朱子道統上溯三皇新解——以格物致知論為(wei) 視角

作者：袁素（廈門大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2023年第3期

摘要：朱子將道統上溯至三皇。三皇所傳(chuan) 之道是為(wei) 解決(jue) 民眾(zhong) 生存問題、滿足民眾(zhong) 感性欲望的“生養(yang) 之道”。“生養(yang) 之道”是行道之事。朱子基於(yu) 對人心問題的思考，反對以事為(wei) 理，批判“生養(yang) 之道”,並以“中庸之道”超越之。“生養(yang) 之道”與(yu) “中庸之道”是“事”與(yu) “理”的關(guan) 係。通過格物致知方法，治理者可以從(cong) 三皇行道之事中發現“中庸之道”,實現有效治理。上溯三皇表明朱子道統論的實質是重視“學統”的《大學》道統論。

關(guan) 鍵詞：朱子；道統論；格物致知；生養(yang) 之道；中庸之道

近年來，道統論受到廣泛關(guan) 注，學者圍繞道統的意義(yi) 、道統的譜係以及道統與(yu) 政統的關(guan) 係等內(nei) 容進行討論。朱子是儒家道統論的集大成者。在其最為(wei) 看重的《四書(shu) 章句集注》文本中，卻展示了兩(liang) 種道統譜係。《中庸章句序》以堯舜相傳(chuan) 為(wei) 起點，列舉(ju) 了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子及後學的傳(chuan) 道係統，而《大學章句序》則以伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜“繼天立極”的事跡作為(wei) 儒家大學之教的開端，展示了另一種譜係。兩(liang) 種譜係不僅(jin) 傳(chuan) 道者不同，傳(chuan) 道內(nei) 容和經典體(ti) 係上也有差異。

基於(yu) 上述差異，學者對朱子道統論上溯三皇給出不同的解釋。從(cong) 傳(chuan) 道者的角度看，學者將道統“治”“教”二分，傳(chuan) 道者“君”“師”身份二分，伏羲、神農(nong) 、黃帝雖有王天下之名，但他們(men) 的主要作用在教化層麵。陳贇認為(wei) ：“《大學章句序》所言的道統向著伏羲、神農(nong) 、黃帝之道的開放性，那其實是一種向著人文教化肇端的開放性。”【1】又說：“從(cong) 治統的層次上溯到堯舜，道統之說業(ye) 已臻於(yu) 至善，但若在治教分立的背景下，教統的回溯實可上溯到更早的源頭。”（同上，第186頁）朱漢民認為(wei) ：“（《大學》）強調了‘君師’合一、‘教治’合一的儒家崇教傳(chuan) 統，彰顯了儒家核心價(jia) 值理念的‘教’。”【2】從(cong) 傳(chuan) 道內(nei) 容的角度看，學者指出太極陰陽之道是儒家聖賢所傳(chuan) 之道的組成部分，道包含心性論、工夫論部分的中庸之道和宇宙論、本體(ti) 論部分的太極陰陽之道。陳榮捷認為(wei) 朱子之所以在道統中“添入周子，上溯伏羲”，是因為(wei) “非有太極陰陽之說，不足以成全其理氣學說”。【3】丁四新、許家星發展了此觀點。【4】與(yu) 傳(chuan) 道者、傳(chuan) 道內(nei) 容的二分對應，道統的經典體(ti) 係表現為(wei) 《易》與(yu) 《書(shu) 》的二分。《尚書(shu) 》斷自堯舜，而《周易》特別是《係辭傳(chuan) 》則上溯至伏羲。學者提出了易學道統可以涵蓋《尚書(shu) 》道統的觀點。【5】

上述觀點，從(cong) 不同角度揭示了朱子道統上溯三皇的原因，有一定的合理性，但亦存在缺陷。第一，如果伏羲、神農(nong) 、黃帝一係代表教統，那麽(me) 三人的內(nei) 部傳(chuan) 承關(guan) 係如何解釋?以《係辭傳(chuan) 》的內(nei) 容看，前王沒後王作，僅(jin) 指示了治理權的傳(chuan) 承，三皇與(yu) 後世聖賢教化內(nei) 容的聯係沒有得到揭示。第二，朱子本人高度重視道統對於(yu) 政治的意義(yi) ，宋明理學中道統與(yu) 政統的和合傾(qing) 向表明儒家試圖將政統納入道統。【6】治教分立隻是暫時狀態，“治教合一”是儒家的目標，《易傳(chuan) 》與(yu) 《尚書(shu) 》的傳(chuan) 承譜係共同指向這一目標。那麽(me) ，側(ce) 重本體(ti) 論而非政治意義(yi) 的太極陰陽之道是否是道統傳(chuan) 承的內(nei) 容?【7】將它納入道統傳(chuan) 承是否背離了朱子本意?第三，易學道統涵蓋《尚書(shu) 》道統的論據是“伏羲學”，但朱子將三皇而非僅(jin) 將伏羲納入道統，此解釋就不能說明神農(nong) 、黃帝入道統的原因。

本文嚐試以格物致知論解釋朱子將三皇納入道統的原因。朱子在《大學章句序》中將三皇納入道統，這樣做的理由也應該在《四書(shu) 章句集注》特別是《大學章句》一書(shu) 中尋找。本文將作以下論證：三皇與(yu) 堯舜雖然同為(wei) 承擔治教責任的君師，但其傳(chuan) 道內(nei) 容不同。三皇的治教內(nei) 容為(wei) “生養(yang) 之道”，而堯舜相傳(chuan) 的為(wei) “中庸之道”。“生養(yang) 之道”與(yu) “中庸之道”的關(guan) 係，是“事”與(yu) “理”的關(guan) 係。三皇是道的創製者，但此處的“創製”，不是從(cong) 無到有，而是由微至顯。以此思路進行分析之前，需要對本文的基本立場做一個(ge) 說明。道統所傳(chuan) 之道是治理天下之道，具有明確的政治意義(yi) 。該立場在《朱熹的曆史世界》已有論述。【8】不論道統以何種形式存在，不論將道統的內(nei) 容概括為(wei) 仁義(yi) 、禮治、民本、中庸、德教、孝悌、修身抑或其他，其對象都是民，目的都是為(wei) 了實現理想的社會(hui) 政治秩序。基於(yu) 這一立場，本文主張朱子將道統上溯伏羲時，並未對三皇與(yu) 堯、舜的治教地位作出區分，同時將論證的中心聚焦在人道，而不涉及宇宙論、本體(ti) 論的太極陰陽之道。

一、起自伏羲的“生養(yang) 之道”

考察朱子道統上溯伏羲的原因，需要從(cong) 傳(chuan) 道內(nei) 容入手。朱子對道統上溯伏羲並未直接給出理由，這是導致其聚訟紛紜的根源。但從(cong) 現有文獻中，可以梳理出朱子對道統所傳(chuan) 內(nei) 容的看法。儒家道統所傳(chuan) 之道的內(nei) 容不盡相同。【9】朱子在《滄洲精舍告先聖文》中有“恭惟道統，遠自羲、軒”“周程授受，萬(wan) 理一原”和“學雖殊轍，道則同歸”【10】的表述。可見，對朱子而言，道統所傳(chuan) 之道不是一成不變的，在不同的傳(chuan) 道者那裏會(hui) 有不同的表現形式和側(ce) 重點（“萬(wan) 理”和“殊轍”）。正因為(wei) 道統所傳(chuan) 之道有不同的形式，它就不是形上的不變的天理，而是形下的人道。

朱子對三皇傳(chuan) 道內(nei) 容的理解可能來源於(yu) 韓愈的《原道》。朱子在《孟子集注·孟子序說》一文中，直接引用《原道》說明孟子在道統傳(chuan) 承中的地位。同時，在《朱子語類》中也有多處記載了他與(yu) 門人討論《原道》一文的對話。朱子的道統論顯然深受《原道》影響。本文第二節將分析朱子對三皇之道的批判。本節先分析《原道》文本，明確三皇之道的內(nei) 容。

《原道》隱含了起自三皇時代的傳(chuan) 道譜係。在朱子提出道統論前，韓愈《原道》所展現的道統論意識對儒家有較大影響。韓愈認為(wei) 儒家相傳(chuan) 的是仁義(yi) 之道。他說：“堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻，軻之死，不得其傳(chuan) 焉。”【11】陳寅恪《論韓愈》一文認為(wei) 韓愈上述的道統傳(chuan) 授淵源是根據《孟子》終章內(nei) 容受到啟發，同時受禪宗影響“摹襲得來”。【12】《孟子》終章以“由堯舜至於(yu) 湯，五百有餘(yu) 歲”開篇，也就將“道統”的起點定在堯舜。但在韓愈的道統論中，堯舜授受不是“道”創製的起點。《原道》以下文本常被學者忽略：

古之時人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生養(yang) 之道。為(wei) 之君，為(wei) 之師，驅其蟲蛇禽獸(shou) 而處之中土。寒然後為(wei) 之衣，饑然後為(wei) 之食。木處而顛，土處而病也，然後為(wei) 之宮室。為(wei) 之工以贍其器用，為(wei) 之賈以通其有無，為(wei) 之醫藥以濟其夭死，為(wei) 之葬埋祭祀以長其恩愛，為(wei) 之禮以次其先後，為(wei) 之樂(le) 以宣其湮鬱，為(wei) 之政以率其怠勌，為(wei) 之刑以鋤其強梗。相欺也，為(wei) 之符璽鬥斛權衡以信之；相奪也，為(wei) 之城郭甲兵以守之。害至而為(wei) 之備，患生而為(wei) 之防。今其言曰：聖人不死，大盜不止；剖鬥折衡，而民不爭(zheng) 。嗚呼!其亦不思而已矣!如古之無聖人，人之類滅久矣。何也?無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭(zheng) 食也。（《韓愈文集匯校箋注》第1冊(ce) ，第2頁）

韓愈以這段文字描述上古聖人教化先民，闡釋了“生養(yang) 之道”的內(nei) 涵。“寒然後為(wei) 之衣”“木處而顛，土處而病也，然後為(wei) 之宮室”被認為(wei) 是黃帝的作為(wei) 。“饑然後為(wei) 之食”“為(wei) 之賈以通其有無，為(wei) 之醫藥以濟其夭死”被認為(wei) 是神農(nong) 的作為(wei) 。“為(wei) 之工以贍其器用”出自《周易·係辭下》，伏羲“作結繩而為(wei) 網罟，以佃以漁”，神農(nong) “斫木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利以教天下”。（同上，第32-37頁）因此，在韓愈的文本中，儒家聖人相傳(chuan) “仁義(yi) 之道”起自伏羲、神農(nong) 、黃帝，而不是起自堯舜，隻可稱由堯舜相傳(chuan) 。

這段文字內(nei) 容豐(feng) 富，可以分為(wei) 以下四層意思。第一，上古聖人施行教化的原因是人類的生存受到災害的挑戰，而人類無法生存的原因在於(yu) 不具有禽獸(shou) 的鱗羽爪牙等自然屬性。第二，聖人以君、師的地位對先民施行教化。第三，聖人教化先民的內(nei) 容，包含四個(ge) 方麵：一是保障基本生存，通過驅趕蟲獸(shou) 、製衣、農(nong) 牧和建造房屋，使先民不致因饑寒疾病等自然原因死亡。二是更高層次的生存，通過製造、商業(ye) 、醫藥、喪(sang) 葬等手段，提升先民的生存狀態。三是通過禮樂(le) 刑政建立社會(hui) 秩序。四是通過度量衡和軍(jun) 事手段，解決(jue) 人與(yu) 人之間的衝(chong) 突。第四，聖人教化的重要性，它保障人類生存，不可輕易廢弛。

伏羲、神農(nong) 、黃帝製器觀象是韓愈道統論意識的源頭，《原道》道統中聖人所傳(chuan) 之道是上古三皇創製的“生養(yang) 之道”。《原道》中指出：“帝之與(yu) 王，其號雖殊，其所以為(wei) 聖一也；夏葛而冬裘，渴飲而饑食，其事雖殊，其所以為(wei) 智一也。”（同上，第3頁）作為(wei) 三皇後繼者的五帝與(yu) 三王之所以稱為(wei) 聖人，是因為(wei) 他們(men) 教授先民智慧。先民受教的內(nei) 容就是夏葛冬裘、渴飲饑食的生存智慧。在《原道》末尾，韓愈寫(xie) 到“明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養(yang) 也”（同上，第4頁），表明施行先王之道的效果是民眾(zhong) 有所養(yang) 。可見，韓愈雖然在《原道》開篇以“仁義(yi) ”名道，但實際上關(guan) 注的是民眾(zhong) 的生存問題。因此，以“生養(yang) 之道”總結韓愈道統所傳(chuan) 之道更為(wei) 合適。

所謂“生養(yang) 之道”，是以伏羲、神農(nong) 、黃帝等上古聖人創製的，由儒家聖人相傳(chuan) 的，教化民眾(zhong) 對抗自然不確定性、滿足感性欲望的生存智慧。《原道》區分了道的創製者和傳(chuan) 承者，三皇是創製者，三皇之後的聖人是傳(chuan) 道者。生養(yang) 之道，一方麵使民眾(zhong) 減輕了自然環境的束縛，以“無羽毛鱗介以居寒熱”“無爪牙以爭(zheng) 食”的身體(ti) 對抗自然，另一方麵開啟了人文機關(guan) ，讓民眾(zhong) 由原始社會(hui) 走向文明社會(hui) 。

二、反對以事為(wei) 理：朱子對“生養(yang) 之道”的批判

朱子對“生養(yang) 之道”持批判態度，其批判的依據是堯、舜相傳(chuan) 的“中庸之道”。“中庸之道”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的“十六字心傳(chuan) ”。朱子對“人心”概念十分警惕。人心是具有個(ge) 體(ti) 性的生理感覺和感性欲望。【13】從(cong) 治理的視角看，“生養(yang) 之道”是治理者為(wei) 滿足民眾(zhong) 感性欲望所做的治理。朱子評價(jia) 韓愈《原道》一文“其言雖不精，然皆實，大綱是”【14】。另一條語錄對《原道》之“不精”作了詳細的分析：

於(yu) 《原道》中所謂“寒而後為(wei) 之衣，饑然後為(wei) 之食，為(wei) 宮室，為(wei) 城郭”等，皆說得好。隻是不曾向裏麵省察，不曾就身上細密做工夫。隻從(cong) 粗處去，不見得原頭來處。如一港水，他隻見得是水，卻不見那原頭來處是如何。把那道別做一件事。道是可以行於(yu) 世，我今隻是恁地去行。故立朝議論風采，亦有可觀，卻不是從(cong) 裏麵流出。（同上，第3273-3274頁）

朱子在這段語錄中指出《原道》的兩(liang) 點問題。一是沒有做細密工夫，分析“生養(yang) 之道”的源頭。二是“以事為(wei) 道”，把“道”理解為(wei) 具體(ti) 的人類活動。

感性欲望的源頭在朱子看來就是性理。“其初那理未嚐不同。才落到氣上，便隻是那粗處相同。如饑食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸(shou) 亦能之。若不識個(ge) 義(yi) 理，便與(yu) 他一般也。”（《朱子語類》第4冊(ce) ，第1389頁）滿足感性欲望而忽視其中義(yi) 理，則犯了告子“以知覺處為(wei) 性”的錯誤，“告子隻知得人心，卻不知有道心。他覺那趨利避害，饑寒飽暖等處，而不知辨別那利害等處正是本然之性。”（同上，第1378頁）

將“道”理解為(wei) 具體(ti) 的事物，即誤解了“道”與(yu) “行道之事”的體(ti) 用關(guan) 係。朱子認為(wei) ：“‘博愛之謂仁’四句說得卻差，仁義(yi) 兩(liang) 句皆將用做體(ti) 看。事之合宜者為(wei) 義(yi) ，仁者愛之理。若曰‘博愛’，曰‘行而宜之’，則皆用矣。”（《朱子語類》第8冊(ce) ，第3272頁）實際上，並非《原道》開篇四句存在這樣的問題，《原道》講述三皇的“生養(yang) 之道”，都是具體(ti) 的行道之事。“博愛”、“行而宜之”及“寒而為(wei) 之衣，饑而為(wei) 之食”與(yu) “道”相比，都屬於(yu) 用的範疇。楊時同樣犯了“以事為(wei) 道”的錯誤，在《答胡康侯其一》中，楊時寫(xie) 到：

故寒而衣，饑而食，日出而作，晦而息，耳目之視聽，手足之舉(ju) 履，無非道也，此百姓所以日用而不知。“伊尹耕於(yu) 有莘之野，以樂(le) 堯、舜之道。”夫堯、舜之道，豈有物可玩而樂(le) 之乎?即耕於(yu) 有莘之野是已。此農(nong) 夫田父之所日用者，而伊尹之樂(le) 有在乎是。則伊尹所謂知之者也。【15】

楊時認為(wei) 衣食、作息、視聽、舉(ju) 履都是道，“無適而非道”。朱子認為(wei) ，楊時之論言有未盡，且蘊含著一定的危險。楊時所論“道”，都是具體(ti) 的事物，真正可以稱為(wei) “道”的，是這些事物之所以如此的義(yi) 理準則。如果認為(wei) 道體(ti) 現在具體(ti) 事物上，而人不能遠離具體(ti) 的事物，不能背離物上體(ti) 現的義(yi) 理準則，這是符合“中庸之道”的；如果把物當作道，認為(wei) 人生於(yu) 天地之間不能離開物，則不會(hui) 離開道，不區分形上形下，則是釋氏“作用是性”的觀點。以物為(wei) 道、以事為(wei) 道，推至極致，可能會(hui) 導致“雖猖狂妄行，亦無適而不為(wei) 道”【16】的極端後果。這種後果否認儒家的治理和教化的意義(yi) ，否認社會(hui) 政治秩序的價(jia) 值，對儒家具有毀滅性的打擊。

朱子看重“人心惟危，道心惟微”，體(ti) 現出批判“生養(yang) 之道”的傾(qing) 向。朱子認為(wei) ：“故聖人以為(wei) 此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據以為(wei) 安，故曰危。”（《朱子語類》第4冊(ce) ，第1488頁）人心流而忘反，說的就是人的感性欲望不易滿足。“蓋從(cong) 形體(ti) 上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。”（《朱子語類》第5冊(ce) ，第2009頁）治理者若以“生養(yang) 之道”指導治理，以滿足人的感性欲望為(wei) 治理目標，一味為(wei) 滿足感性欲望施政，由於(yu) 人心缺乏主宰，不知當止之處，“生養(yang) 之道”也就與(yu) 人心一樣“泛泛無定向”。“道”為(wei) 當行之路，如果沒有確定的方向，就不能稱之為(wei) 道，“生養(yang) 之道”就成為(wei) 一個(ge) 自我否定的概念。“道心惟微”意味著事物義(yi) 理準則精微難見，而“生養(yang) 之道”把具體(ti) 的事物當作“道”，治理者誤認為(wei) “全身已浸在堯舜之道中”（《朱子語類》第4冊(ce) ，第1494頁），義(yi) 理也就喪(sang) 失了精微難見的特性。

朱子的道統之傳(chuan) ，強調對道心、義(yi) 理的傳(chuan) 承。他說：“其曰‘天命率性’，則道心之謂也；其曰‘擇善固執’，則精一之謂也；其曰‘君子時中’，則執中之謂也。世之相後，千有餘(yu) 年，而其言之不異，如合符節。”【17】對於(yu) 人的感性欲望或生存需要，朱子認為(wei) 它們(men) 可善可惡，不能一貫地不加區分地去滿足。他說：“如饑飽寒暖之類，皆生於(yu) 吾身血氣形體(ti) ，而他人無與(yu) ，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向狥之耳。”（《朱子語類》第4冊(ce) ，第1486頁）人的感性欲望必須符合“中”的要求。朱子對“中”的解讀，與(yu) 程頤一脈相承。他說：“中者，不偏不倚、無過不及之名。”（《四書(shu) 章句集注》，第17頁）“不偏不倚雲(yun) 者，程子所謂在中之義(yi) ，未發之前無所偏倚之名也；無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事各得其中之名也。”（《四書(shu) 或問》，第548頁）朱子繼承了程頤對“中之道”的看法，認為(wei) “中”是一種“無過不及”的理想狀態，行“中之道”是使萬(wan) 物達到理想狀態。

三、以格物致知解釋道統上溯

以上分析可以證明，朱子認為(wei) “生養(yang) 之道”並非真正的道，《周易·係辭下》關(guan) 於(yu) 三皇的記錄均是具體(ti) 的行道之事。那麽(me) ，朱子是如何建立起行道之事與(yu) 道的關(guan) 係，進而將道統上溯至三皇呢?

在朱子看來，連接行道之事與(yu) 道的關(guan) 鍵是格物致知。朱子說：“這個(ge) 道理，自孔孟既沒，便無人理會(hui) 得。隻有韓文公曾說來，又隻說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無複遺憾。”（《朱子語類》第2冊(ce) ，第421頁）其中提到韓愈“隻說道正心、誠意，而遺了格物、致知”，正是說的《原道》一文。《原道》雖然引用了《禮記·大學》，但忽視了八條目中的格物、致知。朱子反對以事為(wei) 理，但並非排斥事，相反，事在認識天理的過程中扮演了重要角色。“格物窮理”中的“物”，不僅(jin) 是具體(ti) 的物體(ti) ，還包含了代表人類活動的事。朱子說：“聖人隻說‘格物’二字，便是要人就事物上理會(hui) 。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個(ge) 天理人欲。”（《朱子語類》第1冊(ce) ，第287頁）滿足民眾(zhong) 感性欲望的“生養(yang) 之道”，如果不加限製，超出必要限度，就不符合天理的要求。朱子引程子之說頗能說明其問題：“苟無聖人之聰明睿智，而徒欲勉焉以踐其行事之跡，則亦安能如彼之動容周旋無不中禮也哉?惟其燭理之明，乃能不待勉強而自樂(le) 循理爾。”（《四書(shu) 或問》，第524頁）對於(yu) 治理者而言，勉強地實踐聖人行道之事，不一定能符合道的要求。因此，治理者解決(jue) 民眾(zhong) 生存問題，必須循道而行，避免過分滿足民眾(zhong) 的感性欲望。治理者隻有先格物窮理，從(cong) 行道之事中理解認識道，才可以使治理行為(wei) 符合道，最終實現有效的治理。朱子稱韓愈的學問是“無頭學問”（《朱子語類》第8冊(ce) ，第3272頁），“無頭”包含兩(liang) 層意思：一是學道過程的“無頭”。《原道》未曾提到格物、致知，沒有將為(wei) 學施教的次第依次展開，錯置了學道的開端。二是道本身的“無頭”。行道之事是道的認識來源。由於(yu) 混淆行道之事與(yu) 道的關(guan) 係，將行道之事理解為(wei) 道，誤解了道的認識來源。朱子通過格物致知的方法，解決(jue) 了學者為(wei) 學開端和道的認識來源問題，從(cong) 而建構起行道之事與(yu) 道的聯係。

在道統譜係中，行道之事和道對應的聖賢承載者是三皇和堯、舜。三皇和堯、舜的傳(chuan) 道內(nei) 容分別是“生養(yang) 之道”和“中庸之道”。《中庸章句序》中，朱子讚歎“中庸之道”“至矣，盡矣!”（《四書(shu) 章句集注》，第14頁），認為(wei) 堯、舜對道的理解和表述達到無以複加的程度。這與(yu) 朱子對堯“初頭出治第一個(ge) 聖人”（《朱子語類》第1冊(ce) ，第206頁）的定位一致。但《大學章句序》卻將三皇置於(yu) 堯、舜之前。這並非為(wei) 了追尋道更高的形態，而是為(wei) 了說明道的認識來源以及治理者的求道方法。治理者如何把握“中庸之道”?朱子說：“格物須是到處求。‘博學之，審問之，慎思之，明辨之’，皆格物之謂也。若隻求諸己，亦恐見有錯處，不可執一。伊川說得甚詳：或讀書(shu) ，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即人事。”（《朱子語類》第2冊(ce) ，第421頁）其中，“看古人行事”揭示了“生養(yang) 之道”與(yu) “中庸之道”的關(guan) 係。“生養(yang) 之道”既然是行道之事，天生聰明睿智的三皇是行道的主體(ti) ，他們(men) 的行為(wei) 便符合“中庸之道”的要求，實現了行道主體(ti) 的“中”和民眾(zhong) 的“中”，實現了有效治理。治理者必須通過研究“生養(yang) 之道”展現的行道之事，從(cong) 中推測“中”的所在，獲得關(guan) 於(yu) “中”的治理知識。在此基礎上，治理者才可以從(cong) 事治理的實踐。因此，在《大學章句序》中，朱子將道統上溯至三皇，使道統譜係的內(nei) 在邏輯與(yu) 《大學》格物致知條目一致。

四、“三皇——堯舜”道統譜係的再思考

在明確三皇、堯、舜傳(chuan) 道內(nei) 容的基礎上，我們(men) 需要對朱子道統論中的的幾個(ge) 問題作進一步的探討。

1.“教統”正名與(yu) 《大學》道統論

朱子以伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜為(wei) 繼天立極、聰明睿智的君師，認為(wei) 治理和教化是君師的職能。治教職能在三皇、堯、舜時代並未分立。他們(men) 具有君師的雙重身份，握有治權和教權。那麽(me) ，以“教統”和“治統”作為(wei) 教權和治權相傳(chuan) 所構成的傳(chuan) 道譜係的名稱是否合適?本文的關(guan) 注點是道統的傳(chuan) 道內(nei) 容，故而對“治統”名稱的合理性暫不作討論。下文主要對“教統”進行正名。

在三皇、堯、舜時代，也包括後續的湯、文、武、周公時代，“教”的雙方分別是君師和民，君師是施教方，民是受教方。不論是教民生養(yang) 還是教民複性執中，“教”的對象是民，而不是道統傳(chuan) 承者。與(yu) 之形成對比的是，孔子以後的道統譜係，道統傳(chuan) 承者之間，都通過師承或者經典授受方式，產(chan) 生了教與(yu) 學的關(guan) 係。“教”的對象變成了道統傳(chuan) 承者。以孔子為(wei) 界，受教者身份的變化使“教”的含義(yi) 未能一以貫之。因此，以“教統”指稱道統內(nei) 部關(guan) 於(yu) “教權”的傳(chuan) 承譜係是不合適的。

可以選擇“學統”概念指稱這一譜係。第一，“學統”限製了受教者的範圍。“大學”是“大人之學”（《四書(shu) 章句集注》，第17頁）。在朱子看來，大人指“有位、有齒、有德者”（《朱子語類》第3冊(ce) ，第1173頁），入大學者包含“天子之元子、眾(zhong) 子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與(yu) 凡民之俊秀”（《四書(shu) 章句集注》，第1頁），是潛在的道統傳(chuan) 承者。第二，“學統”強調道統傳(chuan) 承者的主動性。“教”的對象是被動受教，“學”則是主動去學。道統傳(chuan) 承者以道自任，具有強烈的使命意識，其求道之心必然是主動的。第三，與(yu) “教統”概念相比，“學統”同樣可以貫通自三皇到孔子後學的傳(chuan) 道譜係。上文已經指出，三皇行道之事是學者的求道開端。三皇進入道統，是對《大學》格物致知傳(chuan) 統的回應。從(cong) 這一角度看，朱子道統論的實質，不是易學道統論或《尚書(shu) 》道統論，而是在綜合《係辭傳(chuan) 》和《尚書(shu) 》兩(liang) 部經典內(nei) 在邏輯基礎上提出的《大學》道統論。

2.三皇的道統地位

既然道統論是為(wei) 了構建一個(ge) 傳(chuan) 道譜係，那麽(me) 該傳(chuan) 統應有一個(ge) 完整的、包含了創製和傳(chuan) 承的發展過程。相應地，創製與(yu) 傳(chuan) 承有對應的創製者和傳(chuan) 承者。由於(yu) 孔子開創了“述而不作”的傳(chuan) 統，孔子以後，道的創製（作）問題似乎不如道的傳(chuan) 承（述）問題受到重視。先秦儒家將“道”歸結為(wei) “先王之道”，先王既是道的創製者，又是道的承擔者。“先王之道”將先王與(yu) 道緊密聯結。韓愈試圖將道作抽象化處理，使其脫離原有的“先王之道”。韓愈將道轉化為(wei) 普遍化、永恒化的規律原則，先王則成為(wei) 道的載體(ti) 。經曆北宋理學家的努力，道轉化為(wei) 更具形上特征的客觀天理。由於(yu) 天理的客觀屬性，具有主觀屬性的先王創製說似乎失去理論依據。

具有創製意義(yi) 的伏羲、神農(nong) 、黃帝如何納入道統，是理學家需要重新考慮的問題。解決(jue) 的方案有二：或者取消三皇創製者的地位，將他們(men) 解釋為(wei) 道的傳(chuan) 承者；或者賦予創製以新的含義(yi) ，從(cong) 內(nei) 部化解創製主觀性與(yu) 天理客觀性的衝(chong) 突。方案一與(yu) 《係辭傳(chuan) 》的內(nei) 容相背。朱子有“四子，六經之階梯”（《朱子語類》第7冊(ce) ，第2629頁）的觀點，“四書(shu) ”升格並非否認“六經”之地位，而是將“四書(shu) ”作為(wei) 學者理解“六經”的途徑。因此，朱子不會(hui) 武斷地采納方案一，而會(hui) 采納方案二。三皇製器觀象的創製行為(wei) ，不是使道從(cong) 無到有，而是由微至顯。換言之，源於(yu) 天理的道具有客觀屬性，但其在人心的顯現不穩定，人心呈現危殆不安的狀態。為(wei) 了實現道心的呈現，學者必須修身，而修身的第一條目就是格物（格三皇行道之事）。創製的主觀性轉變為(wei) 客觀道心在主觀人心中顯現的過程。通過對創製的再詮釋，朱子在天理客觀性的基礎上，保留了創製行為(wei) 的主觀意義(yi) ，保留了三皇創製者的地位。

3.從(cong) “生養(yang) 之道”到“中庸之道”的意義(yi)

起自三皇的“生養(yang) 之道”與(yu) 起自堯舜的“中庸之道”前後相續，連接成聖聖相傳(chuan) 、平治天下的道統譜係。從(cong) “生養(yang) 之道”到“中庸之道”的傳(chuan) 道譜係有以下意義(yi) 。

第一，生存是善治的前提。

一方麵，從(cong) 治理次序角度看，“水土平，然後得以教稼穡；衣食足，然後得以施教化。”（《四書(shu) 章句集注》，第259頁）民眾(zhong) 生存問題的解決(jue) 為(wei) 後續的治理教化創造條件。另一方麵，從(cong) 治理者角度看，由行道之事中發現滿足民眾(zhong) 感性欲望的合宜尺度，找尋解決(jue) 民眾(zhong) 生存問題的合理方法，是治理者從(cong) 事治理活動的基礎。

第二，善治是生存的目的。

義(yi) 理準則高於(yu) 感性欲望。“生養(yang) 之道”關(guan) 注民眾(zhong) 感性欲望和生存需求，“中庸之道”關(guan) 注義(yi) 理準則。感性欲望與(yu) 義(yi) 理準則的衝(chong) 突古已有之。子貢問孔子為(wei) 政之道，在“足食”和“民信”之間擇一時，孔子優(you) 先選擇了“民信”，並給出“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵》）的理由。朱子解釋到：“以人情而言，則兵食足而後吾之信可以孚於(yu) 民。以民德而言，則信本人之所固有，非兵食所得而先也。”（《四書(shu) 章句集注》，第135頁）在人情與(yu) 民德的選擇中，朱子以民德為(wei) 先，重視對民眾(zhong) 先天德性的保存。

第三，治理者的目標由“生養(yang) ”轉變為(wei) “複性”。

治理者以“中庸之道”治理天下，以仁、義(yi) 、禮、智等義(yi) 理立教，對賢愚過不及者品節防範，使他們(men) 克己私、複天理，民眾(zhong) 可以“遂其生”（《四書(shu) 或問》，第552頁）。此處的“生”，並非“生養(yang) ”之生，而是與(yu) “性”同義(yi) 。朱子說：“各正者，得於(yu) 有生之初。”【18】對朱子而言，“生”的含義(yi) 超越“生養(yang) 之道”所蘊含的“生存”義(yi) ，是萬(wan) 物“有生之初”未受氣稟影響的理想狀態。萬(wan) 物“有生之初”的理想狀態是治理者執中複性的目標。

注釋
 
1 陳贇：《中的思想、中國的成立與儒學的道統論》，《儒家思想與中國之道》，浙江大學出版社，2016年，第187頁。
 
2 朱漢民：《經典詮釋與道統建構——朱熹〈四書章句集注〉序說的道統論》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2018年第4期。
 
3 陳榮捷：《朱子新探索》，華東師範大學出版社，2007年，第290頁。
 
4 參見丁四新：《張力與融合——朱子道統說的形成與發展》，《中州學刊》2019年第2期；許家星：《朱子的道統世界》，《江漢論壇》2019年第7期。
 
5 參見張克賓：《朱熹與〈太極圖〉及道統》，《周易研究》2012年第5期；王風：《朱熹新道統說之形成及與易學之關係》，《哲學研究》2004年第11期。
 
6 徐公喜：《宋明理學道統與政統論》，陳來主編：《哲學與時代：朱子學國際學術研討會論文集》，華東師範大學出版社，2012年，第342-350頁。
 
7 參見田智忠：《傳什麽與誰來傳：對朱子“道統論”的兩點辨難》，《哲學研究》2022年第4期。
 
8 餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化研究》，三聯書店，2011年，第31-32頁。
 
9 甘祥滿：《何種“道”?誰之“統”?——儒家道統說的建構與變遷》，《雲南大學學報（社會科學版）》2019年第4期。
 
10 朱熹：《滄洲精舍告先聖文》，《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第4050頁。
 
11 韓愈：《原道》，劉真倫、嶽珍校注：《韓愈文集匯校箋注》第1冊，中華書局，2010年，第4頁。
 
12 陳寅恪：《論韓愈》，《金明館叢稿初編》，三聯書店，2001年，第320頁。
 
13 謝曉東、全林強：《論東亞儒學中人心道心問題的哲學意義》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2022年第1期。
 
14 黎靖德編：《朱子語類》第8冊，中華書局，1986年，第3270頁。
 
15 楊時：《楊時集》第2冊，中華書局，2018年，第536頁。
 
16 朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第557頁。
 
17 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第15頁。
 
18 朱熹：《周易本義》，《朱子全書》第1冊，第90頁。