儒學“心性”概念的哲學本質及其當代轉化——蒙培元“中國心性論”述評

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《浙江社會(hui) 科學》2023年第6期

【作者按】本文作於(yu) 2023年3月，是作者向尼山聖源書(shu) 院2023年7月2日至3日主辦的2023尼山新儒學論壇暨尼山會(hui) 講“儒家心性論的曆史考察與(yu) 當代開新”提交的論文；原載《浙江社會(hui) 科學》2023年第6期，第106‒112頁。

【提要】蒙培元在20世紀80年代提出的“中國心性論”，將中國傳(chuan) 統哲學的儒家、道家、佛家等都歸入“心性論”，這是一個(ge) 獨創的觀點，既歸納了各家心性論的共性，又特別強調了儒家心性論的特性。“中國心性論”是當代哲學“情理學派”的產(chan) 物，涉及“新理學”、“情感儒學”、“生活儒學”，以及“自由儒學”“心靈儒學”等。但是，對於(yu) 蒙培元的情感儒學來說，“中國心性論”其實隻是其早期的一個(ge) 過渡性的觀念。傳(chuan) 統心性論其實並非所有儒家學派的思想，更非孔孟儒學的思想，而是宋明理學的一種哲學建構；它的哲學本質屬於(yu) 傳(chuan) 統本體(ti) 論的主體(ti) 性哲學，因而必須接受當代哲學前沿思想的反思，即接受“主體(ti) 性何以可能”的追問。因此，心性論的當代轉化意味著解構舊的心性論，回溯到前主體(ti) 性的生活情境，從(cong) 而重建主體(ti) 性及其心性，尤其是現代性的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性。

心性論在傳(chuan) 統儒學中占有極為(wei) 重要的位置，然而唯其如此，它理當接受當代哲學前沿思想的反思。談到“心性論”，筆者立即想起蒙培元先生的著作《中國心性論》。這本書(shu) 對於(yu) 研究心性論來說具有重要的價(jia) 值，然而它是1990年在台灣出版的，大陸學者很少看到。[1] 所以，筆者想在這裏介紹一下這本書(shu) ，並加以評析，由此討論傳(chuan) 統儒學“心性”概念的哲學本質及其當代轉化問題。

一、“中國心性論”與(yu) 儒家哲學

蒙先生所說的“中國心性論”，所指的不隻是儒家哲學，而是整個(ge) 中國傳(chuan) 統哲學。《中國心性論》開篇就斷言：“‘心性論’是中國哲學的核心問題。它貫穿於(yu) 中國古代哲學的始終，充分體(ti) 現了中國傳(chuan) 統哲學的特點。”[2] 把中國傳(chuan) 統哲學的儒家、道家、墨家、雜家、佛家等各家各派都歸入“心性論”，這是蒙先生的一個(ge) 獨創的觀點。

（一）中國心性論的共性

既然將中國傳(chuan) 統哲學的各家都納入“心性論”，即意味著他們(men) 之間存在著一些基本的共性。中國佛學主要是心性論的，這應該沒有疑問，“佛教哲學經過‘格義(yi) ’和‘般若學’之後，也很快以心性為(wei) 中心課題”[3]。但是，道家等其他各家都是心性論嗎？這當然是可以討論的問題。例如道家，蒙先生說：“儒家提倡道德主體(ti) 論，道家則建立了與(yu) 之相對的‘自然’人性論”；“道家所謂‘自然’，並不是作為(wei) 認識物件的自然界，而是作為(wei) 人的本體(ti) 論根源或終極目的而存在的。因此它歸根到底是要解決(jue) 人的問題，而不是什麽(me) 自然哲學或宇宙論、認識論之類”。[4] 在這個(ge) 意義(yi) 上，道家哲學也是一種“心性論”。

但值得注意的是：蒙先生說“理學真正完成了中國古代心性論”[5]，言下之意，理學之前的中國哲學各派，其心性論都是尚未完成的，即並不全是心性論；盡管如此，他們(men) 都具有心性論的特征。蒙先生概括了各家心性論之間的四個(ge) 共性：

一、與(yu) 神本主義(yi) 相對立的人本思想。它不僅(jin) 以人為(wei) 中心，而且以確立人的本體(ti) 存在為(wei) 根本任務。二、與(yu) 認知理性相對立的實踐理性（特別是道德理性主義(yi) ）。表現為(wei) 直覺、體(ti) 驗等存在認知以及對感性的超越和壓抑。三、以突出“心”的能動作用為(wei) 特征的主體(ti) 思想，強調自我完成、自我實現和自我超越。四、以實現人和自然界的和諧統一為(wei) 目的的整體(ti) 思想。其最高理想是“天人合一”的精神境界。[6]

顯然，蒙先生所說的“心性論”，主要是指的人本主義(yi) ，“它是以人為(wei) 本位的人本主主義(yi) 哲學，而不是以認識自然界為(wei) 目的的純粹思辯理性哲學，也不是以追求絕對超越的彼岸世界為(wei) 目標的宗教哲學”[7]（這裏關(guan) 於(yu) 中國哲學的超越觀念的看法，可以商榷，詳後）[8]。

（二）儒家心性論的特性

盡管討論了上述共性，但蒙先生也強調了儒家心性論的特性。蒙先生認為(wei) ：

儒、道、佛三家各有自己的心性學說，也各自有其特點。簡單地說，前期儒家有道德主體(ti) 論和理智論、經驗論兩(liang) 大流派，以前者居主導地位；但是他們(men) 都強調社會(hui) 倫(lun) 理意識及其價(jia) 值。[9]

孔子的仁學思想，是中國心性論的真正開端。……幾千年來，如何完成道德人格，實現理想境界，便成為(wei) 儒家心性論的中心課題。直到理學階段，仁不僅(jin) 是人之所以為(wei) 人的內(nei) 在本性，而且被提升為(wei) 自然界的根本法則，是天地“生生之道”。人性也就是天道。這就充分肯定了人的道德價(jia) 值，確立了人的本體(ti) 存在。[10]

簡言之，蒙先生認為(wei) ，儒家心性論的本質特征是道德人本主義(yi) ；而且這裏的“人本主義(yi) ”不同於(yu) 西方的“humanism”，這裏的“人本”是說“以人為(wei) 本”，意謂以人的心性為(wei) 宇宙的本體(ti) 。當然，這其實主要是宋明儒學的觀念（詳後）。[11]

二、“中國心性論”與(yu) 情理學派

蒙先生的“中國心性論”是當代哲學“情理學派”的思想產(chan) 物。所謂“情理學派”是指這樣一個(ge) 傳(chuan) 承發展的哲學思想譜係：馮(feng) 友蘭(lan) 先生的“新理學”、蒙先生的“情感儒學”和筆者本人的“生活儒學”，以及更進一步發展出來的“自由儒學”“心靈儒學”等。[12]

如果說，熊牟一係或可稱之為(wei) “心性派”（熊多言心、牟多言性），那麽(me) ，馮(feng) 蒙一係則可稱之為(wei) “情理派”（馮(feng) 重理而亦論情、蒙重情而亦論理）。換句話說，馮(feng) 蒙一係思想關(guan) 懷的核心所在是存在—情感—境界問題，而情感（仁愛）則是其間的樞紐所在。所謂“情理”，含有兩(liang) 層意味：一是“情與(yu) 理”，馮(feng) 先生更注意這一層，主張以理性來“應付情感，以有情無我為(wei) 核心”；二是“情之理”，蒙先生更注意這一層，指出“人是情感的存在”，並為(wei) 此辯明馮(feng) 先生的真實觀點…… [13]

有學者說，情理學派的思想主要表現在這四個(ge) 方麵：“一、儒家情感哲學的新探索。在分析並批判先秦儒學、宋明儒學‘情感’觀念的基礎上，提出建構新型儒家情感哲學；二、儒家倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學的新推進。基於(yu) 儒家政治哲學的基本原理，即‘仁→義(yi) →禮’結構，來闡發一套以仁愛情感為(wei) 本源、以個(ge) 體(ti) 觀念為(wei) 核心的現代價(jia) 值觀念體(ti) 係，進而建構一套適應於(yu) 當下現代性生活方式的社會(hui) 規範及其製度；三、儒家功夫論與(yu) 境界論的新概括。‘情理學派’前三代學人所建構的‘情理境界觀’不僅(jin) 呈現了儒家境界觀、功夫論的現代轉型曆程，同時也表明這種轉型在實質上乃是一種‘情感論轉向’；四、關(guan) 於(yu) 儒家經典詮釋傳(chuan) 統現代轉型的新建構。在考察中國經典詮釋觀念的基礎上建構新的詮釋學理論，推動中國經典詮釋傳(chuan) 統的現代轉型乃至‘中國詮釋學’的建立。”[14] 這樣的概括，當然也是可以討論的。

（一）“中國心性論”與(yu) “新理學”

蒙先生的“中國心性論”，是“接著講”他的導師馮(feng) 友蘭(lan) 先生的“新理學”[15]。這種“接著講”，是蒙先生經過“中國心性論”的過渡而進入“情感哲學”建構的過程。

說到馮(feng) 先生的“新理學”，人們(men) 往往隻注意到“理”，而忽略了“情”。其實，馮(feng) 先生也關(guan) 注情感。例如，曾有學者指出：“在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，哲學的特點就在於(yu) 說不可說……‘說’大致可以有如下幾種形式，即描述（description）、表達（expression）、規定（prescription）。……表達是‘說’主體(ti) 內(nei) 在情感、期望、意願等等的方式……”[16] 更有學者指出：“在馮(feng) 友蘭(lan) 對中國哲學的了解中，情感的來源和對待情感的方法是一個(ge) 相當重要的問題。他對這個(ge) 問題的了解，既是他把握中國哲學精神的重要進路，也影響了他的哲學思想的建構。”[17]

馮(feng) 先生不僅(jin) 關(guan) 注情感問題，甚至可以說更重視情感，對此，已有學者進行了透徹的分析：“馮(feng) 友蘭(lan) 所開創的其實並非‘理性’的進路，而是‘情理’（情感—理性）的進路”；“新理學之‘情感’與(yu) ‘理性’的關(guan) 係亦可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次：在‘有我之情’的層麵，馮(feng) 友蘭(lan) 是主張‘以理化情’的”；“而在‘天地境界’即‘有情無我’層麵，此時‘情’恰恰是理性的完成與(yu) 實現”；因此，馮(feng) 先生的“‘負的方法’實質是以情感體(ti) 驗、生活體(ti) 驗為(wei) 中心的方法”。[18]

（二）“中國心性論”與(yu) “情感儒學”

事實上，“中國心性論”這個(ge) 概念，蒙先生早在1986年就提出了，見其論文《淺論中國心性論的特點》[19]。當時，蒙先生的主攻方向是宋明理學，這項研究始於(yu) 1980年發表的論文《論王夫之的真理觀》[20]，1984年出版了專(zhuan) 著《理學的演變》[21]，1989年出版了至今仍有廣泛影響的專(zhuan) 著《理學範疇係統》[22]。緊接著，蒙先生1990年就出版了專(zhuan) 著《中國心性論》，這表明“中國心性論”是在研究宋明理學的過程中醞釀出來的。

而值得注意的是：蒙先生的“情感哲學”概念也是在此期間提出的，初見於(yu) 1987年發表的論文《論理學範疇“樂(le) ”及其發展》[23]；同年發表的論文《論理學範疇係統》[24]，更是明確地提出了“儒家哲學就是情感哲學，其道德人性論是建立在情感之上的”判斷；同年還發表了論文《李退溪的情感哲學》[25]；1994年發表了論文《論中國傳(chuan) 統的情感哲學》[26]；2002年出版了總結性的專(zhuan) 著《情感與(yu) 理性》[27]。

顯而易見，對於(yu) 蒙先生的情感儒學來說，“中國心性論”其實隻是他早期的一個(ge) 過渡性的觀念：在“中國心性論”之前，是他的比較傳(chuan) 統的宋明理學研究；在“中國心性論”之後，是他的獨創的“情感哲學”或“情感儒學”[28]。

（三）“中國心性論”與(yu) “生活儒學”

如果說蒙先生的“情感儒學”是接著講馮(feng) 友蘭(lan) 先生的“新理學”，那麽(me) ，筆者的“生活儒學”就是接著講蒙先生的“情感儒學”。因此，在“生活儒學”中，傳(chuan) 統儒學的心性論是必須加以處理的一個(ge) 重要問題。

筆者最初對傳(chuan) 統心性論的檢討，見於(yu) 2003年發表的論文《重建第一實體(ti) 》：

思孟學派創立的心學，經宋明新儒家（尤其是王陽明）……將人自身的心性設定為(wei) 絕對自明的“原初所予”。但是正是這種類似於(yu) 現象學的“還原”（reduction）蘊涵著內(nei) 在的張力，那就是“道心”與(yu) “人心”、或“天理”與(yu) “人欲”的對立設置導致的自我悖逆：可以通過“經驗直觀”達到的人心人欲是個(ge) 體(ti) 性的，而隻能通過“本質直觀”才能達到的天理道心是非個(ge) 體(ti) 性的；但是這種本質直觀活動本身，又隻能通過個(ge) 體(ti) 行為(wei) 來體(ti) 證。這一點在宋明理學中的體(ti) 現，那就是“本體(ti) ”與(yu) “功夫”的緊張：本體(ti) 作為(wei) 非個(ge) 體(ti) 性的存在，作為(wei) 性、作為(wei) 理，隻能通過本質直觀才能領悟；但是這種領悟本身，卻又必須通過個(ge) 體(ti) 經驗性的功夫才能完成。這就存在著一個(ge) 很大的問題：總是非個(ge) 體(ti) 性的本體(ti) ，怎麽(me) 可能通過總是個(ge) 體(ti) 性的功夫來達致？這非常類似胡塞爾對笛卡兒(er) 的質疑：個(ge) 體(ti) 經驗的“我思”怎麽(me) 可能到達本質的“存在”？這是不論西方還是中國的先驗哲學都存在的一個(ge) 理論困境。[29]

顯然，這裏對儒家的傳(chuan) 統心性論的反思，是與(yu) 對胡塞爾（Edmund Husserl）的意識現象學的反思一致的。胡塞爾說：“個(ge) 別的或經驗的直觀的所予物是一個(ge) 個(ge) 別的現象，本質直觀的所予物是一種純粹本質。”[30] 然而這裏的緊張在於(yu) ：那個(ge) 進行著本質直觀的直觀者，畢竟是一個(ge) 經驗性的個(ge) 體(ti) 。怎樣的個(ge) 體(ti) 竟然如此狂妄，宣稱唯有“我”的經驗是本質直觀？

不僅(jin) 如此，這個(ge) 個(ge) 體(ti) 是一個(ge) 存在者，因此，在當代思想前沿的視域下，這個(ge) 存在者必須接受這樣的追問：存在者何以可能？這個(ge) 經驗性的存在者何以竟然具有這樣一種先驗性的“心性”或“心靈”？對此，傳(chuan) 統儒學的回答是“天命之謂性”[31]。然而問題在於(yu) ：“天命”或“天”仍然是一種存在者，因而也就仍然必須接受這樣的追問：存在者何以可能？

超凡性的“天”是絕對存在者、絕對主體(ti) ，經驗性的個(ge) 體(ti) 是相對存在者、相對主體(ti) 。正如胡塞爾的“‘一切原則的原則’要求絕對主體(ti) 性作為(wei) 哲學之事情”[32]，傳(chuan) 統儒學的“心性”，包括陽明所謂“心靈”，也是一種絕對主體(ti) 性。這樣的主體(ti) 性何以可能？筆者曾談到：

心靈的觀念來自儒家心學的心性觀念，它在今天被理解為(wei) 一種先驗的前設。……但是無論如何，心靈的實質是對人的主體(ti) 性的設定。這就正如海德格爾在談到傳(chuan) 統的形而上學哲學的觀念時所說：“什麽(me) 是哲學研究的事情呢？……這個(ge) 事情就是意識的主體(ti) 性”；“作為(wei) 形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體(ti) 性和主體(ti) 性為(wei) 形態的存在者之在場狀態”。[33] 所以，海德格爾曾經這樣評論康德哲學：“對形而上學本質的探討就是對人的‘心靈’諸基本能力之統一性的探討。”[34] ……但是，根據當代哲學的觀念，心靈、人的主體(ti) 性這樣的東(dong) 西並非原初的或者源始的東(dong) 西，而是一種形而上學的設定，它實際上有其來源。因此，我們(men) 可以對之發問：心靈本身何以可能？人的主體(ti) 性何以可能？換句話說，心靈、人的主體(ti) 性這樣的東(dong) 西本身還是尚待奠基的。[35]

通過對胡塞爾意識現象學的反思與(yu) 批判，自然就走進了海德格爾（Martin Heidegger）的生存現象學：

胡塞爾現象學將會(hui) 麵臨(lin) 這樣的兩(liang) 難：假如“生活世界”本來就是內(nei) 在的純粹先驗意識的建構，那麽(me) 這個(ge) 世界如何可能發生危機？而如果“生活世界”本來是外在超越的實在，那麽(me) 又如何可能根據內(nei) 在意識去重建這個(ge) 外在世界？這不是同樣陷入了認識論困境嗎？同樣，儒家心學也將麵臨(lin) 類似的問題：假如外在的“物”隻是內(nei) 在的“心”的建構，而且“心”本來是至善的，那麽(me) “物”的惡如何可能？而假如“物”本來是外在的實在，那麽(me) 又如何可能根據內(nei) 在的“良知”去“格物”？這也是“認識論困境”問題：在實在問題上，內(nei) 在意識如何可能“確證”外在實在的客觀存在？在真理問題上，作為(wei) 主體(ti) 的內(nei) 在意識如何可能“切中”作為(wei) 客體(ti) 的外在實在？我所謂儒家的“倫(lun) 理學困境”則是：在存在論基礎上，內(nei) 在的心如何可能確證外在的物的存在？在倫(lun) 理學問題上，內(nei) 在的心性良知如何可能格除外在的物的惡？先驗哲學中所存在的這些根本問題，究其根源在於(yu) ：良心、良知、良能、純粹先驗主體(ti) 意識之類的先驗前設缺乏某種基礎，它們(men) 仍然是需要被奠基的。於(yu) 是，海德格爾為(wei) 傳(chuan) 統存在論奠基的工作進入我們(men) 的眼簾。[36]

但是，在筆者看來，海德格爾的現象學也是不徹底的。剛才討論的那個(ge) 經驗性的個(ge) 體(ti) 性的人，在他這裏就是所謂“此在”（Dasein）。所以，筆者也曾對海德格爾現象學進行了批判：

海德格爾在這個(ge) 基本問題上其實是自相矛盾的：一方麵，存在是先行於(yu) 任何存在者的，“存在與(yu) 存在的結構超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態上的可能規定性之外”[37]，那麽(me) ，存在當然也是先行於(yu) 此在（Dasien）的，因為(wei) “此在是一種存在者”[38]；但另一方麵，探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者，即唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們(men) 在此在中將能贏獲領會(hui) 存在和可能解釋存在的視野”[39]。如果這僅(jin) 僅(jin) 是在區分“存在概念的普遍性”和我們(men) “探索”“領會(hui) ”“解釋”存在概念的“特殊性”[40]，那還談不上自相矛盾；但當他說“存在總是某種存在者的存在”[41]，那就是十足的自相矛盾了，因為(wei) 此時存在已不再是先行於(yu) 任何存在者的了。[42]

通過對德國現象學的批判，同時通過對儒家傳(chuan) 統心性論的反思，自然就走進了“生活儒學”：必須回溯到“前存在者”和“前主體(ti) 性”的存在——生活、生活情境、生活感悟、生活情感，才能回答“存在者何以可能”“主體(ti) 性何以可能”的問題。

三、“中國心性論”與(yu) 當代哲學

行文至此，可以對儒家“心性”概念加以定性了。這裏所說的“當代哲學”，不限於(yu) 中國哲學，更不限於(yu) 儒家哲學，而是世界範圍的當代哲學思想前沿。

（一）傳(chuan) 統心性論的本質

這裏對儒家“心性”概念的定性，意指對它進行曆時性的曆史定位和共時性的觀念層級定位，以此揭示傳(chuan) 統心性論的哲學本質。

1．“心性”概念的曆史定位

漢語“心性”這個(ge) 詞語，魏晉時期已經出現，例如葛洪說：“今先生所交必清澄其行業(ye) ，所厚必沙汰其心性。”[43] 不過，六朝以來，談“心性”最多的其實是佛學。例如禪宗說：“心性不異，即心即性。”[44] 宋儒談“心性”，其實是受此影響。餘(yu) 英時指出：“新儒家（程朱理學——引者注）的出現，其與(yu) 南北朝隋唐以來舊儒家的最大不同之處則在於(yu) 心性論的出現。”[45] 這就是說，諸如“儒家心性論”“中國心性論”這樣的說法，未必就是對孔孟以來的全部儒家哲學的事實陳述；它其實隻是宋儒對儒家哲學的一種認知。孔子隻有一次提到“性”，即“性相近也，習(xi) 相遠也”[46]；而且並沒有把“性”與(yu) “心”直接聯係起來。孟子亦然，他雖然既談“心”也談“性”，但未必是宋儒所理解和解釋的意思。

且以孟子而論，他所說的“心”，可以指情感，例如“中心悅而誠服也”[47]、“人皆有不忍人之心”[48]；可以指意欲，例如“丈夫生而願為(wei) 之有室，女子生而願為(wei) 之有家，父母之心，人皆有之”[49]；可以指思維，例如“心之官則思”[50]、“權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為(wei) 甚”[51]。尤其是情感性的“心”，他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。”[52] 這裏的“心”不僅(jin) 不是“性”，而是“情”，誠如朱熹所說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義(yi) 、禮、智，性也。心，統性情者也。”[53] 而且，這種“情”並非所謂“性之所發”，倒是“性”的發端、本源。[54]

與(yu) 此問題相關(guan) ，筆者看到“心性論”有一種英譯，是“mind-nature theory”。這裏的“mind”其實並不確切，因為(wei) 這個(ge) 英文詞的基本含義(yi) 是頭腦、大腦；思維、思考能力；思維方式。這就是說，“mind”的基本含義(yi) 側(ce) 重於(yu) 認知，特別是理性思維，而缺乏漢語“心”所具有的情感、意欲的意義(yi) 。與(yu) 漢語“心”相對應的英文詞，應該是“heart”，它涵蓋了情感、意欲、認知、理性等。

不僅(jin) 如此，孟子其實也並沒有將“情”與(yu) “性”截然劃分、對立起來。例如，他說：“牛山之木嚐美矣，以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎？……人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉，此豈山之性也哉！雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？……人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉！”[55] 這裏的“豈山之性也哉”與(yu) “豈人之情也哉”是相互對應的：“情”兼指“性”以及“情實”（實情、事情的本質）。[56]

但是，到了宋明理學，卻有了一個(ge) 關(guan) 於(yu) “心性”的基本命題，叫作“心統性情”[57]。這個(ge) 命題大致是說：心具有性和情兩(liang) 個(ge) 層麵，未發為(wei) 性，已發為(wei) 情。這是宋明理學的一個(ge) 基本的觀念架構，就是“性—情”架構，其基本含義(yi) 是“性本情末”“性體(ti) 情用”，甚至“性善情惡”。我們(men) 知道，蒙先生的情感儒學顛覆了這種架構，將情感置於(yu) 更加本源的地位。[58] 這且不論。按宋明儒學，性與(yu) 情統屬於(yu) 心。鑒於(yu) 情有善惡，邏輯上必須講心有善惡，於(yu) 是就有所謂“道心”與(yu) “人心”之分，“道心”對應於(yu) “性”，“人心”對應於(yu) “情”。這裏再次強調：這並不是孔孟的“性”“情”觀念。

2．“心性”概念的觀念層級定位

這就涉及當代哲學的一個(ge) 根本觀念問題。“心”總是人之心，這就是說，“心性”是一個(ge) 典型的主體(ti) 性觀念。這正如上文所引的海德格爾對傳(chuan) 統哲學的判定：傳(chuan) 統本體(ti) 論哲學的核心觀念就是主體(ti) 性觀念：要麽(me) 是形而下的人的相對主體(ti) 性，要麽(me) 是形而上的本體(ti) 的絕對主體(ti) 性。蒙先生也指出：中國心性論“以揭示主體(ti) 精神、主體(ti) 意識為(wei) 特征”[59]。但是，主體(ti) 是一種存在者，即主體(ti) 性的存在者，而不是先於(yu) 存在者、給出存在者的存在。因此，今天，傳(chuan) 統“心性”觀念必須麵對當代哲學前沿思想的根本性的追問：存在者何以可能？主體(ti) 性何以可能？心性何以可能？

宋明儒學所謂“心”不僅(jin) 是人心，而且是宇宙萬(wan) 物之心，即是本體(ti) ；換言之，就“心”之“性”而論，宋明理學的“心性”概念既是相對主體(ti) 性概念，又是絕對主體(ti) 性概念。盡管程朱以“性”為(wei) 本體(ti) ，陸王以“心”為(wei) 本體(ti) ，兩(liang) 者有所區別，但無論如何，這樣的本體(ti) 仍然是一個(ge) 存在者、主體(ti) 性的觀念，即仍然要麵對“存在者何以可能”“主體(ti) 性何以可能”的追問。

所以，在筆者看來，在今天的哲學思想前沿的視域下，“心性”絕非原初的具有終極奠基意義(yi) 的觀念，而是一個(ge) 有待奠基的觀念。這正如海德格爾對康德哲學的質疑：康德“對形而上學本質的探討就是對人的‘心靈’諸基本能力之統一性的探討”[60]；“在他那裏沒有以此在為(wei) 專(zhuan) 題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體(ti) 之主體(ti) 性進行存在論分析”[61]。傳(chuan) 統心性論與(yu) 康德哲學一樣，“沒有先行對主體(ti) 之主體(ti) 性進行存在論分析”，即沒有追問“主體(ti) 性何以可能”，亦即沒有追溯到“前主體(ti) 性”的本源存在。

（二）心性論的當代轉化

筆者想再次強調：“中國心性論”隻是蒙先生早期思想中的一個(ge) 過渡性的概念。蒙先生對傳(chuan) 統心性論是有所警惕的，他當時就指出：古代心性論“反映了中國封建社會(hui) 以農(nong) 業(ye) 自然經濟為(wei) 基礎，以家族血緣關(guan) 係為(wei) 紐帶的社會(hui) 結構的特點”；“它片麵地發展了人的倫(lun) 理道德屬性”。[62] 這是蒙先生對傳(chuan) 統心性論的一種反思和批判，旨在促使其發生現代性的轉化。

1．解構：舊心性論的前現代性

關(guan) 於(yu) 蒙先生對宋明理學心性論的反思，且看下麵這段論述：

這種學說，無非是把封建社會(hui) 以尊卑貴賤等級秩序為(wei) 核心的倫(lun) 理關(guan) 係擴大到整個(ge) 宇宙，以作本體(ti) 論的論證。就其現實性而言，它是“愛有差等”的，是以絕對服從(cong) 為(wei) 支撐點的。所謂真正的“愛人”，隻能是一種空想或理想。但它從(cong) 心性論上確認，仁是人的本質所在，是一種最高的權力和義(yi) 務，也是人的尊嚴(yan) 和價(jia) 值之所在。……不是神，而是人，才是自然界的主人；是宇宙的中心，是社會(hui) 的主體(ti) 。正因為(wei) 如此，在中國一直沒有發生像西方那樣的宗教運動；但是也沒有出現西方那樣在上帝麵前人人平等的思想。[63]

這樣的反思，可謂相當深刻，涉及這樣兩(liang) 個(ge) 重大問題：

一是心性論的時代性問題。蒙先生說，傳(chuan) 統心性論“無非是把封建社會(hui) 以尊卑貴賤等級秩序為(wei) 核心的倫(lun) 理關(guan) 係擴大到整個(ge) 宇宙，以作本體(ti) 論的論證”，這就是說，作為(wei) 形上學的傳(chuan) 統心性論，本質上是形而下的前現代社會(hui) 生活的反映。那麽(me) ，當我們(men) 今天“走向現代性”、趨向現代生活方式的時候，這種舊的心性論顯然已經不合適宜；我們(men) 必須以現代性的生活方式作為(wei) 大本大源，重建心性論，即建構一種新型的心性論。

二是心性論的超越性問題。這裏所說的“超越”（transcendence）是宗教與(yu) 哲學中的一個(ge) 重要概念，近年受到特別關(guan) 注[64]，它涉及內(nei) 在心性的超驗性（transcendental）和外在本體(ti) 的超凡性（transcendent）及其關(guan) 係。[65] 蒙先生說，傳(chuan) 統心性論使得“中國一直沒有發生像西方那樣的宗教運動；但是也沒有出現西方那樣在上帝麵前人人平等的思想”，這實際上直接觸及了宋明理學的一個(ge) 核心問題，即用人的心性的超驗性取代了天的超凡性，用“人本主義(yi) ”取代了孔孟儒學的“天本主義(yi) ”，亦即筆者所說的“以人僭天”。[66] 這種所謂“內(nei) 在超越”的思想進路，帶來了若幹嚴(yan) 重的問題。[67] 蒙先生的反思，實際上揭示了形而上的超凡存在者（“天”“帝”）與(yu) 形而下的人的現代“平等”價(jia) 值之間的必然聯係。為(wei) 此，筆者才呼籲外在超凡性的“天”的“重建”。[68]

2．還原：前主體(ti) 性的生活情境

上述“重建”的前提，乃是“還原”，即回溯到前主體(ti) 性的生活情境——“回到生活本身”。[69] 對於(yu) 我們(men) 來說，這種生活情境就是現代性的生活方式；與(yu) 此相對的，則是前現代的生活方式。

蒙先生所說的傳(chuan) 統心性論“把封建社會(hui) 以尊卑貴賤等級秩序為(wei) 核心的倫(lun) 理關(guan) 係擴大到整個(ge) 宇宙，以作本體(ti) 論的論證”，意味著：傳(chuan) 統心性本體(ti) 論那種形上學的建構，實際上是前現代的形而下的生活方式的一種觀念產(chan) 物，所以必須加以“解構”，進而加以“還原”，回到我們(men) 的當下生活。

3．建構：新心性論的個(ge) 體(ti) 精神

上述“還原”的目的，乃是“建構”；對於(yu) 舊的心性論來說，這是心性論的“重建”，即重建主體(ti) 性，亦即重建主體(ti) 的“心性”。

在這個(ge) 問題上，蒙先生特別強調個(ge) 體(ti) 精神。他指出：“明中期以後，出現了以重視個(ge) 體(ti) 的感性存在為(wei) 特征的批判思潮；但是未能發展出近代意義(yi) 上的心性思想。”[70] 這裏的“近代”即“現代”，兩(liang) 者其實是同一個(ge) 詞“modern”的漢譯。顯然，在蒙先生看來，現代意義(yi) 的“心性”觀念，就是“重視個(ge) 體(ti) 的感性存在”。

在蒙先生看來，傳(chuan) 統心性論中其實也有一些個(ge) 體(ti) 精神的觀念。例如，“道家則提倡以個(ge) 人為(wei) 本位的自我發展、自我解脫的本體(ti) 論”，“有深刻的批判精神”。[71] 蒙先生指出，儒家傳(chuan) 統中也有個(ge) 體(ti) 精神的存在，但是並不充分：

這種自主自律的思想，雖然包含著個(ge) 性發展的思想萌芽（特別在王陽明後學中，表現得比較突出），但它並不是真正提倡個(ge) 性或個(ge) 體(ti) 人格的獨立發展，它仍然被籠罩在倫(lun) 理主義(yi) 的帷幕之中。因為(wei) 它所說的主體(ti) ，是被固定在一定的社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 係中的社會(hui) 主體(ti) ，其主體(ti) 意識，隻能是社會(hui) 的群體(ti) 意識或整體(ti) 意識。其主體(ti) 作用，即在於(yu) 完成倫(lun) 理型的道德人格以維護社會(hui) 的整體(ti) 和諧。這種思想，一方麵強調人的社會(hui) 責任感，提倡人的主動精神；另方麵，又把人束縛在固定不變的社會(hui) 等級關(guan) 係之內(nei) ，限製了個(ge) 體(ti) 的獨立性和創造性的發展。就其現實性而言，隻能是對現存的倫(lun) 理等級關(guan) 係的絕對服從(cong) ，並把這種服從(cong) 變成自覺的行動。它缺乏個(ge) 體(ti) 的、感性的、活生生的內(nei) 在動力。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，它的主體(ti) 思想有嚴(yan) 重局限性。[72]

不得不說，蒙先生對傳(chuan) 統心性論的反思是十分深刻的。不僅(jin) 如此，這種反思抓住了問題的根本要害：確實，現代性的核心價(jia) 值正是個(ge) 體(ti) 性。[73] 據此，我們(men) 可以說：蒙先生為(wei) 儒家心性論的現代重建指明了方向。

注釋：
 
[1] 蒙培元先生的這部《中國心性論》，目前已收錄為《蒙培元全集》第四卷，四川人民出版社2021年12月版。
 
[2] 蒙培元：《中國心性論》，台灣學生書局1990年版，第1頁。
 
[3] 蒙培元：《中國心性論》，第5頁。
 
[4] 蒙培元：《中國心性論》，第47、4頁。
 
[5] 蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
 
[6] 蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
 
[7] 蒙培元：《中國心性論》，第3頁。
 
[8] 黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
 
[9] 蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
 
[10] 蒙培元：《中國心性論》，第3頁。
 
[11] 黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種範式》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2021年第5期，第54‒69頁。
 
[12] 胡驕鍵：《儒學現代轉型的情理進路——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為中心》，《學習與實踐》2019年第4期，第125‒132頁；張小星：《當代中國哲學情理學派的新開展——“情理哲學運動”述評》，《當代儒學》2021年第2期，第179‒189頁；崔罡、郭萍主編：《當代中國哲學的情理學派》，山東大學出版社2021年版。
 
[13] 黃玉順：《存在·情感·境界——對蒙培元思想的解讀》，《泉州師範學院學報》2008年第1期，第10–13頁。
 
[14] 張小星：《當代中國哲學情理學派的新開展——“情理哲學運動”述評》，《當代儒學》2021年第2期，第179‒189頁。
 
[15] 黃玉順：《研究馮友蘭新理學的意義——馮友蘭新理學研討會致辭》，《當代儒學》第20輯，四川人民出版社2021年版，第3‒7頁。
 
[16] 楊國榮：《存在與境界》，《中國社會科學》1995年第5期，第115‒125頁。
 
[17] 陳來：《有情與無情——馮友蘭論情感》，載陳來：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社2001年版。
 
[18] 胡驕鍵：《儒學現代轉型的情理進路——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為中心》，《學習與實踐》2019年第4期，第125‒132頁。
 
[19] 蒙培元：《淺論中國心性論的特點》，《孔子研究》1987年第4期，第52‒70頁。原稿注明：1986年2月3日稿，1987年6月14日略作修改。
 
[20] 蒙培元：《試論王夫之的真理觀》，載《中國哲學史論文集》第二輯，山東人民出版社1980年版，第384‒404頁。
 
[21] 蒙培元：《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》，福建人民出版社1984年版。
 
[22] 蒙培元：《理學範疇係統》：人民出版社1989年版。
 
[23] 蒙培元：《論理學範疇“樂”及其發展》，《浙江學刊》1987年第4期，第34‒41頁。
 
[24] 蒙培元：《論理學範疇係統》，《哲學研究》1987年第11期，第38‒47頁。
 
[25] 蒙培元：《李退溪的情感哲學》，韓國退溪學研究院《退溪學報》1988年第58卷，第83‒92頁；另見《浙江學刊》1992年第5期，第71‒74頁。這是1987年1月在香港中文大學召開的第九屆退溪學國際學術會議的論文。
 
[26] 蒙培元：《論中國傳統的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期，第45‒51頁。
 
[27] 蒙培元：《情感與理性》，中國社會科學出版社2002年版。
 
[28] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁；《蒙培元“情感哲學”略談——蒙培元哲學思想研討會暨〈蒙培元全集〉出版發布會致辭》，《當代儒學》第22輯，四川人民出版社2022年版，第3‒6頁。
 
[29] 黃玉順：《重建第一實體——在中西比較視野下的中國文化的曆時解讀》，《泉州師範學院學報》2003年第3期，第23–29頁。
 
[30] 胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第52頁。
 
[31]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1625頁。
 
[32] 海德格爾：《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第77頁。
 
[33] 海德格爾：《麵向思的事情》，第76頁。
 
[34] 海德格爾：《康德和形而上學問題》，鄧曉芒譯，見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯書店1996年版，第97頁。
 
[35] 黃玉順：《唐君毅思想的現象學奠基問題——〈生命存在與心靈境界〉再探討》，載《思想家》第一輯，巴蜀書社2005年版，第32–37頁。
 
[36] 黃玉順：《儒家心學的奠基問題》，《湖南社會科學》2004年第1期，第36–39頁。
 
[37] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第44頁。
 
[38] 海德格爾：《存在與時間》，第14頁。
 
[39] 海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
 
[40] 海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
 
[41] 海德格爾：《存在與時間》，第11頁。
 
[42] 黃玉順：《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期，第116–122頁。
 
[43] 葛洪：《抱樸子·交際》，楊明照：《抱樸子外篇校箋》卷十六，中華書局1991年版，第428頁。
 
[44] 裴休：《黃檗山斷際禪師傳心法要》，見《大正新修大藏經》第48冊，台北：佛陀教育基金會1990年版，第380頁。
 
[45] 餘英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社1987年版，第482頁。
 
[46]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2524頁。
 
[47]《孟子·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2689頁。
 
[48]《孟子·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2690頁。
 
[49]《孟子·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
 
[50]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
 
[51]《孟子·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670‒2671頁。
 
[52]《孟子·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2691頁。
 
[53] 朱熹：《四書章句集注·孟子·公孫醜上》，中華書局1983年版，第238頁。
 
[54] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第51‒72頁。
 
[55]《孟子·告子上》。《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。
 
[56] 黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
 
[57] 張載：《性理拾遺》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第374頁；朱熹：《朱子語類》卷五，黎靖德編，中華書局1986年版，第93頁。
 
[58] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁；《“情感超越”對“內在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態》2020年第10期，第40–50頁。
 
[59] 蒙培元：《中國心性論》，第1頁。
 
[60] 海德格爾：《康德和形而上學問題》，見《海德格爾選集》，第97頁。
 
[61] 海德格爾：《存在與時間》，第28頁。
 
[62] 蒙培元：《中國心性論》，第3、5頁。
 
[63] 蒙培元：《中國心性論》，第6頁。
 
[64] 黃玉順：《唯天為大——生活儒學的超越本體論》，河北人民出版社2022年版。
 
[65] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
 
[66] 黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種範式》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2021年第5期，第54‒69頁。
 
[67] 黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
 
[68] 黃玉順：《生活儒學的內在轉向——神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期，第160–171頁；《重建外在超越的神聖之域——科技價值危機引起的儒家反省》，《當代儒學》第17輯，四川人民出版社2020年版，第25–30頁；《神聖超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
 
[69] 黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師範大學學報》（人文社會科學版）2021年第2期，第36–42頁。
 
[70] 蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
 
[71] 蒙培元：《中國心性論》，第4頁。
 
[72] 蒙培元：《中國心性論》，第12‒13頁。
 
[73] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁；《論陽明心學與現代價值體係——關於儒家個體主義的一點思考》，《衡水學院學報》2017年第3期，彩插第4–7頁；《儒家文化複興需彰顯個體價值》，《南方周末》2017年1月5日。