生的解釋可從(cong) 《禮記·玉藻》篇得到呼應： “若賜之食，而君客之，則命之祭，然後祭。”【23】這裏的君指的便是周天子，諸侯侍奉周天子飲食，諸侯與(yu) 周天子是賓的臣屬關(guan) 係，因此不能共食，此時周天子在賜食時給予諸侯優(you) 待，將他們(men) 的身份從(cong) “賓”抬升到了“客”，這樣作為(wei) 天子之“客”，就可以與(yu) 天子共食。孔穎達似乎未能明此含義(yi) ，其疏雲(yun) ：

“而君客之，則命之祭然後祭”者，此廣明侍坐法也。祭，祭先也。禮，敵者共食則先祭。若降等之客，則後祭。若臣侍君而賜之食，則不祭。若賜食而君以客禮待之，則得祭。雖得祭，又先須君命之祭，後乃敢祭也。【23】

孔疏所謂的“君”並非天子，因為(wei) 天子無客禮，便不存在能與(yu) 其“共食”的敵者，所以孔疏的“君”指的是大國諸侯。在此基礎上，孔穎達將“君”賜食的對象劃為(wei) 三種：首先是與(yu) 君身份地位相同的“敵者”，他們(men) 是身份、地位與(yu) “君”等同的其他大國諸侯，在共食時可以提前祭祀；其次是與(yu) 君身份相同，地位較低的“降等之客”，指的是小國諸侯，雖然他們(men) 與(yu) 主人擁有相同的身份，猶可稱為(wei) “客”，但其實力與(yu) 地位遠不如主人，“凡知君即位，大國聘焉，小國聘焉”24，小國諸侯與(yu) 大國諸侯實力懸殊，故被稱為(wei) “降等之客”，隻能共食而後祭祀；最後為(wei) 臣，他們(men) 是諸侯的屬臣，他們(men) “客”的身份源自諸侯的臨(lin) 時抬升，故雖可祭，猶秉君命。

孔穎達“以疏破經”將天子以客禮待諸侯，推及諸侯以客禮待屬臣，這樣從(cong) 賓禮中自然而然地派生出了客禮的概念，至此賓禮與(yu) 客禮就有了截然不同的含義(yi) 與(yu) 效用。天子通過優(you) 待諸侯以彰顯聖明，並設置了專(zhuan) 門“待事於(yu) 客，通其所求索，共承客禮”的“掌訝之官”【25】。在諸侯來朝時，“天子使世子郊迎，芻、禾百車，以客禮待之”【26】。世子作為(wei) 天子的嫡長子，他的身份隻是士，在諸侯朝見天子時，天子讓世子以客禮待諸侯，反映出“天子之元子猶士，天下無生而貴者”【27】的精神。簡言之，賓禮是反映諸侯對天子、小國對大國的臣服性禮儀(yi) ，客禮是天子對諸侯、諸侯對屬臣的優(you) 待性禮儀(yi) ，並具有平等的意涵。

如前所述，賓禮之別有八，鄭玄對“聘”的解釋之一為(wei) 諸侯“小聘使大夫，大聘使卿”朝天子。天子既然以客禮優(you) 待諸侯，那麽(me) 對諸侯遣來的使者待以何種禮儀(yi) 呢?這引發了諸家的激烈爭(zheng) 論。鄭玄在注“大行人掌大賓之禮及大客之儀(yi) ，以親(qin) 諸侯”條時雲(yun) ：“大賓，要服以內(nei) 諸侯。大客，謂其孤卿。”28鄭玄認為(wei) ，處於(yu) 天子控製之下的要服諸侯所派來的使者，稱為(wei) 大賓，大行人對他們(men) 待以“大賓之禮”，而要服之外，處於(yu) 蠻荒的荒服諸侯派來的使者稱為(wei) 孤卿，對他們(men) 實行大客之禮。此時的“賓”“客”被鄭玄拿來與(yu) 五服論匹配，成為(wei) 區別親(qin) 疏遠近、夷夏之防的概念。孔穎達提出反對意見，他認為(wei) 賓客互通，不存在所謂的大賓與(yu) 大客的區別。孔疏雲(yun) ：

“大行”至“諸侯” 此經與(yu) 下經為(wei) 目。大賓言禮，亦有儀(yi) ，大客言儀(yi) 亦有禮。言禮，據其始為(wei) 本；言儀(yi) ，據威儀(yi) 為(wei) 先。雲(yun) “以親(qin) 諸侯”者，《易》雲(yun) “先王以建萬(wan) 國，親(qin) 諸侯”，則朝聘往來是也。 注“大賓”至“孤卿”言“要服以內(nei) 諸侯”者，對要服已外為(wei) 小賓，下文雲(yun) “九州之外，謂之蕃國，世壹見”是也。雲(yun) “大客，謂其孤卿”者，謂還是大賓下孤卿，對《小行人》所雲(yun) “小客則受幣聽其辭”者為(wei) 小客。言孤卿者，據大國得立孤一人，孤來聘，侯伯以下無孤，使卿來聘。不言大夫士者，殷聘使卿，時聘使大夫，士雖不得特聘，為(wei) 介來，亦入客中。故下雲(yun) “諸侯之鄉(xiang) ，其禮各下其君二等，大夫士亦如之”。是皆得為(wei) 客。但據大聘略據尊者而言也。此大賓大客尊卑異，故言“及”以殊之。此賓客相對則別，散文則通。是以《大司徒》雲(yun) “大賓客，則令野修道委積”，賓亦名客；《小司徒》雲(yun) “小賓客，令野修道委積”，則客亦名賓，是賓客通也。【28】

上述孔穎達的觀點可概括為(wei) 二：一是有大賓必有小賓，大賓為(wei) 要服以內(nei) 的使者，那麽(me) 要服以外為(wei) 小賓；二是不存在與(yu) “大賓”對立的“大客”，大賓即大客，也就是鄭玄說的“孤卿”。隻不過是要服以內(nei) 的諸侯派遣的使者為(wei) 大賓，而九州之外的藩國，立孤一人，侯伯以下無孤，故使卿來聘，孤卿與(yu) 大賓都是諸侯派來朝天子的使者，皆為(wei) 客。在《周禮·秋官·司寇》“凡四方之使者，大客則擯，小客則受其幣而聽其辭”條中，孔穎達進一步解釋道：“大客為(wei) 要服以內(nei) 諸侯之使臣也，小客謂蕃國諸侯之使臣也。 注‘擯者’至‘之事’雲(yun) ‘擯者，擯而見之，王使得親(qin) 言也’者，則時聘殷俯之時，行旅擯，入見王，王與(yu) 使之親(qin) 言也。雲(yun) ‘受其幣者，受之以入告其所為(wei) 來之事’者，蕃國諸侯雖子男，皆是中國之人，鄭義(yi) ，此皆在朝之卿大夫有過，放之於(yu) 四夷為(wei) 諸侯，卿為(wei) 子，大夫為(wei) 男，是以世一見。來時，王親(qin) 見之。蕃國之使臣，本是夷人，不能行禮，故直聽其辭而已。”【28】由此說明，在孔穎達看來，既然都是諸侯遣使者朝天子，那麽(me) “賓”“客”含義(yi) 互通，大賓即大客，小賓即小客，大、小僅(jin) 代表使者的地位不同，要服以內(nei) 的諸侯爵位更高，派遣的使者級別高，要服以外的諸侯爵位低，派遣的使者級別就低，他們(men) 皆是中國之人，不存在所謂的華夷之辨，也不具備區分夷夏之防的作用。而後孔疏解釋道， “朝、覲、宗、遇、會(hui) 、同”為(wei) 諸侯問候天子，是諸侯之賓禮，故為(wei) 君之禮，而“存俯省三者，天子使臣撫邦國之禮”。 “存、俯、省、聘、問，臣之禮也”【28】，這表明賓禮與(yu) 客禮在雙方實施主體(ti) 不同時，才會(hui) 有區別，即諸侯“朝覲宗遇會(hui) 同”的天子之禮，為(wei) 賓禮；而天子“存俯省聘問”諸侯，為(wei) 客禮。這體(ti) 現出孔穎達對“賓”與(yu) “客”的區分，即“賓禮”是反映諸侯對天子、小國對大國的臣服性禮儀(yi) ，“客禮”是天子對諸侯、諸侯對屬臣的優(you) 待性禮儀(yi) 。

總之，通過以上從(cong) “天子無客禮”條的探討，我們(men) 發現對“賓”“客”的殊名化，大體(ti) 存在著三種不同的解釋。其一是以鄭玄為(wei) 代表，他認為(wei) “賓”“客”是用於(yu) 劃分親(qin) 疏遠近、華夷之辨的概念，“要服”以內(nei) 諸侯派遣的使者被稱為(wei) “大賓”，而“要服”以外的化外之地，其諸侯派遣的使者是“大客”，“賓禮”是“要服”以內(nei) 的諸侯及其使者朝天子，“客禮”是“要服”以外的諸侯及其使者朝天子。其二是以熊安生為(wei) 代表，熊氏從(cong) 春夏“饗禮”入手，認為(wei) “賓”是指諸侯臣服天子，“客”是指天子優(you) 待諸侯，“賓禮”是諸侯朝天子，“客禮”是天子在“饗禮”時將諸侯地位升等，與(yu) 之飲食。其三是以孔穎達為(wei) 代表，他統合諸家之說，一方麵認為(wei) “賓”“客”的詞義(yi) 互通，不存在所謂的“大賓”“大客”之分，無論是“賓禮”還是“客禮”都代表諸侯朝見天子；另一方麵認為(wei) “賓”“客”隻在禮儀(yi) 主體(ti) 不同時才有區別，即“賓”與(yu) “賓禮”象征著諸侯對天子的臣服，而“客”與(yu) “客禮”象征著天子對臣屬的優(you) 待，前者具有隸屬的性質，後者更有對等的色彩，由此指出不存在具有單獨禮儀(yi) 流程的“客禮”，客禮隻是“賓禮”儀(yi) 式中雙方對施禮主體(ti) 不同的認知。凡此種種，皆可見學界將“賓” “客” “賓禮” “客禮”視為(wei) 具有清晰內(nei) 涵與(yu) 外延的穩定性概念，將它們(men) 當作相近或相反的詞義(yi) ，這種做法無疑是值得商榷的。

三、“士相見”與(yu) “不純臣”：賓禮概念的泛化

第一節談到鄭玄注解“聘”禮時，將賓禮從(cong) 諸侯朝天子泛化到了諸侯互相問候，那麽(me) 作為(wei) 最底層的貴族“士”，他們(men) 的相見之禮在鄭玄的眼中也不失為(wei) 賓禮。鄭玄在《儀(yi) 禮·士相見禮》中認為(wei) ， “士相見於(yu) 五禮屬賓禮”【29】，其原因在於(yu) 士與(yu) 士之間具有相同的身份與(yu) 職位，他們(men) “以職位相親(qin) ，始承摯相見”，因此“此屬直新升為(wei) 士大夫之等，同國，執禽摯相見及見君之禮，雖非出聘，亦是賓主相見之法，故屬賓禮也。”【29】相似的記載還見於(yu) 《儀(yi) 禮·士冠禮》：“主人戒賓，賓禮辭，許。”鄭注：“戒，警也，告也。賓，主人之僚友。古者有吉事則樂(le) 與(yu) 賢者歡成之；有凶事則欲與(yu) 賢者哀戚之。今將冠子，故就告僚友使來。禮辭，一辭而許，再辭而許曰固辭，三辭曰終辭，不許也。”30鄭玄認為(wei) ，士冠禮的賓是主人邀請來的僚友，同官為(wei) 僚，同誌為(wei) 友，即上、中、下士，他們(men) 互相邀請對方參加各種禮儀(yi) 活動，“有吉事則樂(le) 與(yu) 賢者歡成之；有凶事則欲與(yu) 賢者哀戚之”31。由此，鄭玄通過“同僚共友”的注解，將士相見納入賓禮當中，至此鄭玄將“諸侯見天子” “諸侯相見” “士相見”皆認作賓禮，卻唯獨缺少“卿相見”之禮。賈公彥為(wei) 其補上漏洞，賈疏認為(wei) “士相見禮”是統稱，“釋經亦有大夫及庶人見君之禮，亦士見大夫之法，獨以《士相見》為(wei) 名者，以其兩(liang) 士職位不殊，同類昵近，故以《士相見》為(wei) 首。”【29】不僅(jin) 包括了士自相見，而且也包括了“或士往見卿大夫，或卿大夫下見士，或見己國君，或士大夫見他國君來朝者”【29】，涵蓋了卿、士的各種見禮，隻因士是最低等次的貴族，他們(men) 可“新出仕從(cong) 微至著”“更有功乃升為(wei) 大夫已上”【29】，故以士為(wei) 總號也。

實際上，士相見沒有賈公彥說的那麽(me) 簡單，他們(men) 有著嚴(yan) 格的實施條件，特別是諸侯在各自的封地內(nei) 為(wei) 國君，享有最高的地位，士與(yu) 卿作為(wei) 其屬臣，自然不能未秉君命私自朝見其他國君。《左傳(chuan) 》昭公二十年條雲(yun) ：

（丙辰）齊侯使公孫青聘於(yu) 衛。既出，聞衛亂(luan) ，使請所聘。公曰：“猶在竟內(nei) ，則衛君也。”乃將事焉，將事，遂從(cong) 諸死鳥。請將事。辭曰：“亡人不佞，失守社稷，越在草莽，吾子無所辱君命。”賓曰：“寡君命下臣於(yu) 朝曰：‘阿下執事。’臣不敢貳。”主人曰：“君若惠顧先君之好，昭臨(lin) 敝邑，鎮撫其社稷，則有宗祧在。”乃止。衛侯固請見之。不獲命，以其良馬見，為(wei) 未致使故也。（鄭注：未致使，故不敢以客禮見。）

孔疏雲(yun) ：

注“未致”至“禮見”。 正義(yi) 曰：客禮見者，若已致君命，則享有庭實，複有私覿私麵之禮。今為(wei) 未致使，故但以良馬見也。【32】

公孫青受齊景公之命出聘衛國，衛侯以失社稷為(wei) 由不肯在宗廟舉(ju) 行聘禮，雙方僵持不下，公孫青亦不肯以私禮麵見衛侯，於(yu) 是將其帶來的良馬送給了衛侯。對此，鄭玄認為(wei) 公孫青未能實行聘問禮，向衛侯致以景公的問候之故，所以公孫青不敢以客禮見衛侯。孔穎達進一步解釋道，以客禮相見的前提是衛侯能對公孫青行聘禮、致君命，在衛國的宗廟社稷舉(ju) 行儀(yi) 式。“天無二日、臣無二主”，公孫青作為(wei) 齊景公的屬臣，懷揣景公之命出使，不能以私故見他國之君，這便是公孫青選擇以“良馬見”的緣故。由此不僅(jin) 說明賓禮與(yu) 客禮的區分在於(yu) 施禮的主體(ti) 不同，公孫青受君命拜見衛侯是賓禮，衛侯接待公孫青是客禮；而且說明在分封製下的士見禮，士身懷君命出使他國，故不可與(yu) 他君私下相見，隻有等到達成君命，完成出使任務，才“複有私覿私麵之禮”。

由上可知，《儀(yi) 禮·士相見禮》並非單指士相見，它經過鄭玄、孔穎達、賈公彥等人的注釋，其概念逐漸擴展為(wei) 諸侯、卿、士等貴族的相見之禮，賓禮的範圍也從(cong) 諸侯朝天子泛化為(wei) 天子、諸侯、卿、士的相見聘問之禮。此前孔穎達在注“大賓”“大客”時，認為(wei) 賓代表著諸侯朝見天子，客代表著天子對諸侯的優(you) 待，而此處士見禮中的“賓禮”與(yu) “客禮”，孔疏亦認為(wei) 存在區別，賓禮以士為(wei) 主體(ti) ，承擔君命朝見他國之君，客禮則以他國之君為(wei) 主體(ti) ，以客禮優(you) 待朝見之士。這反映出孔穎達在疏解諸經時，考慮到了前後解釋之間的關(guan) 聯性。

如前，我們(men) 在探討《周禮》所述的賓客之禮時，就揭示出鄭玄認為(wei) “春朝夏宗”的諸侯，地位比“秋覲冬遇”的諸侯高，繼而指出天子在宗廟燕饗時將諸侯升等到與(yu) 之匹敵的地位，以此優(you) 待諸侯。而鄭玄在《毛詩·臣工》“嗟嗟臣工，敬爾在公。王厘爾成，來谘來茹”條中亦強調了“諸侯來朝天子，有不純臣之義(yi) ” 【31】，來朝的諸侯為(wei) 天子之賓，而“賓者”，即與(yu) 主人相匹敵的稱謂，故來朝諸侯的地位與(yu) 天子匹敵，由此表現出“王者所不純臣者，謂彼人為(wei) 臣，皆非己德所及。”【31】天子要優(you) 待諸侯，展示己德，繼而以德感化天下。

孔穎達續雲(yun) ：諸侯朝天子，有不純臣之義(yi) ，天子以賓禮優(you) 待諸侯，將其地位提升到客，“明天子以主人之義(yi) 不純臣於(yu) 諸侯，其諸侯之心則當純臣於(yu) 天子，恐彼不知，以不純為(wei) 常，故於(yu) 廟中稱之為(wei) 臣，以正臣之禮。既正臣禮，而君臣分定，因以示義(yi) 。”【31】孔穎達指出“不純臣”是用以表示天子對諸侯的厚愛，強調的是君臣之分。作為(wei) 受到厚待的諸侯，當以純臣之心對待天子，“見事當上逸下勞，故敕其下諸官而警切之，使之敬其君事，有大事來謀於(yu) 王”【31】。當然，孔穎達為(wei) 鄭玄在“不純臣”的實施範圍上進行了限定，他認為(wei) 隻有在宗廟饗燕的“天子與(yu) 諸侯對為(wei) 賓主行禮”時，“不純臣”的情況才成立，如若在“君與(yu) 朝廷之臣行禮，饗燕則使人為(wei) 主。諸侯燕其臣，使宰夫為(wei) 獻”【31】則為(wei) 純臣。此恰與(yu) 喬(qiao) 秀岩先生所述“鄭學為(wei) 一體(ti) 係，諸經鄭注互相關(guan) 聯，構成一家學術。探討其間條例，使此學術體(ti) 係更趨精致，是為(wei) 義(yi) 疏鄭學之要旨”【33】的論斷相吻合。由此可見，鄭玄引入“不純臣”的概念，主要為(wei) 強調天子與(yu) 諸侯的尊卑有序、親(qin) 密有間，天子對臣有親(qin) 有德，臣對天子有敬有義(yi) ，是在一定程度上對諸侯作為(wei) 天子屬臣盲目服從(cong) 的修正。

在“不純臣”的基礎上簡化出“不臣”，用於(yu) 指代不臣服於(yu) 天子的一批特殊的群體(ti) ，據《周禮·秋官·司寇》條雲(yun) ：

八曰議賓之辟。鄭注：謂所不臣者，三恪二代之後與(yu) ?賈疏雲(yun) ：注“謂所”至“後與(yu) ”。《春秋》襄二十五年《傳(chuan) 》雲(yun) “虞閼父為(wei) 周陶正，而封諸陳，以備三恪”之言，《郊特牲》雲(yun) “尊賢不過二代”之語，故鄭雲(yun) “三恪二代之後”。案， 《樂(le) 記》雲(yun) ：“武王克殷及商，未及下車，而封黃帝之後於(yu) 薊，封帝堯之後於(yu) 祝，封帝舜之後於(yu) 陳。下車，而封夏後氏之後於(yu) 杞，殷之後於(yu) 宋。”此皆自行當代禮樂(le) ，常所不臣，為(wei) 賓禮禮之，故為(wei) 賓也。【34】

“三恪二代”作為(wei) 周分封堯、舜、禹、殷商等前代王族之後，他們(men) 是周朝的貴賓，而非臣子，故鄭玄將其解釋為(wei) 不臣者。有關(guan) “三恪二代”所指代的對象，其一是上述賈公彥引《樂(le) 記》，以杞、宋為(wei) “二代”之後，以“薊、祝、陳”為(wei) 三恪，杞、宋代表夏、商的後裔，薊、祝、陳代表聖人之後。其二是《左傳(chuan) ·襄公二十五年》雲(yun) ：“昔虞閼父為(wei) 周陶正，以服事我先王。我先王賴其利器用也，與(yu) 其明神之後也，庸以元女大姬配胡公，而封諸陳，以備三恪。”【35】杜預注： “周得天下，封夏、殷二王後，又封舜後，謂之恪，並二王後為(wei) 三國。其禮轉降，示敬而已，故曰三恪。”以杞、宋為(wei) 二王後裔，二王後裔再加陳國，組成三恪。無論哪種說法成立，都表明“三恪二代”作為(wei) 基本的製度，反映出周朝為(wei) 了穩固統治，不得不聯合前朝之後裔，給予他們(men) 特殊地位的事實。《詩經·有客》雲(yun) ： “有客有客，亦白其馬。”這便是記載周王對商朝之後微子啟待以賓客之禮。《尚書(shu) ·益稷》雲(yun) ： “虞賓在位，群後德讓。”這是堯舜禪讓時，堯之子丹朱作為(wei) 舜之賓參與(yu) 大典。他們(men) 作為(wei) 特殊群體(ti) ，代表著前朝政權合理交替到現政權，故前朝之後裔享有不臣的權力。

到了《公羊傳(chuan) 》， “不臣”的範圍擴展到使者不臣天子，諸侯為(wei) 天子的不純臣，諸侯派出的使者也是天子之賓，也享受不臣的待遇，如《公羊傳(chuan) ·隱公元年》： “秋，七月，天王使宰咺來歸惠公、仲子之賵……其言惠公仲子何?兼之。兼之，非禮也。何以不言及仲子?仲子微也。”何休注雲(yun) ： “稱使者，王尊敬諸侯之意也。王者據土與(yu) 諸侯分職，俱南麵而治，有不純臣之義(yi) ，故異姓謂之伯舅叔舅，同姓謂之伯父叔父。”【36】這表明天子與(yu) 諸侯都裂土治民，諸侯與(yu) 天子有著血親(qin) 關(guan) 係，故天子不可視諸侯為(wei) 屬臣，那麽(me) 諸侯自然就成為(wei) “不純臣”。諸侯不臣天子，那些失去國土、寄居在他國的諸侯，亦不臣於(yu) 寄居國的國君，《禮記·郊特牲》雲(yun) ：“諸侯不臣寓公，故古者寓公不繼世。” 37諸侯與(yu) 寓公身份都是周天子分封的諸侯，兩(liang) 者身份一致，故諸侯不臣寓公。到了《白虎通義(yi) 》，“不臣”成為(wei) 條理分明、定義(yi) 清晰的禮學概念，衍生出所謂的王者不臣者七：“三不臣”“五暫不臣”“諸侯不純臣”“不臣諸父兄弟”“子為(wei) 父臣”“王臣不仕諸侯”“五不名”七項，而“三不臣”即“王者所以不臣三，何也?謂二王之後，妻之父母，夷狄也。”【38】二王之後不臣代表政權更替有序，妻之父母不臣代表夫妻一體(ti) ，妻之父母等同己之父母，夷狄不臣則是從(cong) 鄭玄“大賓”“大客”觀點演化而來，認為(wei) 夷狄與(yu) 中國絕域異俗，非中和氣所生，因此非禮義(yi) 所能化，故不臣也。“五暫不臣”分別是暫時不為(wei) 臣屬的五種特殊人群，為(wei) 祭屍、授受之師、將帥用兵、三老、五更，他們(men) 的身份特殊，故可暫不為(wei) 臣。“諸侯不純臣”“不臣諸父兄弟”“子為(wei) 父臣”“王臣不仕諸侯”，學界已有所論，茲(zi) 不贅述。【39】

總之，通過以上對“士相見”與(yu) “不純臣”的探討，便可發現《儀(yi) 禮》中的士相見禮，並非單指士相見，它的含義(yi) 經過鄭玄、孔穎達、賈公彥等人的注釋，內(nei) 容擴展為(wei) 諸侯、卿、士等貴族的相見之禮，由此，賓禮的意涵也從(cong) 諸侯朝天子完全泛化為(wei) 天子、諸侯、卿、士等貴族之間的相見聘問禮。鄭玄在揭示諸侯朝天子時引入了“不純臣”的概念，原意是強調天子與(yu) 諸侯的尊卑有序、親(qin) 密有間，天子對臣有親(qin) 有德，臣對天子有敬有義(yi) ，是在一定程度上對諸侯作為(wei) 天子屬臣的修正。而後“不純臣”的概念進一步引申為(wei) 不臣，代表不臣服於(yu) 天子的特殊群體(ti) ，經過《公羊傳(chuan) 》到《白虎通義(yi) 》， “不臣”成為(wei) 界定清晰的禮學名詞，而賓禮的內(nei) 涵在諸家的義(yi) 疏下亦不斷豐(feng) 富。

四、結 語

通過以上對賓禮的梳理，不難發現經文對賓禮隻有“朝、宗、覲、遇、會(hui) 、同、問、視”八種極為(wei) 簡略的定義(yi) ，而鄭玄、熊安生、孔穎達諸家的注解不一，他們(men) 深挖賓禮背後的實施主體(ti) 、空間方位、親(qin) 疏關(guan) 係、分封體(ti) 係等問題，又在此起彼伏的批駁過程中延伸出新的問題，使得賓禮的內(nei) 容不斷擴充，最終賓禮在經文與(yu) 義(yi) 疏之間的張力中，逐漸疊床架屋，也為(wei) 後麵“客”與(yu) “客禮”等概念的出現奠定了基礎。

諸家對“賓”“客”殊名問題的解釋，大體(ti) 可分為(wei) 三派：一是以鄭玄為(wei) 代表，認為(wei) “賓”“客”是用於(yu) 劃分親(qin) 疏遠近、華夷之辨的概念；二是以熊安生為(wei) 代表，認為(wei) “賓”是指諸侯臣服天子，“客”是指天子優(you) 待諸侯，“賓禮”是諸侯朝天子，“客禮”是天子在“饗禮”時將諸侯地位升等，與(yu) 之飲食；三是以孔穎達為(wei) 代表，他統合諸家之說，一方麵認為(wei) “賓”“客”的詞義(yi) 互通，不存在所謂的“大賓”“大客”之分，另一方麵認為(wei) “賓”“客”的區別體(ti) 現在禮儀(yi) 主體(ti) 的不同，“賓”與(yu) “賓禮”代表諸侯對天子的臣服，“客”與(yu) “客禮”代表著天子對臣屬的優(you) 待，前者具有隸屬的性質，後者更有對等的色彩。不存在具有單獨禮儀(yi) 流程的“客禮”，“客禮”與(yu) “賓禮”是對雙方施禮主體(ti) 不同的定義(yi) 。經過鄭玄、孔穎達、賈公彥諸家的整理，賓禮的含義(yi) 從(cong) 諸侯朝天子泛化為(wei) 天子、諸侯、卿、士等貴族之間的相見聘問禮，而且也指代不臣服於(yu) 天子的特殊群體(ti) 。華喆在探討《禮記子本疏義(yi) 》時，將經、注、疏三者劃分為(wei) “（經←注）←疏 注←疏”的結構，以此證明疏家解經時，疏家所麵對的並不是單純的經文，而是帶著注家對經文的“前置理解”來解釋經文，然後再來闡發注文。【40】這個(ge) 論斷頗有道理。

如前所述，倘若經文的賓禮是一次定義(yi) ，那麽(me) 鄭玄注的賓禮就是二次定義(yi) ，等到熊安生、孔穎達等人疏通賓禮，則是三次定義(yi) 。此時孔穎達要麵對的是一個(ge) 圍繞“賓禮”概念所展開的複雜的經注群，裏麵既有鄭注又有諸家義(yi) 疏，不僅(jin) 這些注疏之間相互詰難，而且鄭注前後亦有抵牾，孔穎達要做的便是試圖彌縫諸家的說法，盡量妥帖地處理每種解釋，這樣就使孔疏變得龐雜起來。此前孔穎達批評皇侃為(wei) “既遵鄭氏，乃時乖鄭義(yi) ，此是木落不歸其本，狐死不首其丘”【41】。又批劉炫為(wei) “習(xi) 杜義(yi) 而攻杜氏，猶蠹生於(yu) 木而還食其木”【42】，但他自己也是“既遵鄭氏，乃時乖鄭義(yi) ”“蠹生於(yu) 木而還食其木”，孔疏中“以疏破注”“以疏破經”的現象，屢見不鮮。這樣就使得賓禮的概念，在經、注、疏中不斷走向繁雜，故現今學界將“賓” “客” “賓禮” “客禮”視為(wei) 具有清晰內(nei) 涵與(yu) 外延的穩定性概念，將它們(men) 當作相近或相反的詞義(yi) ，值得商榷。

注釋
 
1尤淑君：《客禮概念與同治朝的覲禮之爭》，《東華人文學報》2013年第22期。
 
2李雲泉：《賓禮的演變與明清朝貢禮儀》，《河北師範大學學報（哲學社會科學版）》2004年第1期。
 
3 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷第十八，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第645頁，第464-465頁。
 
4 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第488頁，第488頁，第488-489頁，第489頁。
 
5 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第489頁，第489頁，第489頁，第489頁，第489頁。
 
6華喆：《禮是鄭學：漢唐間經典詮釋變遷史論稿》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第118頁。
 
7喬秀岩：《義疏學衰亡史論》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第223頁。
 
8毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》卷十八，龔抗雲等整理，北京大學出版社，1999年，第1230頁。
 
9陳雄：《“賓禮”詮釋》，《貴州文史論叢》2019年第1期。
 
10 鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷二十六下，王輝整理，上海古籍出版社，2008年，第815頁，第815頁。
 
11鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第489-490頁。
 
12喬秀岩、葉純芳：《學術史讀書記》，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第128頁。
 
13鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷十九，王輝整理，上海古籍出版社，2008年，第573頁。
 
14 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第490頁，第491頁，第491頁，第573頁。
 
15範寧集解、楊士勳疏：《春秋穀梁傳注疏》，夏先培整理，北京大學出版社，1999年，第27頁。
 
16華喆：《禮是鄭學：漢唐間經典詮釋變遷史論稿》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第104頁。
 
17 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十四，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1041-1042頁，第1042頁，第1042頁。
 
18鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷五十九，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1974頁。
 
19鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十二，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第968頁。
 
20 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十九，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1192頁，第1192頁。
 
21鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第490頁。
 
22鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷二十四，王輝整理，上海古籍出版社，2008年，第731頁。
 
23皮錫瑞：《孝經鄭注疏》卷上，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第59頁。
 
24鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十六，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1087頁。
 
25 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷第四十四，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第1441頁，第1441頁，第 1460-1461 頁，第1461頁。
 
26 鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷七，王輝整理，上海古籍出版社，2008年，第165頁，第165頁，第165頁，第165頁，第165頁。
 
27 鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷一，王輝整理，上海古籍出版社，2008年，第14頁，第14頁。
 
28杜預注、孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷四十九，浦衛忠等整理，北京大學出版社，1999年，第1392頁。
 
29 毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》卷第十九，龔抗雲等整理，北京大學出版社，1999年，第1313頁，第1313頁，第1313頁，第1313頁，第1313頁。
 
30喬秀岩：《義疏學衰亡史論》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第221頁。
 
31鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷第四十一，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第1343頁。
 
32杜預注、孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷三十六，浦衛忠等整理，北京大學出版社，1999年，第1022頁。
 
33何休注、徐彥正義：《春秋公羊傳注疏》卷二，於振波等整理，北京大學出版社，1999年，第22頁。
 
34鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十五，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1049頁。
 
35陳立：《白虎通疏證》卷六，吳則虞點校，中華書局，1994年，第316頁。
 
36姬麗君：《“王者不臣”：禮製精神製約下的漢代君臣關係》，《河北學刊》2022年第2期。
 
37華喆：《析論〈儀禮·士冠禮〉中的一處注疏兩歧現象——兼論義疏經說的衍成》，《哲學動態》2019年第7期。
 
38鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義·序》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第14頁。
 
39杜預注、孔穎達正義：《春秋左傳正義·序》，浦衛忠等整理，北京大學出版社，1999年，第3頁。
 
40 蔡幸娟：《北魏時期南北朝降人待遇——客禮研究》，《成功大學曆史學報》 1989年第15期。
 
41 吳麗娛：《試論晚唐五代的客將、客司與客省》，《中國史研究》 2002年第4期。
 
42 徐美莉：《中原古代的客禮》，《孔子研究》 2008年第4期。