求聖人之心何以可能：論朱子經學的哲學基礎

作者：祝浩涵（貴州大學哲學院講師）

來源：《貴州社會(hui) 科學》2023年第5期

摘    要：因聖人之文以求聖人之心而明天地之理是朱子有關(guan) 為(wei) 學的基本構想。朱子以四書(shu) 學為(wei) 核心的經學體(ti) 係與(yu) 這一為(wei) 學構想緊密相關(guan) ，這一為(wei) 學構想具備的可能性與(yu) 必要性也正構成了朱子經學的基礎。從(cong) 理論上看，這一基礎成立又至少需要兩(liang) 方麵的條件：首先是聖人曾有以語言文字傳(chuan) 心的事實，經典可以被視作聖人之心的承載者；其次是聖人之心與(yu) 聖人之文具有貫通性，因聖人之文以求聖人之心的道路並無阻礙，即後學可以通過經典求得聖心。對這兩(liang) 方麵朱子實際皆有思考與(yu) 論述，前者集中表達在《中庸章句序》中；後者則呈現於(yu) 其對聖人之文與(yu) 聖人之心關(guan) 聯性的思考中，二者從(cong) 可能性與(yu) 必要性兩(liang) 方麵共同建構起了朱子經學的基礎。

 關(guan) 鍵詞：朱子；經學；四書(shu) ；聖人之心

“人之所以為(wei) 學者，以吾之心未若聖人之心故也”[1]1920，在朱子看來，正是學者之心與(yu) 聖人之心間的差異使“學”成為(wei) 一項具有必要性的活動。同時，這也使朱子認為(wei) “學”首先應當經由的是一條“因先達之言以求聖人之意，因聖人之意以達天地之理”[1]1920的道路。朱子始終堅持為(wei) 學實踐不能脫離讀書(shu) 講學的原因正在於(yu) 此，其經學體(ti) 係的基礎與(yu) 旨歸亦在於(yu) 此。學界已有研究指出，朱子經學與(yu) 漢唐經學的顯著區別，首先即在二者對經典性質的理解上1。漢唐注疏之學以“聖人之法”來理解和解釋經典，朱子則視經典為(wei) “聖人之心”，將研習(xi) 經典理解為(wei) 體(ti) 貼聖人之心以拉近學者之心與(yu) 聖人之心間距離的努力。以聖人之心為(wei) 根據，朱子以四書(shu) 為(wei) 核心的經學體(ti) 係才得以建立。從(cong) 理論上看，這一體(ti) 係得以成立的基礎，首先在於(yu) 聖人曾有以語言文字傳(chuan) 心的事實，經典可以被視作聖人之心的承載者；其次在於(yu) 聖人之心與(yu) 聖人之文具有貫通性，因聖人之文以求聖人之心的道路並無阻礙，即後學可以通過經典求得聖心。朱子實際對這兩(liang) 方麵皆有思考與(yu) 論述，前者集中表達在《中庸章句序》中；後者則呈現於(yu) 其對聖人之文與(yu) 聖人之心關(guan) 聯性的思考中，二者從(cong) 可能性與(yu) 必要性兩(liang) 方麵共同建構起了朱子經學的基礎。學界對朱子經學思想及著作的研究皆已較為(wei) 充分，但對其經學體(ti) 係的可能性，即其經學體(ti) 係之基礎的探討還有所不足。本文試圖基於(yu) 對朱子相關(guan) 思考與(yu) 表達的詳細闡述，澄清朱子經學的基礎，闡發其所具有的意義(yi) 。

一、“聖人之心”與(yu) 道統論：求聖人之心的曆史根據

朱子謂“四子，六經之階梯”[2]3450，這一階梯說奠定了四書(shu) 在為(wei) 學次序上相較於(yu) 六經的某種優(you) 先性，使四書(shu) 得以成“學”並構成了朱子經學的核心。但四書(shu) 並非聖人所製作，其得以成為(wei) “六經之階梯”的依據何在呢?對此，朱子正是從(cong) 傳(chuan) 遞聖人之心的角度給出解答的：

又曰：“而今假令親(qin) 見聖人說話，盡傳(chuan) 得聖人之言不差一字，若不得聖人之心，依舊差了，何況猶不得其言?若能得聖人之心，則雖言語各別，不害其為(wei) 同。如曾子說話，比之孔子又自不同。子思傳(chuan) 曾子之學，比之曾子，其言語亦自不同。孟子比之子思，又自不同。然自孔子以後，得孔子之心者，惟曾子、子思、孟子而已。後來非無能言之士，如揚子雲(yun) 《法言》模仿《論語》，王仲淹《中說》亦模仿《論語》，言愈似而去道愈遠。直至程子方略明得四五十年，為(wei) 得聖人之心。然一傳(chuan) 之門人，則已皆失其真矣。”[2]3103

在朱子看來，理解聖人的關(guan) 鍵，在於(yu) 明聖人之言蘊藉的聖人之心。得聖人之心者，即可用不同的語言文字來傳(chuan) 達聖人之心的訊息。這也就意味著，得聖人之心者的語言文字可以成為(wei) 聖人之心的承載者與(yu) 傳(chuan) 遞者，因而在一定程度上具備了與(yu) 六經相似的性質。“四子”所以能成為(wei) “六經之階梯”，正出於(yu) 在孔子以後，隻有曾子、子思、孟子傳(chuan) 得了聖人之心的事實。而程子開辟的流派所以能名之為(wei) “道學”，也正出於(yu) 程子能在孟子之後使聖人之心重又明得“四五十年”的緣故。顯然，在朱子的理解中，得聖人之心者即是道統的傳(chuan) 承人，道統傳(chuan) 承本身正可以被視作一項傳(chuan) 遞聖人之心的事業(ye) 。而四書(shu) 所以能為(wei) “六經之階梯”，也正是因為(wei) 它們(men) 承載著聖人之心，維係著聖人之心傳(chuan) 遞的事業(ye) ，是學者可以藉之以求聖人之心的關(guan) 鍵文本。這是朱子四書(shu) 學成立的基礎，也是其以四書(shu) 學為(wei) 核心的經學體(ti) 係的根基所在。具體(ti) 而言，這一論述又需要包括三個(ge) 必要環節：首先是聖人曾以語言文字而傳(chuan) 心；其次是這種以語言文字傳(chuan) 心的事業(ye) 可以為(wei) 後人所模仿與(yu) 繼承；最後是學者能夠經由語言文字達到對聖人之心的領會(hui) 與(yu) 傳(chuan) 承。《中庸章句序》是朱子用以闡明其道統觀的核心文本，細繹其文，我們(men) 會(hui) 發現朱子的敘述正是圍繞以上三個(ge) 方麵展開。

《中庸》何為(wei) 而作也?子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜複益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也……夫堯、舜、禹，天下之大聖也。以天下相傳(chuan) ，天下之大事也。以天下之大聖，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加於(yu) 此哉?自是以來，聖聖相承：若成湯、文、武之為(wei) 君，皋陶、伊、傅、周、召之為(wei) 臣，既皆以此而接夫道統之傳(chuan) ，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳(chuan) 得其宗。及曾氏之再傳(chuan) ，而複得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，於(yu) 是推本堯舜以來相傳(chuan) 之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為(wei) 此書(shu) ，以詔後之學者……曆選前聖之書(shu) ，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。自是而又再傳(chuan) 以得孟氏，為(wei) 能推明是書(shu) ，以承先聖之統，及其沒而遂失其傳(chuan) 焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之間，而異端之說日新月盛，以至於(yu) 老佛之徒出，則彌近理而大亂(luan) 真矣。然而尚幸此書(shu) 之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳(chuan) 之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功於(yu) 是為(wei) 大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。惜乎！其所以為(wei) 說者不傳(chuan) ，而凡石氏之所輯錄，僅(jin) 出於(yu) 其門人之所記，是以大義(yi) 雖明，而微言未析。至其門人所自為(wei) 說，則雖頗詳盡而多所發明，然倍其師說而淫於(yu) 老佛者，亦有之矣。[3]

在朱子的刻畫中，道統誕生於(yu) “上古聖神”修道立教的時刻，由“上古聖神”“繼天立極”的事業(ye) 而開創。其後，朱子一邊在敘述其心目中道統傳(chuan) 承的譜係，一邊盡力地追尋經證以表明自己對道統譜係的認知源於(yu) 經典。值得注意的是，朱子在此建構的聖人傳(chuan) 心敘述與(yu) 禪宗以心傳(chuan) 心式的心傳(chuan) 截然不同，無論是“堯之所以授舜”的“允執厥中”，還是“舜複益之以三言”的十六字心傳(chuan) ，聖人都不意在追求超出語言文字之上的“心傳(chuan) ”。他們(men) 毋寧是更主動的信任和使用語言文字來開展與(yu) 進行自己的“傳(chuan) 心”事業(ye) 。甚至他們(men) 所傳(chuan) 的內(nei) 容，也可以明白通過經典辨識出來。朱子在此試圖說明的，即聖人確曾以語言文字而傳(chuan) 心。

而後，朱子的敘述轉到了子思之作《中庸》的時刻。《中庸章句序》以對“《中庸》何為(wei) 而作也”的追問而開篇，這意味著全文的寫(xie) 作正是要闡明子思作《中庸》這一事件的意義(yi) 。如果朱子寫(xie) 作《中庸章句序》的重心乃是闡明其道統論，這便意味著道統與(yu) 《中庸》之作有緊密的聯係，亦即聖人之心的傳(chuan) 承與(yu) 延續同經典的創作有緊密的聯係。

聖賢傳(chuan) 心的事業(ye) 在子思處遭遇了“愈久而愈失其真”的危機，出於(yu) 對“道學之失其傳(chuan) ”的憂慮，子思有了作《中庸》的舉(ju) 動。回應著“《中庸》何為(wei) 而作也”的問題，朱子這一敘述意在表明，子思作《中庸》是一件具有道統論意義(yi) 的事件，如果聖人確曾通過語言文字而開展著傳(chuan) 遞聖人之心並使道統得以延續的事業(ye) ，那子思之作《中庸》便正是對這一舉(ju) 動的效仿與(yu) 繼承。質言之，《中庸》之作正出於(yu) 子思對聖人以語言文字傳(chuan) 承聖人之心的事業(ye) 的繼承。更重要的是，子思並非聖人，其作《中庸》使得道統得以延續，便意味著非聖人者藉由語言文字而傳(chuan) 聖人之心並維係道統不墜是可能的。由此，子思之作《中庸》毋寧又開啟了一項新的事業(ye) ——在聖人已矣的時空中以經典傳(chuan) 遞聖人之心。這一事業(ye) 使得孟子得以“推明是書(shu) ，以承先聖之統”，使得程子得以在千載之後，異端之學盛行的氣氛中，“有所考”地重新領會(hui) 與(yu) 發明聖人之心，“有所據”地辯駁異端之非，使聖人之心重新明於(yu) 當世。“尚幸有此書(shu) 之不泯”的敘述，意味著這一切脫離了子思作《中庸》的舉(ju) 動都是不可能成立的。更重要的是，它同時意味著子思開創的事業(ye) 是成功的。程子得以經由子思的創作而在經典中領會(hui) 到聖人之心，使道統重新延續，便說明學者通過經典文字而體(ti) 認聖人之心的方式是可能的2。同時，在去聖愈加遙遠、異端愈加強盛、聖學愈加淡泊的環境中，學者仍舊可以“因其語以得其心”以承繼聖賢之所傳(chuan) ，便說明這種方式是超出了時間與(yu) 時代環境的局限而具有充分有效性的學道、傳(chuan) 道、明道的方式。這意味著，程子於(yu) 千載之後“因其語而得其心”的發明同樣是具有道統論意義(yi) 的事件，它表明，子思作《中庸》所開創的事業(ye) 是成功的，以語言文字傳(chuan) 心的事業(ye) 可以為(wei) 後人所模仿與(yu) 繼承，學者能夠經由語言文字實現對聖人之心的領會(hui) 與(yu) 傳(chuan) 承。

藉由聖人傳(chuan) 心的圖景，《中庸章句序》奠定了朱子道統論的根據，貫穿於(yu) 序文寫(xie) 作的是朱子對子思繼承與(yu) 開創的這項以經典文字探求與(yu) 傳(chuan) 承聖人之心的事業(ye) 的認識。在一定程度上，這項事業(ye) 正是朱子所謂道統傳(chuan) 承事業(ye) 的實項內(nei) 容，序文開篇追問“《中庸》何為(wei) 而作也”的緣故或亦在此。這一事業(ye) 得以成立的三個(ge) 環節，即聖人曾以言傳(chuan) 心、聖人之心可以文字經典傳(chuan) 、聖人之心可以文字經典得。由子思述作《中庸》以維係道統不墜的敘述，朱子力圖表明聖人之心可以藉由經典文字而承載與(yu) 傳(chuan) 遞。由程子於(yu) 千載之後“因其語而得其心”的敘述，朱子更意在說明學者確實可以通過經典文字而求得聖人之心。質言之，朱子的道統傳(chuan) 承敘述毋寧在向學者傳(chuan) 遞這樣一個(ge) 訊息：經由經典以傳(chuan) 承聖人之心是可能的與(yu) 必要的，經由經典以求得聖人之心也是可能的與(yu) 必要的。《中庸章句序》末尾“程子沒而微言絕，門人散而大義(yi) 乖”式的敘述，毋寧給朱子的寫(xie) 作也附上了道統論的光暈，朱子正是要在這一新的環境下繼承與(yu) 延續子思的誌業(ye) 。

二、“聖人之言，即聖人之心”：求聖人之心的理論根據

如果說《中庸章句序》的敘述主要闡明了以四書(shu) 求聖人之心之學的可能性。那朱子有關(guan) 聖人之文及其與(yu) 聖人之心關(guan) 聯的思考，則更進一步闡明了以四書(shu) 求聖人之心之學的必要性。

(一)惟聖人說出，句句字字都恰好

朱子謂“聖人之言，即聖人之心；聖人之心，即天下之理”[4]2913。“聖人之心，即天下之理”更多出於(yu) 朱子對聖人氣質清明純粹的信念，而“聖人之言，即聖人之心”的表述，則更直接體(ti) 現出了朱子對聖人之文的依賴與(yu) 信任。朱子對“聖人之文”與(yu) “聖人之言”首先懷有“句句字字都恰好”的信念：

“改文字自是難。有時意思或不好，便把來改；待得再看，又反不如前底。是以此見皆在此心如何，才昏便不得。或有所遷就，或有所回避，或先有所主張，隨其意之所重，義(yi) 理便差了。”器之問：“程子語有何疑處?”曰：“此等恐錄得差，或恐是一時有個(ge) 意思說出，或是未定之論。今且怕把人未定之論便喚做是，也是切害。如今言語最是難得一一恰好。或有一時意思見得是如此，它日所見或未必然。惟聖人說出，句句字字都恰好。這隻是這個(ge) 心，隻是聖人之心平一。”[4]2481-2482

“讀書(shu) 須是虛心，方得。他聖人說一字是一字，自家隻平著心去秤停他，都不使得一毫杜撰，隻順他去。某向時也杜撰說得，終不濟事。如今方見得分明，方見得聖人一言一字不吾欺。隻今六十一歲，方理會(hui) 得恁地。若或去年死，也則枉了。自今夏來，覺見得才是聖人說話，也不少一個(ge) 字，也不多一個(ge) 字，恰恰地好，都不用一些穿鑿。”[4]2621-2622

至少自魏晉以來，言意關(guan) 係就成了學者專(zhuan) 門加以關(guan) 注和討論的問題。即便不在哲學上深究能指與(yu) 所指之間的關(guan) 係，我們(men) 也總會(hui) 以為(wei) 局限於(yu) 一時一地的表達有礙於(yu) 時空而難以極盡作者之意。於(yu) 是從(cong) 作者方麵看，形質化的語言文字總不能完全傳(chuan) 達其所欲表達者，因而即便不考慮作者與(yu) 讀者之間視域的差異，作者也不能依靠語言文字來完整傳(chuan) 達其所欲傳(chuan) 達的意思，讀者更不可能完全依賴語言文字來掌握作者所欲傳(chuan) 達的內(nei) 容。這在朱子看來，也是現實中學者命詞與(yu) 寫(xie) 作不得不遭遇的困境，所以他才會(hui) 有“改文字自是難”“言語最是難得一一恰好”的感慨。可朱子卻堅信，那些自聖人之心流出的字句，卻是“句句字字都恰好”“也不少一個(ge) 字，也不多一個(ge) 字，恰恰地好”的。如果泛泛言“道在六經”尚且是儒家知識背景中的通義(yi) 的話，朱子這種以為(wei) 聖人之言“句句字字都恰好”的信念，便隻能放到他獨特的經典觀與(yu) 聖人觀中方能理解了。在朱子的自我認知中，他晚年所達到的境界，正是“某而今看聖人說話，見聖人之心成片價(jia) 從(cong) 麵前過”[4]2618，即通過畢生對聖人之文的研習(xi) ，他能夠直接在聖人之文中清楚真切地感受到聖人之心。這除了說明朱子自身的涵養(yang) 純熟，也說明在朱子的認知中，“聖人說話”確實具備著完整呈現聖人之心的可能。朱子這種對聖人之言的信賴是截然不同於(yu) 那種基於(yu) 語言學、詮釋學定律或“跡”和“所以跡”的分判認定聖人之言為(wei) 筌蹄、糟粕的觀點的3。與(yu) 此相關(guan) 的是，隻有聖人之言才“句句字字都恰好”，意味著非聖人之言都存在有弊的可能，即便其乃是賢人之言：

孟子說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”可煞是說得切。子細看來，卻反是說得寬了。孔子隻雲(yun) ：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。”“出門如見大賓，使民如承大祭。”若能如此，則此心自無去處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。[5]1410

問：“此答幹祿之語，意類‘好色’之對乎?”曰：“不幹事。孔子不教他幹，但雲(yun) 得祿之道在其中，正是欲抹殺了他‘幹’字。若‘太王好貨、好色’等語，便欲比之孔子，便做病了，便見聖賢之分處。”[6]

抑嚐論之，《論語》之言，無所不包，而其所以示人者，莫非操存涵養(yang) 之要。七篇之指，無所不究，而其所以示人者，類多體(ti) 驗充擴之端。夫聖賢之分，其不同固如此。[7]3630

朱子時常提醒學者應該就《論語》之中夫子與(yu) 弟子之言，及《論》《孟》之間的差異來體(ti) 會(hui) 聖賢之別。重要的是，朱子此類教誨不是要借著說明即便連七十子或孟子一類賢人的話語都不能成為(wei) 學者絕對可以加以信任的為(wei) 學指南，其語言文字也不能成為(wei) 學者為(wei) 學的必要指針，而是要通過比較，向學者指明有且隻有聖人之言具有恰好、無弊的品質，故而也隻有聖人之言能夠成為(wei) 學者為(wei) 學必須要加以遵從(cong) 的指針。值得注意的是，如上文第三條材料所示，在參悟“中和新說”而開始反對“先察識，後涵養(yang) ”的主張時，朱子便曾訴諸孔孟聖賢之別來支撐自己的觀點，可見對聖賢言語差異及聖人之言無弊的理解，確曾可能在朱子思想發展的曆程中產(chan) 生過切實的影響。

(二)聖人之文即道

如果說“聖人之言，即聖人之心”，以及聖人之言的“恰好”，保障了因聖人之文以求聖人之心的為(wei) 學路徑具備可能性，那朱子對聖人之文即是“道”的認識，則更體(ti) 現出了他對因聖人之文以求聖人之心這一路徑必要性的認識。

聖人之文是聖人之心在現實中的承載者。這一方麵是出於(yu) 曆史的緣故，即聖人已不可見，他隻能以“文”的形式將其道傳(chuan) 遞給後人，如楊儒賓所言：“程朱都很相信經典的客觀和權威，兩(liang) 人注經時，多有將‘經典’聖人人格化的傾(qing) 向。經典被他們(men) 視為(wei) 一種凝聚於(yu) 現實時空的‘道’，道在文本上即顯現為(wei) 經典，在作用者的意義(yi) 上則顯現於(yu) 聖人。聖人往矣，不複可見，所以經典取代了聖人的位置，它必須扮演指導者的角色。”[8]但除了這一限製性因素外，另一方麵，在朱子看來，“文即是道”也是以聖人之文求聖人之心這一為(wei) 學方式所以具有有效性與(yu) 必要性的原因：

夫古之聖賢，其文可謂盛矣，然初豈有意學為(wei) 如是之文哉?有是實於(yu) 中，則必有是文於(yu) 外，如天有是氣則必有日月星辰之光耀，地有是形，則必有山川草木之行列。聖賢之心，既有是精明純粹之實以旁薄充塞乎其內(nei) ，則其著見於(yu) 外者，亦必自然條理分明，光輝發越而不可掩蓋，不必托於(yu) 言語，著於(yu) 簡冊(ce) ，而後謂之文。但自一身接於(yu) 萬(wan) 事，凡其語黙動靜，人所可得而見者，無所適而非文也。姑舉(ju) 其最而言，則《易》之卦畫、《詩》之詠歌、《書(shu) 》之記言、《春秋》之述事，與(yu) 夫禮之威儀(yi) 、樂(le) 之節奏，皆已列為(wei) 六經而垂萬(wan) 世，其文之盛，後世固莫能及。[9]3374

“道”必然展現為(wei) “文”，“文”本身就是“道”的顯現，這是古典傳(chuan) 統所認可的文與(yu) 道本來的關(guan) 係。朱子在此采用的“文”觀念及其對於(yu) “文”之起源與(yu) 意義(yi) 的認識，正源於(yu) 這種以《文心雕龍》為(wei) 代表的“文”觀念。由此，朱子才會(hui) 說“有是實於(yu) 中，則必有是文於(yu) 外”，聖人之心“有是精明純粹之實以旁薄充塞乎其內(nei) ”[9]3743，便必然會(hui) 伴隨有“自然條理分明，光輝發越而不可掩蓋”[9]3743者顯現於(yu) 外。聖人之心必然會(hui) 展現、發散為(wei) 聖人之文，聖人之心清明純粹，聖人之文也必然處處恰好。於(yu) 是，即便從(cong) 共時的角度理解與(yu) 體(ti) 認聖人之心，也本來就不能脫離聖人之文這一聖人的客觀生命表達式。在此，聖人之文並非某種可有可無的中介，它甚至也不是某種不得已的替代物，而是聖人之心的必然相關(guan) 項，理解聖人之文本身也就是在理解聖人之心。因而，學者藉由聖人之文來認識與(yu) 體(ti) 認聖人之心並非隻是某種出於(yu) 聖人已矣的曆史緣故而不得已的事情，相反，這一路徑具有充分的合理性與(yu) 必要性。

既然聖人之心即理，而聖人之心又必然展現為(wei) 聖人之文，則聖人之文承載著道，甚至說聖人之文是道也便是自然的事了：

道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發之於(yu) 文，皆道也。三代聖賢文章，皆從(cong) 此心寫(xie) 出，文便是道。[10]

盡管有根本、枝葉的比喻，但朱子顯然在強調“道”之於(yu) “文”的根本性之外，更著意強調二者之間的根本一致性與(yu) 必然相關(guan) 性。理想狀態下的“文”本身就是“道”的體(ti) 現，而“道”也必然會(hui) 體(ti) 現為(wei) “文”。如果說“聖人之心，即天下之理”，而聖人之心又必然會(hui) 展現、發散為(wei) 聖人之文，則聖人之文便成了天下之理的在場者，是學者了解和體(ti) 認天下之理的最直接與(yu) 重要的憑借。

(三)道在六經，何可它求

朱子在上文所引材料中，盡管采取了寬泛的“文”的理解，但在言及例證時，其所舉(ju) 還是回到了六經。顯然，對朱子而言，最重要的聖人之文，還是六經。六經之為(wei) 聖人之文的性質，除意味著六經所載的內(nei) 容是聖人所製作而傳(chuan) 達者，還意味著六經本身就是聖人之文的記錄與(yu) 呈現。聖人之文不隻是聖人所說、所寫(xie) 的內(nei) 容，還是為(wei) 六經所記載與(yu) 傳(chuan) 遞的一切信息，包括“《易》之卦畫，《詩》之詠歌，《書(shu) 》之記言，《春秋》之述事，與(yu) 夫《禮》之威儀(yi) ，《樂(le) 》之節奏”[9]3374，它們(men) 都是聖人之心“自然條理分明，光輝發越而不可掩蓋”[9]3374展現出的“文”，甚至“如《書(shu) 》載堯舜禹許多事業(ye) ，與(yu) 夫都俞籲咈之言，無非是至理”[11]156。於(yu) 是，就共時來看，對聖人之心的理解本身就不能離開作為(wei) 其客觀生命表達式的聖人之文；從(cong) 曆時的角度來看，對後人而言，聖人之文在當下時空的承載者也隻能是六經4。這樣，無論從(cong) 曆時消極的角度，還是共時積極的角度，我們(men) 都有理由相信以六經求聖人之心是合理且必要的。

正基於(yu) 六經與(yu) 聖人之心及天理的上述關(guan) 聯，六經的典範性與(yu) 權威性才得以建立，世人應當取法與(yu) 遵循之的根據與(yu) 理由亦正在於(yu) 此。出於(yu) 這一信念，在朱子歸本儒學而與(yu) 師友展開“雜學”之辯的關(guan) 鍵時期，他敏銳捕捉到了造成汪應辰一類士人不辨“儒釋邪正”，淪於(yu) “雜學”的關(guan) 鍵，正是他們(men) “道在六經，何必它求”的認識：

道在六經，何必它求，誠如台諭，亦可謂要言不煩矣。然世之君子，亦有雖知其為(wei) 如此，而不免於(yu) 淪胥者，何哉?……然則“何必”雲(yun) 者正矣，而熹竊恨其未嚴(yan) 也。若易“必”以“可”，儻(tang) 庶幾乎?蓋“不必”雲(yun) 者，無益之辭也；“不可”雲(yun) 者，有害之辭也。夫二者之間相去遠矣。如烏(wu) 喙食之而殺人，則世之相戒者必曰“不可食”，而未有謂“不必食”而已者也。妄意如此，不審高明以為(wei) 如何?[12]1299-1300

汪應辰以“道在六經，何必它求”這一泛泛之語回應朱子勸誡自身當辨儒釋雜學邪正的要求，而朱子即就此“一字之失”申明了道與(yu) 六經的必然相關(guan) 性。在朱子看來，六經與(yu) 求道方式的關(guan) 係應當是“道在六經，何可它求”，亦即舍卻六經而求道的方式都是不可行的。較之不重視六經的講法，或許“何必它求”所代表的意見更於(yu) 道學有害。雜學至少在世法層麵亦不否定六經的真理性，他們(men) 自認為(wei) 殊勝的地方，乃在其術可使學者“無屈首受書(shu) 之勞而有其效，其見解真實，有過之者，無不及焉”[12]1299。倘若如此，即便學者依然堅信“至道不外六經”，卻也依然不妨“一注心於(yu) 彼而徼幸其萬(wan) 一也”[12]1299。朱子後來不顧情麵地提醒汪應辰，其所謂的“一字之失”，就根本處看所失並“不但一字”[12]1302。實際上，“它求之賊道”才是朱子最痛心疾首的事情，而所謂“它求”，亦正是種種不即經典而求道、致道的方式。持類似為(wei) 學主張者顯然不止於(yu) 釋老之學，與(yu) 之鬥爭(zheng) 並建構與(yu) 彰著“何可它求”的為(wei) 學方式便成了朱子終身的誌業(ye) 。

在朱子看來，經聖人手的六經的確全是天理，類似“六經是三代以上之書(shu) ，曾經聖人手，全是天理”[11]190“聖人之言，大中至正之極，而萬(wan) 世之標準也”[7]3615的言辭都是對這一信念的表達。三代聖賢的“文”，本身就最具典範性地彰顯了“文”“道”這種本來的、理想的關(guan) 係，是以可以說“三代聖賢文章，皆從(cong) 此心寫(xie) 出，文便是道”[10]。顯然，這正是欲明三代之“道”的學者不應該也不可能離開三代之“文”以求其“道”的原因。在這聖人之文中，自然包括“欠他一毫不得，添他一毫不得”“曲折厚薄淺深，莫不恰好”的“典禮”：

“天敘有典，自我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！”這個(ge) 典禮，自是天理之當然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是聖人之心與(yu) 天合一，故行出這禮，無一不與(yu) 天合。其間曲折厚薄淺深，莫不恰好。這都不是聖人白撰出，都是天理決(jue) 定合著如此。後之人此心未得似聖人之心，隻得將聖人已行底，聖人所傳(chuan) 於(yu) 後世底，依這樣子做。做得合時，便是合天理之自然。[5]2184

與(yu) 六經相關(guan) 的，不隻是天道性命的知識，更是基於(yu) 此知識之上凝聚並塑造著中華的生活方式與(yu) 價(jia) 值信仰。朱子所謂“典禮”，正是這些生活方式與(yu) 價(jia) 值信仰的具象化表達，它們(men) 構成了聖人之文的主要內(nei) 容。明白聖人之文即道，遵循聖人之文，便意味著學者隻得“將聖人已行底，聖人所傳(chuan) 於(yu) 後世底，依這樣子做”[5]2184，這既是因為(wei) “後之人此心未得似聖人之心”，更是因為(wei) “做得合時，便是合天理之自然”[5]2184。

三、餘(yu) 論

閱讀經典所要理解的是經典的真理意義(yi) ，從(cong) 詮釋學的角度看，經典的真理意義(yi) 與(yu) 經典的作者意向和文本意義(yi) 之間是既相關(guan) 聯又存在張力的關(guan) 係。而“經”的特殊性在於(yu) ，其作者乃是聖人，聖人本身就是真理的代表，因此經典中包含的作者意向及其真理意義(yi) 是合一的，用朱子的話語來說，即求聖人之心本身就是在明天下之理。進一步說，詮釋學還指出了作者意向與(yu) 文本意義(yi) 之間的張力問題，文本意義(yi) 總是會(hui) 越出作者意向而多說或少說些什麽(me) ，它是無法隻視作作者意向的傳(chuan) 達者的。由此引入的文本獨立性，進而關(guan) 聯讀者意向與(yu) 作者意向在此獨立性基礎之上的視域融合，即是詮釋學為(wei) 我們(men) 展示的理解與(yu) 解釋活動發生的根本境遇。經學事業(ye) 確實難以脫離詮釋學所揭示的詮釋學各要素之間的張力。所謂“後義(yi) 疏學時代的經典危機”，正是因為(wei) 經典及其注疏傳(chuan) 統所營造的經典世界在此時變成了某種“並非絕對不知道、但其意義(yi) 已成為(wei) 陌生而難以接近的東(dong) 西”[13]252。對宋人而言，它們(men) 是“不再直接處於(yu) 其世界而又於(yu) 該世界中並對該世界進行表述的東(dong) 西”[13]242。就此而言，經學事業(ye) 倘若還要繼續開展，詮釋者的任務，就是要找到有效性的詮釋技術來使自身對經典的詮釋既不動搖經典的權威性與(yu) 典範性，又同時讓經典能直接麵對詮釋者所在的世界進行言說。

就此來理解朱子經學構想的意義(yi) ，即朱子始終堅持和維護著文本意義(yi) 的奠基性，其實質是在充實作者意向的實際內(nei) 容，進而使得作者意向在經典詮釋活動中的統帥作用得以落實與(yu) 實現。有效詮釋乃至經典權威性的建立，都不能脫離作者意向的統帥作用。在此，如果充分尊重文本的獨立性，走向的就將會(hui) 是以詮釋活動為(wei) “遊戲”一類的哲學詮釋學路徑。但就經學詮釋活動而言，其目的總是在於(yu) 通過詮釋活動發揮經典的權威性以指導實踐。詮釋活動的無限開放性，與(yu) 發揮經典典範性及權威性的目的之間，至少是存在張力的。就根本而言，經典具有典範性與(yu) 權威性的根據，正在於(yu) 它們(men) 乃聖人之製作。倘若“聖人之言，即聖人之心”的鏈條斷裂，則經典在擁有獨立性的同時，也便是經典典範性與(yu) 權威性，進而也是其存在與(yu) 所以需要發揮作用的根據遭到褫奪的時刻。那麽(me) ，“跡”而非所以“跡”的六經，也隻能是聖人之糟粕了。在此，朱子對聖人之文與(yu) 聖人之心的理解，傳(chuan) 達的正是其積極重視與(yu) 信賴聖人之文的信心。他毋寧在說，即便不是因為(wei) 聖人已矣，也應當通過聖人之文來理解聖人之心；何況聖人已不可複見，就更不能脫離聖人之文來理解與(yu) 學習(xi) 聖人了。

道統論的敘述闡明了以四書(shu) 傳(chuan) 承與(yu) 求取聖人之心的可能性，而朱子關(guan) 於(yu) 聖人之文與(yu) 聖人之心的種種論述，又旨在闡明以聖人之文求聖人之心而明天下之理的必要性。二者共同構成了朱子以四書(shu) 學為(wei) 核心的經學體(ti) 係的基礎，也展示了朱子對經典詮釋活動在曆史中的必然遭遇的應對。這一應對所包含的前設大多不能為(wei) 當代的學術研究所接受，但其本身及其所包含的問題意識，仍是我們(men) 今天研究經學、思考經典詮釋問題應當重視與(yu) 加以思考的。

注釋
 
1相關研究可以參考陳壁生：《朱熹的〈四書〉與“五經”》，載《中山大學學報(哲學社會科學版)》2014年第2期，第110—116頁;馮茜：《唐宋之際禮學思想的轉型》，三聯書店出版社2020版，第7—15頁。
 
2陳誌信：“朱熹的文字營造出這般的譜係圖像：由承接至道的視角觀看，往聖先賢傳遞大道的種種努力，不論是口頭語言的相授，亦或書本文字的教學，實為子思製作《中庸》的著經活動提供了一個可以依循的至高規範，與可以取資的寶貴源泉;換由傳遞要道的角度來說，當子思為維係道統傳承，而藉闡發先聖話語道理的方式完成《中庸》一書後，該部經典亦自然成為後代聖賢探曉至道的重要憑借了。是以像出於諸子學說紛起之際的孟子，乃至生於佛老之說興盛已久世代的二程兄弟，在朱熹眼中，便皆是透過‘因其說而得其心’的經學進路，方得接上那杳冥難曉的‘先聖之統’。如實說來，聖道傳衍至宋代的史實，便證明了‘吾道之所寄，不越乎言語文字之間’的道理;而由此亦可使吾人了解，大道之傳承果真與製作、理解與詮釋經籍語文的相關活動有著密不可分的關聯。”參見氏著：《朱熹經學誌業的形成與實踐》，學生書局2003年版，第169—170頁。
 
3陳立勝指出，從朱子以“敬”為核心的閱讀與詮釋理論中，正可看出“其閱讀共同體乃是一信仰共同體，在此信仰共同體所隸屬的生活世界中，經典乃是神聖的文本(聖經)，其神聖性正是讀者(信仰者、修行者)在其相應的信仰生活、閱讀過程中得到接受的”。與此相對，當下盛行的“合法成見”“作者死了”一類的詮釋學觀點，反映出的，正是“作為信仰共同體的讀者死了，‘敬’之閱讀氛圍不複存在了，信仰成了純粹個人興趣而失去了交互主體性的向度，經典(聖經)亦相應地淪為世俗的文本”。(參見陳立勝：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，商務印書館2019年版，第213頁。)實際上，伽達默爾也是關聯著信仰共同體解體的問題，來刻畫普遍詮釋學產生的原因的。唯有當“相互理解”“共同理解”成了問題，才有了避免誤解和尋求更好理解方式的詮釋學的需求。(參見伽達默爾著、洪漢鼎譯：《真理與方法》，商務印書館2010年版，第259—265頁。)
 
4林維傑從詮釋學的角度對這一現象作出了分析：“‘語言意涵’來看，儒學的真理論述亦是沿著兩條線索而鋪陳：首先是通過語言文字進行真理的陳述或論說，而真理的掌握也必須通過對這些語言文字的理解與詮釋，亦即對真理的理解乃是通過某些典範文本的意義而得以掌握的。其次，任何傳達內容之文本皆具有其媒介作用，且因為此媒介物並非一無所說、毫無所求的承載者，而總是以具有意義的形態而有所表現，並肩負傳達訊息給他人的使命，這便讓其媒介作用同時也成為了中介作用。正如某些文本往往會因為其傑出的中介化與表現化，進而邁向中介者與被中介者、表現著與被表現者的同一化，這便轉化了中介與表現色彩而進一步成為具有‘代表作用’者。在儒者來說，這類‘由中介走向代表’真理之文本，即是‘經’。”參見林維傑：《朱熹與經典詮釋》，華東師範大學出版社2012年版，第30—31頁。

參考文獻
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