癸卯年理學班會(hui) 講綜述（下）

來源：“欽明書(shu) 院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七三年歲次癸卯七月初五日庚戌

          耶穌2023年8月20日

8日上午，貴州大學中國文化書(shu) 院教師李秋莎的報告題為(wei) 《感應之實：善善與(yu) 生生》。報告伊始，主講談及讀《語類》時對“感應”與(yu) “情”的關(guan) 係有所關(guan) 注，注意到“感應”總是在銷鑠中，但以父慈子孝為(wei) 代表的以善相感卻呈現出日益盛大的麵貌。文章首節為(wei) “盈天下一感應”，主講從(cong) 造化、人事兩(liang) 個(ge) 話端引出感應。在這一部分，首先涉及的話題是感應與(yu) 陰陽、動靜的關(guan) 係，主講認為(wei) 感應雖相對而言，又有互通之處。此外，感應並非直接對應動靜，而與(yu) “一動一靜”更相似，是提起了所有的“動”與(yu) “靜”。第二節為(wei) “人心善善”。主講論及“心”就是能感、能應之主體(ti) ，“心”以其“虛靈”、知覺，故能感、能應。雖然有道心、人心不同層次的感應，但道心、人心隻是一心，感應也隻是一個(ge) 感應。第三節為(wei) “天心生生”。此部分主要討論天心之感，主講認為(wei) “寂然不動”、“感而遂通”、“至神”的表述都是在說天心，而如“乾道變化，各正性命”、“萬(wan) 物化生”都是在說天心之所為(wei) 。“天地以生物為(wei) 心”體(ti) 現對於(yu) 道理的主宰管攝，這也是心之立名的所在。第四節為(wei) “感應之實”。此部分延續上部分天心的話題，以萬(wan) 物一源論，天心感而萬(wan) 物應生隻是內(nei) 感；以萬(wan) 物異體(ti) 論，有心便可以感應，由此區分內(nei) 感和外感。在麵對己感物應時，主講認為(wei) 隻要考慮己感，這是一件盡己之誠，求之在己的事。

丁老師首先對全文結構提出建議，全文共分為(wei) 四部分，第四部分雖然是對二、三部分的歸納，但是承接不明顯。對於(yu) “善善”與(yu) “生生”的關(guan) 係，丁老師認為(wei) ，當說“善善”時，就必須說“惡惡”；當說“生生”時，就必須說“成成”。放在感應話題之中，感為(wei) 善其始，應為(wei) 善其終；感為(wei) 生，應為(wei) 成。此外，丁老師也提醒：論及感應時，漢儒、道家也說感應，而理學家所說的感應與(yu) 這兩(liang) 者區分，理學家的感應始終關(guan) 聯著道德來說。

8日下午，複旦大學中國哲學博士生吳婕的報告題為(wei) 《乾卦四德解義(yi) 》。報告從(cong) 胡自逢評價(jia) 《程氏易傳(chuan) 》“推天道以明人事”引入討論。報告圍繞乾卦四德，對比諸家解說，以程朱為(wei) 主，討論其作為(wei) 天德之內(nei) 涵，以及如何就此推天道以明人事。文章第一節為(wei) “乾有四德”。主講首先對比孔穎達、胡安定、程子、朱子對於(yu) 四德說的整體(ti) 理解，其中特別闡釋《文言傳(chuan) 》，以及程子結合《文言傳(chuan) 》對乾之四德的闡釋。主講特別指出，四德中不隻是體(ti) 現宇宙自然意義(yi) ，更重大的是道德價(jia) 值意義(yi) 和形而上學意義(yi) 。第二節為(wei) “元為(wei) 善長”。報告從(cong) 程子對偏言、專(zhuan) 言的區分切入，並結合朱子之說，說明乾元與(yu) 其他諸德之間的關(guan) 係：乾元既是四德之根本與(yu) 原始，又有著貫通四德的意義(yi) 。“元”雖然分“乾元”與(yu) “坤元”，然而二者皆統合於(yu) “天道一元”之下。第三節為(wei) “四德終始”。報告首先引《程氏易傳(chuan) 》和《周易折中》的解釋，表明四德循環不息的原因。由《彖傳(chuan) 》可以推知，從(cong) 乾元之始、乾道變化以至保合太和，實際上就是元、亨、利、貞所體(ti) 現的天德終始。此外，主講強調天道之終始乃須由人明之。隨後，報告還探討勉齋對於(yu) 朱子之四德循環論的推進。第四節論君子法乾。報告引《文言傳(chuan) 》論君子之行，指出程朱在解釋“利”、“和”、“義(yi) ”之間關(guan) 係上存在的一些差異，如朱子認為(wei) 伊川《易傳(chuan) 》不如《遺書(shu) 》“義(yi) 安處便為(wei) 利”之說準確。對於(yu) “體(ti) 仁”之意，程子以“體(ti) 法”、“比而效之”來說，朱子則以“以仁為(wei) 體(ti) ”為(wei) 言，“仁”當在人上說。

丁老師認為(wei) 此報告結構上排布合理，特別論及報告第四部分的薄弱之處：朱子對程子的兩(liang) 處批評：其一是“體(ti) 元”與(yu) “體(ti) 仁”；其二是由義(yi) 利關(guan) 係帶出的“義(yi) ”與(yu) “利物”之間的先後。然而朱子、朱門對程子的批評未必沒有誤解程子本意的嫌疑。借此，丁老師也重釋《文言傳(chuan) 》的結構與(yu) 意味，如在對《文言傳(chuan) 》首節的理解上已然體(ti) 現出程朱之別，程子全就人之德、人道來說，朱子則分在天地、在人兩(liang) 層，天道人道並論來說。

9日上午，中國社會(hui) 科學院大學哲學院博士研究生徐亞(ya) 蘭(lan) 主講《朱子“思”論發微》一文。該文依靠朱子涉“思”之論，以“心思”“性思”“學思”三部分展開。作者在第一部分著力明顯，內(nei) 容詳實：從(cong) 心主身、道心正當發用兩(liang) 個(ge) 角度，分別論述“思”如何作為(wei) 心之官能發揮主宰之能與(yu) 知覺道理之能；第二部分特別點出思誠之“性思”，意在說明思誠實具明善誠身的全體(ti) 工夫論意義(yi) ，點出聖人性思之極致意味；最後以學思作結，聖凡之思不同可見，以“思”挺立學者之心，通達道理，思作為(wei) 一種工夫切實可行、迫在眉睫。

丁老師首先建議全文結構亦有別途，無須略顯生硬作此三分法，題目“發微”著眼於(yu) 細微處，關(guan) 注起承轉合的交接點，要耐著性子作經典字裏行間的品味，用經典把朱子的解讀引出。其次，在對“九思各專(zhuan) 其一”“思被理解為(wei) 未發”等表達細節上作一番提醒糾正。最後關(guan) 注到，注釋一的“聰明作為(wei) 德目”表達饒有古今錯落的意味，也在留下問題“道心人心區分下是否有道心之思、人心之思？”“思有未發？未發中有邪思乃至中之大本裏有邪嗎？”“思誠不相外，思入乎誠”三個(ge) 方麵來引導大家思考究竟如何理解“思”。

9日下午，複旦大學哲學學院博士研究生劉曉飛主講《“四七之辯”與(yu) 李退溪的含容之德》一文。該文參看史料細密，文筆流暢，敘議相伴，娓娓道來，意趣相映。作者將李退溪與(yu) 奇高峰有關(guan) 四端七情的書(shu) 信往來分為(wei) 前後兩(liang) 階段，展現二人在討論四七關(guan) 係的步步推進的過程，梳理出退溪以為(wei) 四七異質，而高峰認為(wei) 四可屬七。隨後重新追溯退溪對理氣關(guan) 係的理解來推斷退溪對性情之辨的敏感，從(cong) 而將目光從(cong) 爭(zheng) 論問題本身的矛盾轉向了爭(zheng) 論方式。最後退溪在爭(zheng) 論以外，關(guan) 注到了此爭(zheng) 論對於(yu) 學者切身修德的意義(yi) 輕重，更強調“時自觀省”。也恰恰因作者有此同情之用心，使得文章讀罷，餘(yu) 音繞梁，退溪之前賢氣象躍然紙上。

丁老師首先對論題定位作出提醒：終究要看四七之辯在整個(ge) 儒學史中的意義(yi) 。其次談到四七牽涉到兩(liang) 個(ge) 問題：一是性情之辯，二是理氣關(guan) 係。眾(zhong) 說紛紜，但實質不變，隻是在細節表達、容易引人爭(zheng) 辯起糾紛上有調整。隨後對線下發言作出提醒：在前賢之間論誰與(yu) 誰更接近，強生異同，會(hui) 自造壁壘。最後，丁老師留下三個(ge) 問題或有回味之處：其一，道德情感與(yu) 否構成四七差別，從(cong) 喜怒哀樂(le) 之情可以推出仁政嗎？四七之別顯然，但表達方式更須斟酌。其二，性情關(guan) 係與(yu) 四七關(guan) 係以“本末”合看，性和情之間，大本末；四和七之間，小本末。從(cong) 中可以看出儒家關(guan) 懷之大處究竟在哪？其三，曉飛在觀摩一對師弟子之間，少年英氣與(yu) 碩德大儒胸懷，用此爭(zheng) 論，來比照朱陸之爭(zheng) 、朱子和弟子之間是否會(hui) 有所不同？

10日上午，中國人民大學哲學院博士生王羿龍的報告題目為(wei) 《道德嚴(yan) 格主義(yi) 視域下的政治空間下沉——以對明季士人殉節的研究為(wei) 中心》。該題目借用王汎森教授“道德嚴(yan) 格主義(yi) ”的提法，首先強調了這裏使用的“道德”是今人一般意義(yi) 上的道德，而非理學意義(yi) 上的道德。該文指出，明人和宋人對經典的理解大方向本身不會(hui) 發生衝(chong) 突，但通過主語義(yi) 和潛在語義(yi) 的變化，實際趨向上有了大的變化，這導致宋末和明末士人殉節現象不同。具體(ti) 表現為(wei) 明末“尚死”的場域：以死為(wei) 尚，而不是以所以死者為(wei) 尚。這造成了泛道德化的傾(qing) 向：原先未涉道德考量的選擇也被納入了道德選擇，本來可死可不死的情況到明末時成了必死，乃至有了攀比的情況。明季道德嚴(yan) 格主義(yi) 的影響下，大量處於(yu) 政治邊緣的諸生殉節，去盡原本不必盡的政治責任，足證政治空間下沉：宋代進士殉節比例居第二，到明代則是生員比例居第二。這不意味著進士殉節少了，實則對進士的要求更高了。不僅(jin) 如此，在下位者還會(hui) 以其死諷刺在上位者的變節、不死。總結起來，若說宋人那裏尚重差等，不同位分的人所承擔的責人不同，那麽(me) 明人處則多試圖消弭此差等，實有假平等之名苛責於(yu) 人的意思。

丁老師點評到，世道變化中有不得不死的情況，但聖人不責人以必死，對於(yu) 人死於(yu) 其不得不死，聖人皆予體(ti) 而諒之。隻不過，若以錢穆的眼光來看，中國曆史可分為(wei) 漢唐、宋明兩(liang) 個(ge) 大形態，而宋元明清都是以廣大士庶為(wei) 主的社會(hui) 形態，不同於(yu) 漢唐以前的世家大族社會(hui) 形態。雖若宋明之間也可做更微觀化的比較，但所得到的結論就會(hui) 更弱、更特殊，而不能更普遍。另外，就道德嚴(yan) 格主義(yi) 的說法來說，傳(chuan) 統道德領域邊界的模糊化帶來的恰恰應是道德寬緩主義(yi) ，但如果政治空間下沉的邊界到士為(wei) 止就也不是對常人更為(wei) 嚴(yan) 苛。總體(ti) 上說，丁老師認為(wei) 這篇文章的品評和爬梳是很有啟發的，所謂政治空間下沉或從(cong) 權威政治到公共政治的變化，也可以參照明儒，如陸桴亭，乃是“寓天下於(yu) 鄉(xiang) 邦”，天下國家意識斂之於(yu) 鄉(xiang) 邦桑梓之間。另外朱子《家禮》實際上也是一個(ge) 下層士人相對於(yu) 官方皇權政治更加獨立的典型。

10日下午，廈門大學哲學係博士生的張茹夢報告題目為(wei) 《朱子以性理為(wei) 根據的道德實在論》。該文首先對學界把朱子道德學說和西方倫(lun) 理學進行比較研究的現狀進行了簡要概述。該文指出，朱子闡明了一套以性理為(wei) 根據的道德實在論。以告子、釋氏為(wei) 代表的人性論基於(yu) 的是“生物性的自然事實”，其不能提供道德規範的來源。“性”是內(nei) 在的規範性道德實在，確立了人之所是。道德何以實在可經由“本然之情以溯性善”、“理在氣先”而得以說明，前者示其性中必有善，但對惡情何以不根於(yu) 性則須在後者所示的價(jia) 值、存在之所以存在的先在性中得到說明。其道德實在論區別於(yu) 還原式的自然主義(yi) 道德實在論，乃始終以作為(wei) 價(jia) 值本體(ti) 的性理為(wei) 根據，從(cong) 而保留了道德的超越性，又不失與(yu) 天地合其德的自然麵向。在“氣強理弱”的實然情形下，“理在氣先”由人之擔負而最終成就，即由修身達聖而最終證成道德之實在。“朱子則顯然認為(wei) 存在‘規範性的道德事實’，並且反對將‘規範性的道德事實’還原為(wei) 這種‘生物性的自然事實’。”

丁老師認為(wei) ，如果說朱子是道德實在論，首先要說明朱子究竟是哪一種道德實在論，以及對道德實在論的論證和對性理論的論證是不是完全吻合。另外，就主講提供的前一種論證來說，如果“本然之情”專(zhuan) 指四端，那麽(me) 當四端、七情發生的時候，道德的事情也未必發生。從(cong) 先天道德到人類道德決(jue) 斷還需要其他的東(dong) 西。就茹夢提供的後一種論證來說，理在氣先固然揭示了價(jia) 值的先在性，但宇宙化育之類，在今天語境下，都不在道德哲學中。最後，丁老師指出，如果比較是必要的，那我們(men) 就盡可能地把它做好，在對話的語境中，我們(men) 的意圖也絕不僅(jin) 是為(wei) 先聖先賢在西方學術語境中謀求一門一派的位置，而是通過重溫聖賢經典，來建立批判現代西方哲學的標準。

最後總結環節，丁老師談到：本次理學班十篇論文雖皆未偏離道德的主題，但第一場的《道德三義(yi) 》和最後一場的《道德實在論》扣題最緊，形成首尾收攝。我們(men) 對先聖先賢的道德論說很由衷信服，也肯耐心地理會(hui) 、講說。但對今人道德學說，和對道德對人類生活的價(jia) 值卻少探究。人類的精神生活中為(wei) 何會(hui) 發生道德這個(ge) 東(dong) 西，人心為(wei) 何會(hui) 發生道德要求、有道德意識，這應當引起我們(men) 的關(guan) 注。我們(men) 去討論道德、道德學、道德哲學，以自然入乎自由、以事實入乎價(jia) 值，以今日流行之道德觀中某一種或作此批評，但以儒家、理學之道德觀，恰要主張為(wei) 此而不以為(wei) 出乎道德及其哲學外，須正以論之，且儒者對此之詰難必有以直當直對。因此，從(cong) 人性之論、善惡之論，到一種道德的本位之論還有一定距離。而我們(men) 整個(ge) 十講以道德本位的正論來衡量還是差一點。此外，若為(wei) 人類道德知識做尋源的工作，就中國文明而言，在六經中，我們(men) 的所有道德知識、意識就已達到最完備的狀態。我們(men) 且不說它是如何造成的，單論它產(chan) 生之後，中國兩(liang) 千多年的一眾(zhong) 儒者，以道德知識擔當為(wei) 己任。哪怕是處於(yu) 禮崩樂(le) 壞、人心不古的時代，這種道德知識終究維係住了最基本的東(dong) 西。跨越數千年沉浮與(yu) 湮滅。我們(men) 不去說所謂的道德創新、進步，而可反思：我們(men) 聚集起來談數天道德問題的意義(yi) 是什麽(me) ？橫渠四句言“為(wei) 萬(wan) 世開太平”。我們(men) 在這裏講論似乎不關(guan) 世事，如何為(wei) 天下開太平？其他事情我不知道做到哪個(ge) 地步，但既然沒有人擔當道德知識，我就來擔當，這個(ge) 自立、自覺、自信的意思要說出來。

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