眾(zhong) 生是否同源？—— 熊十力關(guan) 於(yu) 此問題的思想轉變及其原因探賾

作者：桑雨（悉尼大學語言文化學院學術研究員）

來源：《船山學刊》2023年第3期

摘要：熊十力在其體(ti) 用哲學體(ti) 係的創建過程中經曆了一些思想轉變，其中的一個(ge) 重要轉變體(ti) 現在他對眾(zhong) 生是否同源這一問題的看法上。在二十世紀 二十年代中期以前，他認為(wei) 有情眾(zhong) 生各有自己的本源和宇宙。然而，到了二十年代中期以後，他卻一改之前的看法，堅稱眾(zhong) 生同源、萬(wan) 物一體(ti) 。這一思想轉變不僅(jin) 是熊氏建立其“ 體(ti) 用不二” 哲學體(ti) 係的前提和基礎，也體(ti) 現了他從(cong) 讚同 印度佛學到支持中國哲學——尤其是《大乘起信論》和華嚴(yan) 思想——這一立場上的轉變，對其體(ti) 用哲學體(ti) 係的建立至關(guan) 重要。

關(guan) 鍵詞：熊十力；眾(zhong) 生同源；萬(wan) 物一體(ti) ；體(ti) 用不二；唯識學

熊十力（1885—1968）是新儒家學派的奠基人之一，也是二十世紀中國最重要的哲學家之一。他的體(ti) 用哲學體(ti) 係萌芽於(yu) 二十世紀二十年代初，形成於(yu) 三十年代初，並在之後得到持續發展。在此哲學體(ti) 係的形成過程中，熊氏的思想經曆了一係列的轉變，其中一個(ge) 重要變化體(ti) 現在他對眾(zhong) 生是否同源這一問題的看法上。截至1927年初，熊十力一直認為(wei) 眾(zhong) 生各有本體(ti) ，並非同源。然而，1927年夏以後他改變了自己的看法，堅稱一切眾(zhong) 生同源共體(ti) 。熊十力成熟的體(ti) 用哲學體(ti) 係以“體(ti) 用不二”為(wei) 核心，此“體(ti) 用不二”概念在他的思想中意味著，宇宙本體(ti) 表現為(wei) 世間萬(wan) 物，而現象界中的任一事物皆為(wei) 此唯一本體(ti) 之顯現。如若他繼續支持“眾(zhong) 生多元”，則必然與(yu) 此“體(ti) 用不二”的觀點相悖。因此，熊氏關(guan) 於(yu) 眾(zhong) 生是否同源這一問題的思想轉變對於(yu) 他建立起自己的體(ti) 用哲學體(ti) 係來說非常關(guan) 鍵，可以說是他提出上述“體(ti) 用不二”觀點的前提和必要條件。下文將首先討論熊十力在1927年初前後對於(yu) 眾(zhong) 生是否同源這一問題的不同看法，然後分析其思想轉變的原因，以使我們(men) 能夠更加精確地理解熊氏體(ti) 用哲學體(ti) 係的形成過程及其“體(ti) 用不二”概念的義(yi) 旨。

一、從(cong) 眾(zhong) 生多元到萬(wan) 物一體(ti) ：熊十力的思想轉變

熊十力對於(yu) 眾(zhong) 生是否同源的看法在他於(yu) 二十世紀二十年代和三十年代出版的很多著作中都有所體(ti) 現，而他在此問題上的思想轉變則可以1927年初為(wei) 節點來進行劃分。

（一）熊十力1927年初之前的觀點

熊十力在他於(yu) 1926年春至1927年初之間撰作的《唯識論》【1】一書(shu) 中作出了如下論述：

諸有生物，其生也，原各各獨化，都無終始，不隨形以俱盡乎?抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行；故生物稟此成形，其形盡而生即盡乎?（此言宇宙者，外界之異名，乃隨俗假說耳。大生者，不必謂宗教家所立之神，凡哲學家計有外界獨存之實體(ti) 者皆是也。）由前之說，則生界為(wei) 交遍；（交遍者，無量生命各為(wei) 獨化，同在一處，各各遍滿，而不相障礙，仍為(wei) 互相維係之全體(ti) 焉。）由後之說，則生界為(wei) 同源。（計有大生之實體(ti) ，為(wei) 一切有生所從(cong) 出故。）由前之說，則有生皆無待而自足；由後之說，則有生將外借而憑虛。（如吾之生，若非自有，而借外界獨存之大生偶爾分賦者，則吾生直等於(yu) 石火之一瞥已耳。謂吾生非自有，而索源於(yu) 外矣。外源之有，吾又何從(cong) 征之哉?）前說，佛家主之；後說，世間多持之。吾嚐徘徊兩(liang) 說之間，累然而不釋也。轉複寧息推求，曠然自喻，吾生之富有，奚由外鑠。（《易》曰“富有之謂大業(ye) ”，言乎生活力之深固與(yu) 盛大也。）息騎驢覓驢之妄，（吾之生也，獨化已耳。不自明，而尋來源於(yu) 外，非騎驢覓驢而何?）悟懸的投矢之非。（納群生於(yu) 虛立之大源，與(yu) 投眾(zhong) 矢於(yu) 故懸之鵠的，有以異乎哉?）遂乃印持前說，略無猶豫。事不可以物征，（生非即物。）理實在乎自信。（自明而自信耳，豈迷信哉?）故所謂大用雲(yun) 、恒轉雲(yun) 、功能雲(yun) ，（之三名者，所表之事實則一。熾然不匱曰大用，非斷非常曰恒轉，具眾(zhong) 妙故曰功能。）實自眾(zhong) 生同分為(wei) 言，固非有情共本之說。既標斯旨以明宗，爰舉(ju) 功能而論列。（同分者，同即似義(yi) ，分即類義(yi) ，類相似曰同分。此言同分者，則謂眾(zhong) 生各具之實性，皆相似而無差別，故可總括而為(wei) 言也。有情者，眾(zhong) 生之別稱，以有情識故名。）[1]541-542

在《唯識論》中，盡管熊十力提出“大用”“恒轉”“功能”作為(wei) 萬(wan) 物的實體(ti) 、實性和本源，但他並不是說這個(ge) 實體(ti) 是眾(zhong) 生所共有的唯一的世界本源。據熊氏所述，每一個(ge) 有情都有自己的實性，而他所謂的作為(wei) 其實性的大用/恒轉/功能“實自眾(zhong) 生同分為(wei) 言，固非有情共本之說”。這即是說，由於(yu) 一切有情的實性類似相仿甚至相同而無須區分，因此可以用“大用”“恒轉”“功能”作為(wei) 它們(men) 的統稱來進行討論。

《唯識論》中的這一觀點實際上是熊氏在他於(yu) 1926年出版的《唯識學概論》一書(shu) 中對大用/恒轉/功能概念的理解的一個(ge) 延續。【2】在《唯識學概論》（1926）中， 他清楚地表明，每一個(ge) 有情都具有自己的大用/恒轉/功能，而非與(yu) 其他眾(zhong) 生同源共本。熊氏對此的依據是佛家理論，他說：“原佛家生觀，則以一切有情之生，皆從(cong) 無始時來法爾而有，念念生滅，相似隨轉，盡未來際，亦不散失。是故群生雖同分而不同源，宇宙乃各足而互相網。”[2]460 對於(yu) 熊十力來說，這意味著，每一個(ge) 有情都有一個(ge) 無始無終的“生命”和一個(ge) 獨立於(yu) 其他有情的世界，也因此有著屬於(yu) 自己的本源，即大用/恒轉/功能。隻是需要注意的是，那時他認為(wei) 大用/恒轉/功能僅(jin) 僅(jin) 是世俗/俗諦（samvrti-satya）【3】意義(yi) 上的本源和實性，而非終極/真諦（paramārtha-satya）意義(yi) 上的本源和實性。在終極/真諦的層麵上，他讚同唯識宗的觀點，認為(wei) 真如（tathatā）才是宇宙萬(wan) 物的本體(ti) ，因此他在其哲學思想發展的早期階段提出了一個(ge) 兩(liang) 層的體(ti) 用係統【4】。

如若我們(men) 再向前追溯的話，熊十力認為(wei) 眾(zhong) 生各具本源這一觀點實則根源於(yu) 他在《唯識學概論》（1923）中的思想。這部著作是他在內(nei) 學院跟隨歐陽竟無學習(xi) 唯識佛學時撰作的，為(wei) “無著—世親(qin) —護法—玄奘—窺基”一係的唯識思想在大體(ti) 上提供了一份準確可靠的詮釋。在這部著作中，熊氏遵循唯識理論，認為(wei) 有情眾(zhong) 生各有八識，這八識變現為(wei) 各個(ge) 有情自身的現象宇宙。據熊氏所述，每一有情的八識與(yu) 其他有情的八識“不雜而相網”。這即是說，“此識不入於(yu) 彼識之內(nei) ，彼識不入於(yu) 此識之內(nei) ”，“此識周遍法界，彼識亦周遍法界”。這就如同眾(zhong) 燈光同在一處，可以各各遍滿此處而彼此不相障礙。[3]49 熊氏正是用識的這一特性（他稱之為(wei) “交遍義(yi) ”）來反駁眾(zhong) 生共本或同一宇宙這個(ge) 觀點的。

如上，在《唯識學概論》（1923）、《唯識學概論》（1926）和《唯識論》這三部著作中，熊十力是堅信眾(zhong) 生多元的。因此，他在討論體(ti) 用時所說的體(ti) 和用分別指的是每一個(ge) 有情所獨有的本體(ti) 和現象宇宙，而不是說存在著為(wei) 一切眾(zhong) 生所共有的本體(ti) 和宇宙。

（二）熊十力1927年夏以後的觀點

然而，1927年夏以後熊十力全然改變了之前的看法。根據他的弟子高讚非在《尊聞錄》中對其言論的記錄，熊氏曾於(yu) 1927年夏表明【5】，他不再反對眾(zhong) 生同源的觀點，而是堅稱僅(jin) 有一個(ge) 實體(ti) ，此實體(ti) 為(wei) 一切眾(zhong) 生所共有：

吾舊宗護法唯識，則以實體(ti) 為(wei) 交遍，而非是一體(ti) 。由今思之，此不應理。隻是一體(ti) ，哪得多元?吾今者仍持同源說也。[4]569

這首先說明熊氏對唯識理論的態度發生了改變。另外，為(wei) 了證實自己眾(zhong) 生同源共體(ti) 的觀點，他還訴諸王陽明《〈大學〉問》中篇首的段落。在那個(ge) 段落中，王陽明宣稱，我們(men) 心中固有的“仁”與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。[5]1066 熊十力引用了此段落，並將其理解為(wei) ：“所謂與(yu) 萬(wan) 物而為(wei) 一體(ti) 之仁者，仁即源也。我與(yu) 萬(wan) 物所同焉者也，是無形骸之隔，物我之間，故痛癢相關(guan) 也。”[4]569 事實上，如陳來所解釋的那樣，宋明儒者所謂的仁與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 主要是從(cong) 主觀方麵而不是從(cong) 客觀方麵來表達的。這即是說，這隻是我們(men) 想要達成的一種心的理想狀態，並不意味著“仁”是萬(wan) 物的本體(ti) 。在《〈大學〉問》的那個(ge) 段落中，“仁”僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) 人心固有之體(ti) 而提出的，隻在心上講天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，並非是在本體(ti) 的意義(yi) 上講一體(ti) 之仁的。[6]288-291 然而，熊十力將王陽明的論述理解為(wei) “仁”是萬(wan) 物共有的本源，卻忽略了他自己的看法與(yu) 王陽明的觀點之間的區別。盡管如此，通過引用和詮釋《〈大學〉問》中的段落，他不僅(jin) 舍棄了某些相關(guan) 的唯識理論並轉向中國哲學中的一些思想，而且強化了自己的觀點：現象世界中的一切事物——包括一切有情和無情眾(zhong) 生——同源、一體(ti) 。

在《尊聞錄》中，熊十力進一步解釋了他對眾(zhong) 生同源、萬(wan) 物一體(ti) 的理解：

他是遍為(wei) 萬(wan) 物實體(ti) ，無有一物得遺之以成其為(wei) 物者，萬(wan) 物皆以他而成其為(wei) 萬(wan) 物，我固萬(wan) 物之一，即亦以他而成其為(wei) 我。所以，我與(yu) 一切人和物，雖若殊形，而語及實性，則是渾然一體(ti) 。（性者體(ti) 之異名。）[4]570-571

熊十力認為(wei) ，宇宙萬(wan) 有皆由此唯一實體(ti) /實性成其自身，此實體(ti) /實性即是萬(wan) 物的本源，萬(wan) 物一體(ti) 即是在這個(ge) 意義(yi) 上成立的。這也再次說明他對萬(wan) 物一體(ti) 的理解與(yu) 王陽明在心上講一體(ti) 之仁有所不同。在他於(yu) 1932年出版的文言文本的《新唯識論》【6】中， 熊十力將此實體(ti) /實性與(yu) “功能”等同起來，並且再次闡明了他的觀點：

蓋以為(wei) 功能者，即宇宙生生不容已之大流。（言大流者，顯非個(ge) 別物故。）……天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。……故知功能無差別，方乃遍萬(wan) 有而統為(wei) 其體(ti) ，非是各別多能，別與(yu) 一一物各自為(wei) 體(ti) 。[7]58

很明顯，熊十力認為(wei) 隻存在一個(ge) 功能，這唯一的功能即是現象宇宙中萬(wan) 物所共同擁有的實體(ti) 和本源。宇宙中的一切事物，包括我們(men) 人類（作為(wei) 有情眾(zhong) 生的一種），都需借助此功能才能夠成為(wei) 其自身。他還在這段陳述中進一步強調，每一個(ge) 單獨的事物都擁有整個(ge) 功能，而非是說功能可以被分割為(wei) 無數個(ge) 體(ti) ，分別作為(wei) 每一個(ge) 事物的實體(ti) 和本源。另外，這段陳述中的“宇宙”指的是一切有情及無情眾(zhong) 生的全體(ti) ，而不再是由眾(zhong) 多有情的“識”所產(chan) 生的眾(zhong) 多“宇宙”的統稱。對於(yu) 熊十力來說，宇宙生生不息，而“功能”指的則是這個(ge) 生生的全過程，或者說是這個(ge) 生生不息的宇宙的整體(ti) 。

在二十世紀二十年代中期以後的著作中，熊十力還將萬(wan) 物的實體(ti) 與(yu) 我們(men) 的心等同起來。如此，這個(ge) 共同的心便成為(wei) 眾(zhong) 生同源、萬(wan) 物一體(ti) 的基礎。例如，在《新唯識論》（1932）中，他說：

（語曰：“一人向隅，滿座為(wei) 之不樂(le) 。”此何以故?蓋滿座之人之心，即是一人之心，元無自他間隔故耳。足知此心即是物我同源處，乃所謂實體(ti) 也。）……是故體(ti) 萬(wan) 物而不遺者，即唯此心。見心乃雲(yun) 見體(ti) 。（體(ti) 萬(wan) 物者，言即此心遍為(wei) 萬(wan) 物實體(ti) ，而無有一物得遺之以成其為(wei) 物者，故雲(yun) 爾。）[7]10-11

這幾句話表明，一個(ge) 人的心即是其他任何人的心，所有人的心是同一個(ge) 心。既然熊十力自1927年夏開始認為(wei) 宇宙萬(wan) 物同源共體(ti) ，那麽(me) 一個(ge) 人的心也是萬(wan) 物共有之心，此共有之心即是眾(zhong) 生之源，萬(wan) 物之體(ti) 。

二、熊十力關(guan) 於(yu) 眾(zhong) 生是否同源問題思想轉變的原因

從(cong) 上文我們(men) 可以看出，熊十力的思想在眾(zhong) 生是否同源問題上發生了根本性的轉變。那麽(me) ，他為(wei) 什麽(me) 改變了自己的觀點呢？據筆者觀察，這一改變主要有四個(ge) 方麵的原因，分別與(yu) 他對“眾(zhong) 生同源”理解的改變、對輪回思想態度的改變、對“唯識”概念詮釋的改變以及《大乘起信論》和華嚴(yan) 思想的影響有關(guan) 。

（一）對“眾(zhong) 生同源”理解的改變

第一個(ge) 原因是他改變了對“眾(zhong) 生同源”這一命題的理解。根據《尊聞錄》中所記錄的熊十力的表述，他先前把這個(ge) 命題理解為(wei) ：在萬(wan) 物之外存在著一個(ge) “公共的大源”作為(wei) 宇宙的實體(ti) ，一切人和事物都由此實體(ti) 分賦而生出。對於(yu) 熊氏來說，這就如同許許多多個(ge) 浮漚從(cong) 大海中產(chan) 生：衍生於(yu) 大海水，這些浮漚自身並不是真實存在的，而是依賴於(yu) 外在於(yu) 它們(men) 的大海水，才能短暫而虛幻地顯現。如此一來，生命便不是“自具自足”的。[4]570這即是熊氏最初反對眾(zhong) 生同源這個(ge) 觀點的原因。

然而，熊十力後來改變了對“眾(zhong) 生同源”的理解。與(yu) 以上相反，他將這一命題解釋為(wei) ：盡管宇宙萬(wan) 物擁有同一個(ge) 本源，但是這個(ge) “公共的大源”並不是外在於(yu) 或獨立於(yu) 萬(wan) 物而存在的；它是一切人和事物的實體(ti) ，每個(ge) 人或事物都依賴於(yu) 這一實體(ti) 而成為(wei) 其自身。[4]570-571 為(wei) 了使自己的意思易於(yu) 理解，熊十力依然將宇宙萬(wan) 物與(yu) 其共同的本源比作浮漚和大海水，然而有所不同的是，他將浮漚和大海水的關(guan) 係重新詮釋為(wei) ：如果我們(men) 不執著於(yu) 浮漚之相，那麽(me) 我們(men) 將會(hui) 清楚地看到，那無數的浮漚全體(ti) 其實就是大海水。如此，眾(zhong) 生實際上是“自本自根”的，因為(wei) 根本沒有一個(ge) 外在的事物可以讓其賴以存在。[4]571 這即是熊氏不再反對眾(zhong) 生同源這一觀點的原因。據此，“眾(zhong) 生同源”是否含有萬(wan) 物共同的根源外在並獨立於(yu) 萬(wan) 物這個(ge) 意思，是熊十力決(jue) 定支持還是反對這一命題的一個(ge) 關(guan) 鍵因素。

（二）對“輪回思想”態度的改變

熊十力對眾(zhong) 生是否同源這一議題看法的改變，亦是由於(yu) 他對佛家輪回思想的態度發生了改變。正如郭美華所解釋的那樣，熊十力曾堅持認為(wei) 每一個(ge) 有情都有屬於(yu) 自己的功能（即實體(ti) 和本源），這是基於(yu) 熊氏對佛家輪回思想的信賴。輪回思想提出，每一個(ge) 有情都有自己輪回於(yu) 世間的靈魂（或神識），在這個(ge) 不滅的靈魂的基礎上，有情眾(zhong) 生永不停止地重複死亡和轉生。熊氏在此基礎上所形成的眾(zhong) 生多元思想正是他堅信每一個(ge) 有情都有一個(ge) 永恒的、個(ge) 體(ti) 性的“我”的表現。[8]51-52 這種堅持也與(yu) 熊氏認為(wei) 眾(zhong) 生“自本自根”相一致。然而，根據《尊聞錄》中的記載，由於(yu) 輪回思想與(yu) “複生”這一生物學現象（即對於(yu) 一些生物來說，如果它們(men) 被切成幾段，那麽(me) 每一段都會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 獨立的生命體(ti) ）相抵觸，在意識到這一點之後，熊氏對輪回思想產(chan) 生了懷疑。[4]567 與(yu) 此相應，他同時也放棄了每一個(ge) 有情都擁有自己的實體(ti) 和本源的觀點。

（三）對“唯識”概念詮釋的改變

除卻以上兩(liang) 個(ge) 原因，還有另外一個(ge) 內(nei) 部因素很有可能共同促成了熊十力關(guan) 於(yu) 眾(zhong) 生是否同源這一問題的思想轉變。那就是，熊十力自二十世紀二十年代中期以後對“唯識”（vijňapti-mātra）這個(ge) 概念的理解偏離了此概念在唯識佛學中的原意，並且發展出了自己對“唯識”這個(ge) 術語的一種新的詮釋。

“唯識”是唯識哲學中的一個(ge) 核心概念，它的意思是：呈現在我們(men) 麵前的事物實際上是由我們(men) 的心識構建、投射和詮釋出來的，因此現象世界中的一切事物都無法超越我們(men) 心識活動的界域而存在。既然一切有情各有自己的心識，那麽(me) 他們(men) 自然也都各有自己的“現象世界”，這個(ge) “現象世界”是他們(men) 各自的心識所構建、投射和詮釋出來的。如前文所述，正是因為(wei) 熊十力在《唯識學概論》（1923）中遵循這一唯識思想，他才堅稱眾(zhong) 生並不同源，也並不擁有同一個(ge) 宇宙。

熊十力在《唯識學概論》（1923）、《唯識學概論》（1926）以及二十年代中期創作的《唯識論》中，都沒有背離唯識佛學中的“唯識”概念。然而，在《新唯識論》（1932）中，他改變了自己對“唯識”的理解，將這個(ge) 詞詮釋為(wei) ：

唯識為(wei) 言，但遮外境，不謂境無，以境與(yu) 識同體(ti) 不離，故言唯識。唯者特殊義(yi) ，非唯獨義(yi) 。識能了境，力用殊特，說識名唯，義(yi) 亦攝境。豈言唯識，便謂境無?[7]23

“唯”（mātra）在唯識學的一些術語，例如“唯識”（vijňapti-mātra）和“唯心”（citta-mātra）中，意思是“唯獨”“僅(jin) 有”，並不是“特殊”的意思。[9]xxxi 通過將“唯”詮釋為(wei) “特殊”，熊十力修改了“唯識”在唯識哲學中的含義(yi) 。但他仍然使用了這個(ge) 術語，隻是把它詮釋成了識的特殊性。在他看來，“唯識”僅(jin) 僅(jin) 表明“境與(yu) 識同體(ti) 不離”；這個(ge) 詞並不意味著境實際上不存在，其隻是識轉變的產(chan) 物。【7】

至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 所知之境與(yu) 能知之識“同體(ti) 不離”，根據《新唯識論》（1932）中的解釋，根本原因在於(yu) 它們(men) 擁有同一個(ge) 實體(ti) 和本源，而不是因為(wei) 前者由後者產(chan) 生。如熊十力所述，境與(yu) 識都是宇宙實體(ti) 的流行【8】，這兩(liang) 者不能被截為(wei) 二片。然而，由於(yu) 實體(ti) 並非頑然之物，它虛幻地顯現為(wei) “能”（即能知之識）和“所”（即所知之境）兩(liang) 個(ge) 方麵。基於(yu) 這種理解，熊氏主張，境與(yu) 識僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 它們(men) 不同的作用上被劃分為(wei) 二物，然而事實上，它們(men) 之間並無分界。[7]22-23

在《新唯識論》（1932）中，熊十力仍然聲明，一個(ge) 人的“宇宙”與(yu) 其他人的“宇宙”交遍而不相障礙。[7]50 這很容易讓人誤以為(wei) 熊氏依然支持“唯識”在唯識佛學中的含義(yi) ，並因此持有“眾(zhong) 生並不同源，也並不擁有同一個(ge) 宇宙”的觀點。然而，事實並非如此。熊十力在《尊聞錄》中曾解釋說，每個(ge) 人的染識——八識中的第七末那識（manas）——與(yu) 他人的染識並不相通。在此意義(yi) 上，說每個(ge) 人都有自己的“宇宙”。但是，所有人卻都擁有同一個(ge) 清淨本心。從(cong) 這個(ge) 角度來說，實則隻有一個(ge) 宇宙。[4]594 與(yu) 此相似，根據熊十力在他於(yu) 1933年發表的《破〈破新唯識論〉》中的論述，有情眾(zhong) 生實際上享有同一個(ge) 宇宙。然而，由於(yu) 他們(men) 的“業(ye) ”（karma）和“習(xi) 氣”（vāsanā）不同，他們(men) 所共有的宇宙對他們(men) 也呈現出不同的麵貌。換言之，所謂的一個(ge) 人的“宇宙”是由這個(ge) 人自己的“業(ye) ”和“習(xi) 氣”形成的。而實際上，一切眾(zhong) 生擁有相同的如如本性，也因此擁有一個(ge) 共同的宇宙。[10]163-164 而且，根據熊十力在此作品中的進一步解釋，眾(zhong) 生各具宇宙是從(cong) 俗諦的角度來說的，而“宇宙一體(ti) ”則是從(cong) 真諦的角度來說的。[10]165

如前文所述，唯識佛學中的“唯識”概念對於(yu) 熊十力先前所提出的有情眾(zhong) 生皆有各自之宇宙及本源這一觀點來說不可或缺。既然現在熊氏不再支持這一唯識概念，並對此概念進行了改造，那麽(me) 他之前對眾(zhong) 生共有同一宇宙和本源這個(ge) 觀點的反對便沒有了理由和依據。熊十力對“唯識”的重新詮釋是他在《新唯識論》（1932）的前半部中提出的。據熊氏所述，他在1927年去南方之前就已經完成這部著作的前半部分內(nei) 容了[7]9 ，而這個(ge) 時間大約就是他停止撰作《唯識論》的時間。這意味著他很有可能在丟(diu) 棄有情眾(zhong) 生皆有各自之宇宙及本源這個(ge) 觀點之前，就已經開始懷疑唯識學中“唯識”概念的合理性，並發展出自己對“唯識”新的理解了。如果是這樣，那麽(me) 熊氏對“唯識”概念的質疑及新的理解，便有可能是他在眾(zhong) 生是否同源這一問題上思想轉變的一個(ge) 初始原因。

（四）《大乘起信論》的影響

除了熊十力自身對於(yu) 一些思想概念的理解發生了改變之外，六世紀的佛教文本《大乘起信論》以及受此文本影響的華嚴(yan) 思想也對熊氏對於(yu) 眾(zhong) 生是否同源這一問題的理解產(chan) 生了影響。前文提及，熊十力在轉而支持眾(zhong) 生同源的同時，將萬(wan) 物的實體(ti) 和本源與(yu) 我們(men) 的心聯係在了一起。這固然與(yu) 中國傳(chuan) 統哲學中的心學有關(guan) ，但從(cong) 熊氏在二十世紀二三十年代的整體(ti) 思想來看，《大乘起信論》對他的影響更為(wei) 關(guan) 鍵。

《大乘起信論》提出，眾(zhong) 生心有兩(liang) 麵：真如心和生滅心。真如心指的是眾(zhong) 生心的本性，而生滅心指的則是依靠真如心而存在的現象世界。現象世界中一切事物的生、住、異、滅都是此真如心的虛幻顯現，此真如心也就是萬(wan) 物的實性和根源。【9 】如前文所述，熊十力轉向眾(zhong) 生同源的觀點時，認為(wei) 萬(wan) 物為(wei) 同一實體(ti) 的顯現，而此實體(ti) 則等同於(yu) 我們(men) 的心。他曾進一步解釋說，此心並非取境之識，取境之識是妄識，而此作為(wei) 實體(ti) 的心則是真心：

妄識亦依真心故有，而實乖真，（識者，依作用得名。以作用幻現而無自體(ti) 故，又雜習(xi) 染故，所以說之為(wei) 妄。夫用依體(ti) 起，故說妄識依真心故有。然用之起也，既不能無習(xi) 染之雜，故至乖其真，而有妄執外境之咎。）證真則了識幻，故應說識是空。（真心依本體(ti) 得名。見體(ti) ，則可了知用之刹那幻現，本無實法可得；至習(xi) 染無根，元為(wei) 虛誑。然不見體(ti) 者，則直以作用之與(yu) 習(xi) 染夾雜流行者認為(wei) 實在，此過之大也。）[7]13-14

在熊十力看來，取境之識，也就是妄識，是沒有自性的，因此是空的。構成它虛幻表象的基礎是它的本體(ti) ，也就是熊氏所說的“真心”。與(yu) 妄識不同，真心既不與(yu) 習(xi) 染相雜，也不執於(yu) 外境。隻有此真心才是宇宙本體(ti) ，妄識僅(jin) 僅(jin) 是它的功用。

這裏熊氏對真心和妄識的區分與(yu) 《大乘起信論》中的思想非常相似。在《大乘起信論》中，真如（也被稱為(wei) “真心”），與(yu) 染法不相伴；它不具有虛妄心念/妄心，也因此遠離諸有為(wei) 法。恰恰相反，妄心（或生滅心）念念分別，與(yu) 真如並不相應。[11]21-22 很明顯，上述引文中熊十力所說的“真心”和“妄識”分別與(yu) 《大乘起信論》中的“真心”和“虛妄心念”“妄心”相對應。實際上，在《新唯識論》（1932）的其他地方，熊十力曾注明，“妄心亦雲(yun) 妄識”[7]104 。這進一步顯示了熊十力對真心和妄識的區分與(yu) 《大乘起信論》的相關(guan) 性。在吸收其思想的基礎上，熊十力將眾(zhong) 生共同的本源歸為(wei) 眾(zhong) 生的“真心”。由以上也可以看出，《大乘起信論》在眾(zhong) 生多元還是同源這個(ge) 問題上影響了熊十力的看法，並給他的眾(zhong) 生同源觀點提供了一個(ge) 新的基礎和模式。熊十力很早就看過《大乘起信論》，並反複思考過其中的思想，【10】 因此在發展自己的哲學體(ti) 係期間借助其思想也是很自然的事。

（五）華嚴(yan) 思想的影響

在宇宙萬(wan) 物和其本源/實體(ti) 的關(guan) 係上，華嚴(yan) 思想對熊十力起到了啟發作用。前文也曾提及，熊十力在闡釋眾(zhong) 生同源、萬(wan) 物一體(ti) 時提出：無差別的宇宙實體(ti) 充滿了整個(ge) 現象世界，現象界中的每一事物都在此實體(ti) 的基礎上成為(wei) 其自身，因而宇宙萬(wan) 物渾然一體(ti) 。熊氏的這一觀點實際上包含兩(liang) 個(ge) 要點：其一，萬(wan) 物共同的本源為(wei) 每一個(ge) 個(ge) 別事物所完整地具有。或者說，此唯一的實體(ti) 同時顯現為(wei) 宇宙萬(wan) 物。宇宙中的每一個(ge) 單獨的事物雖然形式各別，但都能完整地表現整個(ge) 本體(ti) 。其二，雖然宇宙萬(wan) 物具有不同的形式，但是由於(yu) 在本體(ti) 的層麵上，每一個(ge) 事物都與(yu) 它們(men) 共同的實體(ti) 並無不同，因此萬(wan) 物一體(ti) ，彼此相融。熊氏將第一個(ge) 要點稱為(wei) “圓滿義(yi) ”，第二個(ge) 稱為(wei) “交遍義(yi) ”。[7]49-50

熊十力的以上觀點明顯吸收了華嚴(yan) 佛教中的“理事無礙”和“事事無礙”思想。這兩(liang) 個(ge) 華嚴(yan) 理論緣起於(yu) 華嚴(yan) 初祖杜順的《法界觀門》。這部著作包括三個(ge) 主要部分，其中的“理事無礙觀”和“周遍含容觀”兩(liang) 部分與(yu) 熊十力的思想尤為(wei) 相關(guan) 。前者闡明了“事”（現象）和“理”（本體(ti) ）互相關(guan) 聯的多種形式；後者即是後來被稱為(wei) “事事無礙”的法界觀：一個(ge) 人在領悟“理事無礙”和“事事無礙”之後最終可以超越“理”並進入一個(ge) 完全無礙的世界，在此世界中，每一個(ge) 現象不僅(jin) 被視為(wei) 包含每一個(ge) 其他現象，而且所有現象也被視為(wei) 包含所有現象交遍無礙的全體(ti) 。[12]6-7 杜順的這兩(liang) 個(ge) 理論後來又為(wei) 華嚴(yan) 宗其他祖師所詮釋。

實際上，熊十力在闡述自己的以上觀點時曾直接讚許過華嚴(yan) 宗的思想，他說：

一人一物之心即是天地萬(wan) 物之心，非形質所能隔別，故恒互相貫通。……華嚴(yan) “一多相即，重重無盡”，理趣深玄。[7]81

這裏的“心”指的就是眾(zhong) 生萬(wan) 物的實體(ti) 和本源。如引文所示，訴諸華嚴(yan) 佛學，熊十力表達了一個(ge) 觀點：由於(yu) 所有事物都完整地具有整個(ge) 現象宇宙共同的實體(ti) ，那麽(me) 任何一個(ge) 單獨的個(ge) 體(ti) 都與(yu) 其他眾(zhong) 多事物相一致。如此一來，現象宇宙中的一切事物雖形質不同，卻互相含容。這裏對華嚴(yan) 理論的引用和認可同時也說明了熊氏的眾(zhong) 生同源、萬(wan) 物一體(ti) 思想與(yu) 華嚴(yan) 佛學的密切聯係。

除此之外，熊十力對“交遍義(yi) ”和“圓滿義(yi) ”之間的邏輯關(guan) 係的強調也與(yu) 華嚴(yan) 佛學中的某些觀點相似：

又“交遍義(yi) ”不許並入“圓滿義(yi) ”者，一顯全體(ti) 起用，用成萬(wan) 殊，而各稱體(ti) ，一一具足。一顯用成萬(wan) 殊，而重重無礙，故一真法界，非一合相。二義(yi) 相關(guan) ，不堪省略。如數一二，言一已有二，卻不可說隻須數一，不當及二。又不可說寧堪數二，不必及一。[13]271-272

從(cong) 這幾句話中我們(men) 可以看出，“圓滿義(yi) ”是“交遍義(yi) ”的前提。也就是說，熊氏認為(wei) ，隻有基於(yu) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 事物能夠表現完整的實體(ti) 這個(ge) 前提，他所說的萬(wan) 物一體(ti) 、互相含容、重重無礙這一點才能夠實現。

熊氏所認為(wei) 的“圓滿義(yi) ”和“交遍義(yi) ”之間的邏輯性與(yu) 華嚴(yan) 四祖澄觀所詮釋的“理事無礙”和“事事無礙”之間的關(guan) 係尤為(wei) 相近。在《大方廣佛華嚴(yan) 經隨疏演義(yi) 鈔》中，澄觀將這兩(liang) 個(ge) 理論的關(guan) 係解釋為(wei) ：

所以事事不同而得無礙者，以理融事故。……明依理成事，故一與(yu) 多互為(wei) 緣起。……由事理無礙，方得事事無礙。若事不即理，事非理成，則互相礙。今由即理，故得無礙。……事得理融，則千差涉入而無礙。[14]9b

澄觀所說的“依理成事”“事理無礙”等與(yu) 熊十力所說的萬(wan) 物依靠實體(ti) 而成為(wei) 其自身並表現其完整的實體(ti) 這一觀點近似，而澄觀所說的“事事不同而得無礙”則與(yu) 熊十力所說的雖然宇宙萬(wan) 物具有不同的形式，但實為(wei) 一體(ti) 互相含容這一觀點近似。尤其是，澄觀所強調的理事無礙是事事無礙的原因這一點與(yu) 熊十力所認為(wei) 的“圓滿義(yi) ”是“交遍義(yi) ”的前提相一致。這些進一步說明了熊氏的眾(zhong) 生同源、萬(wan) 物一體(ti) 思想與(yu) 華嚴(yan) 宗之間的聯係。

實際上，前文所提到的熊十力在陳述他關(guan) 於(yu) 眾(zhong) 生是否同源的觀點時，所用到的大海水和浮漚的比喻亦在漢傳(chuan) 佛教文本中廣為(wei) 使用（這些文本中很多用“波”代替“浮漚”）。例如，《大乘起信論》提出，大海水因風波動，然而濕性不壞，[11]36 以此來闡明真如本體(ti) 和現象活動的特性以及它們(men) 之間的關(guan) 係。此外，大海水和波浪的比喻也經常出現在華嚴(yan) 佛教的文本中。例如，杜順的《華嚴(yan) 五教止觀》、法藏的《華嚴(yan) 經義(yi) 海百門》、澄觀的《華嚴(yan) 法界玄鏡》中都曾用這個(ge) 比喻來闡明理/本體(ti) 和事/現象之間的聯係。[15]245注釋13【11】 這進一步說明了熊十力的思想與(yu) 華嚴(yan) 哲學以及《大乘起信論》之間的聯係。

結語

熊十力在二十世紀二十年代下半期由支持眾(zhong) 生多元到堅稱眾(zhong) 生同源、萬(wan) 物一體(ti) 這一思想轉變，是他在二三十年代建立自己的一元論體(ti) 用哲學體(ti) 係的一個(ge) 必要前提，具有非常重要的意義(yi) 。熊氏在二十年代中期之後的很多新觀點都與(yu) 他思想轉變之後的看法一致，但是與(yu) 他之前的看法相抵觸。因此，對熊氏這一思想轉變的闡明有助於(yu) 我們(men) 更加清晰地理解其“體(ti) 用不二”哲學體(ti) 係的建立過程和思想內(nei) 涵。基於(yu) 這一點，本文探討了熊氏思想轉變的原因，既包括內(nei) 部原因（他對“眾(zhong) 生同源”理解的改變、對輪回思想態度的改變、對“唯識”概念詮釋的改變），也包括外部影響（《大乘起信論》和華嚴(yan) 哲學的影響）。

熊十力的體(ti) 用哲學體(ti) 係從(cong) 唯識佛學發展而來，根源於(yu) 他在1923年出版的《唯識學概論》一書(shu) 中的思想。在建立其哲學體(ti) 係的過程中，熊氏越來越多地背離了印度佛學，而開始著重於(yu) 宣揚中國傳(chuan) 統文化。這一點體(ti) 現在其體(ti) 用哲學體(ti) 係建立過程中的思想轉變上。本文所闡述的其對於(yu) 眾(zhong) 生是否同源這一問題的思想轉變就體(ti) 現了這一點。從(cong) 本文可以看出，這一思想轉變同時意味著熊十力舍棄並改造了印度唯識佛學中的“唯識”理論，並采用了漢傳(chuan) 佛教文本《大乘起信論》中的“一心二門”範式以及華嚴(yan) 宗的“理事無礙”和“事事無礙”理論，這在一定程度上體(ti) 現了他由印度佛學向中國佛學靠近的過程。

參考文獻
 
[1] 唯識論//熊十力.熊十力全集：第1卷.蕭萐父，主編.武漢：湖北教育出版社，2001.
 
[2] 唯識學概論（一九二六年）//熊十力.熊十力全集：第1卷.蕭萐父，主編.武漢：湖北教育出版社，2001.
 
[3] 唯識學概論（一九二三年）//熊十力.熊十力全集：第1卷.蕭萐父，主編.武漢：湖北教育出版社，2001.
 
[4] 尊聞錄//熊十力.熊十力全集：第1卷.蕭萐父，主編.武漢：湖北教育出版社，2001.
 
[5] 《大學》問//王守仁.王陽明全集：中.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2018.
 
[6] 陳來.仁學本體論.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014.
 
[7] 《新唯識論》（文言文本，一九三二年）//熊十力.熊十力全集：第2卷.蕭萐父，主編.武漢：湖北教育出版社，2001.
 
[8] 郭美華.熊十力本體論哲學研究.成都：巴蜀書社，2004.
 
[9] XIONG Shili.New Treatise on the Uniqueness of Consciousness.MAKEHAM John，trans.and annot.London:Yale University Press，2015.
 
[10] 破《破新唯識論》//熊十力.熊十力全集：第2卷.蕭萐父，主編.武漢：湖北教育出版社，2001.
 
[11] 高振農.大乘起信論校釋.北京：中華書局，1992.
 
[12] GREGORY Peter N.Tsung-mi and the Sinification of Buddhism.Princeton:Princeton University Press，1991.
 
[13] 十力論學語輯略//熊十力.熊十力全集：第2卷.蕭萐父，主編.武漢：湖北教育出版社，2001.
 
[14] 澄觀.大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔//大正新修大藏經：第36冊.台北：財團法人佛陀教育基金會，1992.
 
[15] NG Yu-kwan.Xiong Shili’s Metaphysical Theory about the Non-separability of Substance and Function//MAKEHAM John.New Confucianism:A Critical Examination.New York:Palgrave Macmillan，2003.
 
注釋
 
【1】李清良曾詳細論證了《唯識論》的創作時間應為1926至1927年間，其印刷時間也不應如一些學者所說的那樣遲至1930年。（參見李清良、郭勝男:《熊十力〈唯識論〉撰作時間考辨》，《中國文化å研究》2009年夏之卷，第38—44頁）筆者讚同他的觀點，也曾在自己的著作中闡明，《唯識論》最遲應於1927年初停止書寫。（Sang Yu，Xiong Shili’s Understanding of Reality and Function，1920-1937，Boston:Brill，2020，pp.169-171）
 
【2】熊十力在1923年曾出版過一部同名著作，而這部1926年的著作則是其修改版。為了避免混淆，下文將會把他於1923年出版的《唯識學概論》稱為《唯識學概論》（1923），而將他於1926年出版的同名著作稱為《唯識學概論》（1926）。
 
【3】熊十力早期哲學著作中的很多詞匯都來源於印度佛學，因此筆者在本文中注明了一些佛教詞匯對應的梵語，以突顯熊氏與印度佛學的聯係。
 
【4】關於熊十力的這個兩層體用係統，詳見桑雨:《熊十力早期哲學思想中的兩層體用係統》，郭齊勇主編:《儒家文化研究》第11輯，長沙:嶽麓書社，2020年，第457—500頁。
 
【5】實際上，高讚非並沒有直接說熊十力的言論是在1927年夏作出的，而是說:“暑假隨師南下，寓杭州西湖法相寺。師病中不得執筆，猶時運思。”（熊十力:《尊聞錄》，蕭萐父主編:《熊十力全集》第1卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第569頁）然而，根據一些關於熊十力生平的著作所述，熊氏是在1927年從南京去杭州療養的。（例如，蔡仁厚:《熊十力先生學行年表》，台北:明文書局，1991年，第22頁;郭齊勇:《天地間一個讀書人:熊十力傳》，上海:上海文藝出版社，1994年，第43、240頁;丁為祥:《熊十力學術思想評傳》，北京:北京圖書館出版社，1999年，第342頁;景海峰:《熊十力哲學研究》，北京:北京大學出版社，2010年，第272頁;葉賢恩:《熊十力傳》，武漢:湖北人民出版社，2010年，第98、219頁）
 
【6】熊十力曾在1944年出版過一部語體文本的同名著作。為了與之區分，下文將他於1932年出版的《新唯識論》稱為《新唯識論》（1932）。
 
【7】需要注意的是，對於熊十力來說，境與識隻在俗諦的意義上存在。（參見熊十力:《新唯識論》（文言文本，一九三二年），蕭萐父主編:《熊十力全集》第2卷，第33頁）從真諦的層麵上來說，境和識都不存在，現象宇宙中隻有無止盡的“轉變”（即生滅）。
 
【8】在熊十力的哲學中，“流行”指的是現象的生滅相續，亦稱作“轉變”，也就是本體的功用。
 
【9】關於《大乘起信論》中的思想，尤其是那些思想與新儒家哲學之間的聯係，可參看John Makeham，“Introduction，”in John Makeham，ed.，The Awakening of Faith and New Confucian Philosophy，Boston:Brill，2021，pp.1-56.
 
【10】例如，熊十力:《健庵隨筆（續）》，蕭萐父主編:《熊十力全集》第8卷，第14頁;熊十力:《記梁君說魯滂博士之學說》，蕭萐父主編:《熊十力全集》第1卷，第25—26頁。
 
【11】關於華嚴宗如何使用水波喻的詳細闡釋，可參看Brook Ziporyn，Beyond Oneness and Difference:Li 理 and Coherence in Chinese Buddhist Thought and Its Antecedents，Albany:State University of New York Press，2013，pp.235-241.