一、憲法與政治
    
     
    
    我們常說，憲法是一個國家的根本大法。僅從法律的角度看，這一點意味著一個國家的其他任何法規、條例及更廣義的規範（norms）都必須奉憲法為最高圭臬，就是說，作為在等級上低於憲法的法律或規範不能夠與憲法相違背，否則就可以被合理地宣布其由於違憲而無效。從政治的角度看，既然國家是一個政治體，而憲法又是國家的最高等級的法律，那麽，憲法所規定的，必然關乎國家之根本構成，正如西語“憲法”一詞（“constitution”）的詞源所顯示的那樣。由此我們可以獲得一個關聯性的視角，即，從政治與法律之關係的角度看，憲法的實質在於政治法律化。就是說，憲法旨在以法律的方式來規範一個國家最根本、從而也是最重要的政治事務。我們一般所說的憲政（constitutionalism）就是這個意思。憲政涉及一個國家政治生活的方方麵麵，比如說政治文化、社會心理等等，不過，在憲政這個論域中，憲法仍是最根本、最核心的問題。本文的討論就集中在憲法問題上。
    
    
    從西方政治的曆史演變來看，憲政的產生與限製、規範君主權力的政治議題有密切關係，因此我們可以清楚地看到，憲政似乎自然地就傾向於人民主權的政治理念，也就是民主（democracy）。但必須指出，就憲法與政體的關係而言，並不是說，凡行憲政者必得要求民主。實際上，按照我們所熟悉的對政體的通常劃分，至少從理論上來說，憲政既可以和民主製相配合，也可以和君主製、貴族製、乃至黨主製相配合，於是有君主立憲、共和立憲之名，亦可有黨主立憲之名。換言之，憲政的目的是為了限製、規範統治者的政治行為，而這個統治者可以是君主，也可以是貴族，可以是依民主程序而選拔出來的政治精英，也可以是曆史地形成的具有獨專權力的執政黨。
    
    
    根據以上的基本界說，既然憲法的實質在於政治法律化，那麽，要理解憲法與憲政，首先要理解什麽是政治。政治總是關聯於有限的時空、有限的人群，就是說，關聯於一個共同體的實際生活。由此我們可以簡明地分析出兩個要點。第一，既然政治在根本上從屬於一個共同體的實際生活，那麽，政治就與這個共同體對於美好生活的看法有直接的關係。對於美好生活的看法，往往訴諸采取形而上的論說方法的宗教教義或文化理念，也就是約翰·羅爾斯所說的“完備性學說”（comprehensive doctrine）。這麽說當然不意味著在何謂美好生活的問題上，共同體的每個成員必須在肯定性的意義上達成一個共識性的看法。實際情況正好相反，因為在何謂美好生活的問題上存在分歧恰恰能夠成為一個重要的、但也是合理的政治問題。一般而言，在何謂美好生活的問題上，一個政治共同體要求其成員必須在否定性的意義上達成一個共識性的看法，就是說，要求其成員在不能容忍的底線問題上達成一個共識性的看法。從西方政治的曆史演變來看，這一點意味著一個有限度的寬容理念必須被作為一個政治上的美德。然而在此必須指出，一方麵，既然寬容涉及程度問題，那麽，像有些自由主義者所標榜的那種將何謂美好生活的問題排除在政治考量之外的說法要麽是膚淺的，要麽就是欺騙性的；另一方麵，對底線的理解仍然可能受到特殊文化觀念的影響，因而仍然是一個向多元主義開放的概念；更進一步，在何謂美好生活的問題上，如果一個共同體能夠在肯定性的意義上達成共識性的看法，那麽，這種共識性的看法當然可以通過正當的程序成為政治意誌的對象。第二，既然政治必然關涉某一特殊人群對自身作為一個共同體的生活界限的劃定，那麽，政治也就必然關涉由生活界限的劃定而產生的共同體的對內關係與對外關係。就前者而言，當然是政治共同體與作為個體的政治成員的關係問題，也就是國家與公民的關係問題；就後者而言，當然是政治共同體與其外部的環境與人群的關係，往往是指國家與國家的關係問題。因此，政治問題必然關涉一個政治實體——通常就是指一個國族——在其特殊的地緣環境中為了維持其生存、發展其生活所必須麵對的一些實際問題。黑格爾曾將國家的構成根據劃分為終極根據和直接根據，前者關乎組成國家之國民對於生活的終極理解，後者關乎組成國家之國民的直接利益，庶幾可以用來刻畫我們這裏對政治的基本理解。
    
    
    以法律的方式確立一個共同體基本的政治理念和政治構成，也體現在憲法的具體內容上。一般來說，一部憲法包括四個部分：序言、組織機構、權利法案和修正條款。憲法的序言部分或長或短，一般用來表達最根本的政治理念，反映著憲法製定者——理論上是代表人民的——的世界觀、生活信念和政治理想。比如說，在1946年的《中華民國憲法》中，有一個簡短的序言（雖然沒有明確地標以“序言”），其中談到該憲法的製定是“依據孫中山先生創立中華民國之遺教”，這裏的遺教當然主要是指三民主義。又比如說，在1954年的《中華人民共和國憲法》中，有一個長度為六個段落的序言，其中談到社會主義理想和中國共產黨的主導性地位。憲法的組織機構部分旨在規範性地描述立法、行政和司法製度以及相關的各種政治機構的形成、運行應當遵守的正當程序，其中比較重要的一點是分權，即立法權、行政權和司法權的分立。在聯邦製國家的憲法中，州與聯邦之間的分權，或者說中央與地方之間的分權，也是比較重要的內容。憲法的權利法案部分往往被認為是一部憲法中最為重要的內容，一般列舉公民或由公民組成的團體所享有的各項基本權利，並陳述公民獲得各項基本權利的保證和法律對基本權利行使的約束等等。對於基本權利的厘定不僅包括一個人生存方麵的考量，而且也與政治共同體的生活信念和政治理想有關，這當然是因為權利不僅關乎人的自我保存、自我肯定，而且也關乎人的自我發展、自我實現。因此，不同的憲法對於基本權利的厘定可能是不同的。比如說，在西方憲政更晚近的實踐中，除了一貫得到重視的公民權利（civil rights）之外，越來越被強調的是有時候看起來與公民權利構成一定張力的社會權利（social rights）。如果說前者主要用一般所謂的自由權利來概括的話，那麽，後者主要包括“社會安全的權利、工作的權利、休息和閑暇的權利、受教育的權利、達到合理的生活水準的權利、參與文化生活的權利”等。[1]憲法的修正條款旨在規定修改憲法所應遵循的正當程序。因為憲法的主旨是政治法律化，而政治又是在具體的時空中展開的，所以，盡管憲法作為根本大法意在長治久安，但實際上不可能保證在國家的政治生活的發展或變遷過程中永遠適用。於是，為了適應社會、政治、經濟、文化乃至技術等方麵的新變化，有時需要對舊的憲法進行修正甚或重新製定新憲法。總而言之，“憲法既是一個政治宣言，又是一份組織機構圖表或叫‘權力圖’。每一部憲法都是政治或意識形態信仰的宣言和一個用法律術語表達、受各種約束力製約、規範化地包容在一個權利法案中的行動藍圖的結合。”[2] 
    
     
    
    二、儒教與國家
    
     
    
    作為一個偉大而優秀的教化傳統，儒教對於世界、人生有一整套完備性的學說。這個學說概而言之即天、地、人三才之道。具體到人類社會的政教理想，可以《禮記·禮運》中的大同之說為代表：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”在此特別值得注意的是對人倫的強調，就是說，大同理想是以家庭為基礎的，所提倡的是以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”為主調的差等之愛，而非以“興天下之利”為主調的躐等之愛。
    
    
    大同理想的另一種表述，是聖王理想，因為在古代的語境中，大同理想的實現，被認為依賴於聖王的出現。這一點也可以從《禮記·禮運》中分析出來：既然在孔子的講述中小康之治對應於禹、湯、文王、成王、周公“六君子”，那麽，大同之治隻能對應於堯、舜或更早的聖王。對於聖與王，《荀子·解蔽》中曾有一個很好的說明：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡製者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師。”這裏對於“聖”的解釋明確強調了人倫的意義，且以盡倫與盡製的合一為人格之典範、理想之極致。同樣的情況見諸《孟子·離婁上》：“規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”
    
    
    正是以人倫的價值為基礎，才有天下的觀念，換言之，儒教語境中的“天下”，不是一個空洞的時空概念，而是意指一個擴充事親（仁之實）敬長（義之實）的人倫之理而形成的世界秩序。就此而言，對《大學》中的“三綱領”——明明德、親民、止於至善——與“八條目”——格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下——的正確理解也都必須以人倫之理為基線。此外，關係到國家與國家的關係或國家與天下的關係，儒教的另一個重要理念是王霸之辨。關於這一點，我們在此隻簡單援引孟子對王道與霸道的基本解釋：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十裏，文王以百裏。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》雲：‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”（《孟子·公孫醜上》）總而言之，在儒教中，被寓於三才之道的政治理想可以概括為：彝倫攸敘，推己及人；明德慎刑，人文化成；保合太和，萬國鹹寧；大明終始，各正性命。
    
    
    從曆史上看，儒教的精神與理念對於古代中國的政治實踐影響巨大。此處隻論及三點。其一是大一統的理念。大一統的理念意味著將政治秩序的正當性基礎歸之於天，但就其實質內容而言，則在以德行仁的王道政治；而既然仁之實乃在於事親，那麽，對於人倫價值的維護就是王道政治的最要關鍵。對人倫價值的維護也是夷夏之辨的一個要點。於是，當我們看到公羊家將《春秋》中大一統的具體含義落實在“尊王”這一點上時，就毫不奇怪了。[3]其二是三綱說。三綱說的要點在於將君臣、夫婦、父子作為一種政治性的關係以立法的方式確立下來，此所謂“君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱”。毋須贅言，三綱是古代中國的根本大法，無論是就封建製時代的曆史而言，還是就郡縣製時代的曆史而言。三綱說的產生與儒家思想和法家思想都有一定的淵源關係，也一直被現代以前的曆代儒者所接受。與此相關的一點是，雖然在正統儒者看來法家思想是應當排斥的異端，但卻認為其危害並不大，最典型的是《近思錄》所載程顥語：“楊、墨之害，甚於申、韓；佛、老之害，甚於楊、墨。”雖然程顥接著解釋說申、韓之危害不大的原因主要在於其思想“淺陋易見”，從而不像楊、墨、佛、老的思想“惑世之甚”，但是，古代中國的政治架構與政治治理體現出儒法互補的特征，也是一個值得我們重視的事實。
    
    
    其三是封建與郡縣之辨。周代封建作為一種政治製度自有其理據，分封的對象可能是有功德者，也可能是“諸父兄弟”，其目的是“以蕃屏周，為周室輔”。秦始皇統一六國後廢封建、設郡縣，這一影響中國曆史的重大政治改革贏得了後世絕大多數儒者的讚同，盡管信奉法家思想的秦始皇就其人格而言不可能被正統儒者所認可，以至於有王夫之“天假秦皇之私以行其大公”之說。但關於封建與郡縣之爭的問題，處於中唐時期而發宋代新儒學之先聲的柳宗元在他那篇著名的《封建論》中提出了一個更為超邁的觀點：“封建非聖人意也，勢也。”這個觀點看起來仍是為了捍衛郡縣製而反對封建製，但就其立論而言則是將采取封建製或郡縣製的理由都與“理”脫離開而歸於“勢”。如接受了柳宗元觀點的王夫之在《讀通鑒論》中說：“郡縣之製，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能哉！”換言之，無論是封建製還是郡縣製，都可以沒有衝突地容納在以三綱為根本大法的政治架構中。封建製的優點在於可以舉一方諸侯之力維護皇權與國家安全，特別是在有外患侵略的時候，國家對於擁兵一方的封疆大吏就更為倚重。但封建製的問題也在這裏，因為諸侯一旦坐大就可能危及皇權，而且如果諸侯之間展開爭鬥，也是皇室很難控製的事情。由此即可理解郡縣製的優點，正在於其對於內部的穩定至關重要。顧炎武就曾指出，封建製與郡縣製各有得失，即所謂“封建之失，其專在下，郡縣之失，其專在上”。於是他提出了“寓封建之意於郡縣之中”的看法，意在以郡縣製為基本構想而又能將封建的因素容納進來，從而發揮封建的優點。用我們現在的話來說就是，通過合理、適當的製度安排而使地方自治不僅不會在中央集權的政治架構中受到壓製而萎縮，反而能夠積極地發揮其力量。
    
     
    
    三、儒教、憲政與中國：如何提出問題
    
     
    
    儒教、憲政與中國的問題，也就是直麵實際的曆史情境，如何在中國的憲政建設中將儒教的精神與理念貫徹進去的問題。對此，我們首先必須明白，西方的憲政理論“植根於西方基督教的信仰體係及其表達世俗秩序意義的政治思想中”。[4]因此，一方麵，既然通過法律來規範政治行為是必要的，就是說為了保障民眾的權益而不能僅僅寄希望於從政者的美德，那麽，憲政就是國家建設的頭等大事；另一方麵，既然我們手頭能夠看到的憲政理論資源都來自西方，而西方的憲政在很大程度上又內在於其獨特的文化傳統和曆史情境，那麽，就必須考慮中國憲政建設的獨特性，也就是說，必須考慮中國的文化傳統與曆史情境對於憲政建設的內在要求和客觀影響，從而在中國憲政建設的問題上避免兩種錯誤的思路，即簡單的移植和笨拙的嫁接。比如我們現在經常聽到的，一個是來自社會科學界、特別是法學界的聲音，基本上是移植論者，這些持論者雖然也能意識到西方憲政的基督教背景，但要麽認為西方憲政雖然有一個與基督教思想密切相關的曆史起源，但經過世俗化浪潮的不斷衝擊，西方憲政的根本精神和核心理念已經擺脫了單純基督教信仰的立場而具有了普世性的價值，要麽自己本身就是基督徒，從而在一開始就站在基督教的立場上了。這就要求我們必須認真思考：基督教與儒教在根本精神和核心理念方麵究竟有什麽樣的不同？這個問題之所以如此緊要，一個很大的原因在於，在現代以來以西釋中的詮釋學政治氛圍中，對儒教的精神和理念的詮釋越來越向西方化了的基督教思想或基督教化了的西方思想趨同，從而很難真正將儒教的精神和理念清晰地呈現出來。我要提到的另一個來自儒學界的聲音就因為落入了類似的理論陷阱而在中國的憲政問題上成為嫁接論者，此即1958年的新儒家宣言（即由張君勱、牟宗三、唐君毅、徐複觀聯合署名同時發表在《民主評論》和《再生》雜誌元旦號上的《為中國文化敬告世界人士宣言》）所提出的憲政主張，其中的一個重要因素是，他們的看法過多地被共產黨的立場所左右。如果說共產黨的立場近似於墨，那麽，新儒家的主張——也就是我們一般所說的自由主義的立場——則正符合孟子所謂的“逃墨必歸於楊”。於是，就新儒家的立場而言，還需要一個“逃楊必歸於儒”的步驟，方能歸正。
    
    
    探討儒教的精神和理念與中國的憲政建設的關係，會涉及很多方麵的問題，本文僅以憲法的基本組成部分為線索，簡要地討論三個在我看來比較重要的問題。
    
    
    首先，就憲法的序言部分而言，我們需要考慮的是，從儒教的精神和理念出發，應當將何種政治信念和政治理想作為憲政建設的終極依據？前文已經提到，《禮記·禮運》中的大同說是儒教政治理想的典型表達。這就要求我們將大同說作為中國憲政建設所依據的終極理想。實際上，經過康有為改造後的大同說在近代以來的中國政治思想中頗受重視。以在中國現代政治史上占據主導地位的國民黨和共產黨為例。國民黨的口號是，“三民主義吾黨所宗；以建民國，以進大同。”孫中山、蔣介石都曾將國民黨的政治理想與《禮記·禮運》中的大同說聯係起來，而作為孫中山、蔣介石最重要的幕僚之一的戴季陶，更明言《禮記·禮運》中的大同說是“民國國憲之大本”。[5]而毛澤東則說，康有為雖然寫了《大同書》，但他“沒有也不可能找到一條到達大同的路”，言下之意當然是以共產主義為通往大同之路。[6]經過康有為改造後的大同說與《禮記·禮運》中的大同說的最大差異在於，前者以“毀滅家族”為“最要關鍵”（梁啟超語），後者則是強調“男有分，女有歸”。因此，要考慮儒教、憲政與中國的問題，必須回到《禮記·禮運》對大同說的經典表述，充分重視家庭和人倫的政治價值。
    
    
    其次，就憲法的權利法案部分而言，我們需要考慮的是：從儒教的精神和理念出發，應當將何種權利寫入憲法？換言之，必須依據儒教的精神和理念考慮基本權利的厘定問題。從西方憲政的理論主張和曆史經驗來看，我們明顯地看到，無論是公民權利，還是社會權利，都與基督教的文化背景有密切關係——籠統地說，前者更多地與新教的精神有關，後者則更多地與天主教的精神有關。比如說在黑格爾的解釋中，政治自由是為了保障精神自由，而精神自由則可以被合理地歸於信徒與上帝的直接溝通，換言之，財產權、良知自由等這些最基本的權利實際上就是因信稱義的政治表達。而對社會權利的理解也可能與基督教的教會理論——其主導性的理念是聖愛（agape）——關聯起來。那麽，在我們考慮一種將儒教的根本精神和核心理念貫徹進去的中國式憲法時是否要將西方憲政實踐中所羅列出來的那些看起來都很不錯的權利都照單全收呢？回答這個問題當然需要參照作為中國式憲政之終極依據的大同說。從中我們可以很明顯地看到，西方憲政實踐中的基本權利清單存在一個重要的問題，即不是以人倫的價值為基礎去理解和刻畫人的基本權利，換言之，缺乏一個儒教憲政所要求的倫理法權的概念，具體來說，不是從比如丈夫的法權、妻子的法權、父母的法權、子女的法權、兄弟姐妹的法權乃至公民的法權、國家的法權等角度立論。實際上隻有通過倫理法權的概念，才能夠真正將儒教特有的倫理理念以法律化的形式確立下來，從而真正完成儒教憲政的理論建構。由此引發的另一個問題是，在對國家概念的理解上，儒教的立場將與西方主流的看法大不相同。此外，倫理法權的重要性也明確地顯示出，儒教憲政的理論建構任務實際上在很大程度上就是對三綱——這個古代中國的根本大法——進行重新詮釋或必要修正，重新以法律化的方式確立下來而為立憲之基。
    
    
    最後，就憲法的組織機構和權力分配部分而言，立足中國實際的曆史、文化和地緣特點，一個至關重要的問題是中央與地方的關係問題。以毛澤東為代表的共產黨人的建國思想是以馬克思主義的階級理論為其內核的，在這一理論的基礎之上形成一個大一統的、中央集權的國家理念，並隨著1949年共產黨取得政權而付諸實踐，一直延續至今，為中國的穩定和發展做出了巨大的貢獻。但是，隨著中國經濟的不斷發展和中國社會的不斷變化，由中央集權而導致的問題也越來越突顯、越來越嚴重。這就需要我們在憲政的層麵上重新思考中央與地方的關係問題。放在一個長遠的視野中看，既然民主、自治等政治理念是大勢所趨，而與民主、自治具有天然親緣關係的是聯邦製，那麽，我們就應當考慮在聯邦製的框架內構想未來的中國。
    
    
    聯邦製的問題可以看成是古代中國的封建與郡縣之爭問題在現代中國的翻版。對以聯邦製構想未來中國的有力質疑是，正如曆代儒者所力圖闡明的那樣，郡縣製最適合中國的實際——正因為如此，顧炎武雖然看重封建製的優點，但也是主張要在郡縣製的框架之內將封建的因素納入進來，即“寓封建之意於郡縣之中”；而且，從中國現代政治史上來看，辛亥革命最大的問題正在於沒有建立一個強有力的中央集權政府，從而一直難以解決地方割據的問題，而1949年的建國革命才真正解決了這個問題。換言之，按照這種或遠或近的曆史經驗，以聯邦製構想未來的中國隻能通向分裂之路、亡國之路。不過，既然封建與郡縣之設主要在於“勢”，而不在於“理”，那麽，我們首先需要考慮的，是現在的“勢”與過去的“勢”是否有所不同。就此而言，一方麵，如我們已經提到的，民主、自治等政治理念是現代社會的大勢所趨；另一方麵，在憲政建設中，可以通過法律化的形式恰當地安排中央與地方的權力分配問題，從而有效地解決中央集權和地方自治的權力平衡問題。[7]此外，誠如卡爾·施密特所指出的，現代以來，軍事以及各個領域中的技術的發展使得全能主義國家真正成為可能。總之，綜合這些因素，我們有理由斷言，通過適當的製度安排和必要的技術支持，在聯邦製的框架之內可以找到避免聯邦製之弊端的切實可行之法。因此，仍使用傳統的概念，我們有理由在中國的憲政建設中提倡“寓郡縣之意於封建之中”，如此方可在中國憲政建設中的一些重要的理論問題上做到名正而言順，並順此找到一條既能適應現代民主的新形勢又能避免民主可能帶來的嚴重的政治問題（如分裂）的憲政實踐之路。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 卡爾·弗裏德裏希：《超驗正義：憲政的宗教之維》，周勇、王麗芝譯，梁治平校，三聯書店1997年版，第94頁。
    
    
    [2] 伊沃·迪沙克：《布萊克威爾政治學百科全書》“憲法·憲政”詞條，見鄧正來主編中譯本，中國政法大學出版社1992年版，第165頁。此處關於憲法與憲政的一些看法參考了這一詞條。
    
    
    [3] 關於公羊家對《春秋》大一統理念的看法，見蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教育出版社1995年版，第268頁以下。關於夷夏之辨，我在《夷夏之辨與現代中國國家建構中的正當性問題》一文中說：“夷夏之辨顯著地表現為古代中國文教傳統內在的自我肯定和自我確證，因而也就構成古代中國文教傳統中關於政教之正當性問題的一個最具概括性的觀念。夷夏之辨首重其文教意義，種族意義和地理意義則相對比較鬆動，且在觀念的實際運用中三者之間往往會構成張力。在此有必要指出的是，將夷夏之辨徹底簡化為文教之辨與將之徹底簡化為種族之辨一樣錯誤，而且似乎前者流布更廣。導致這兩種錯誤的原因在於完全以靜態的眼光看待民族的構成。華夏民族作為文教理想的承擔者，在這一理想徹底實現之前的任何一個時刻，都是一個有地理邊界和人種限度的族群，就此而言，我們不能不捍衛夷夏之辨的種族意義。但是，華夏民族的地理邊界和人種限度在文教理想被不斷弘揚的過程中又會被時時擴展、超越——這也就是我們常說的華夏民族實經多民族融合而形成的原因所在，就此而言，我們又不能不推重夷夏之辨的文教意義。動態地觀之，一方麵，民族因文教開化的程度而有界限；另一方麵，民族因文教弘揚的善果而得融合。在這個意義上，夷夏之辨實際上是一種以華夏民族的客觀存在為實際依托、以超越民族界限的普世文教為最高理想的民族融合理論。而且，尊重差異、容納多元文化也正是以夷夏之辨為基礎的大一統之王道理想的題中之義：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣穀大川異製，民生其間者異俗。剛柔輕重，遲速異齊，五味異和，器械異製，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”（《禮記·王製》）不應將華夏文教傳統混同於一般風俗意義上的文化，盡管“文化”這個詞本有其更高雅的來源。王製之義，在較高的、更為理想的層次上在於文而化之，遠近如一，或者說九州共貫、六合同風，在較低的、更為現實的層次上則在於充分尊重不同族群之異製異俗且在不易其俗、不易其宜的情況下修其教、齊其政。之所以能夠如此，是因為在以夷夏之辨為基礎的大一統之王道理想中，無論是正性和合的宇宙秩序，還是推己及人的人倫秩序，都是具有普遍性的、超越於一切習俗的、放之四海而皆準的常理常道。”該文見唐文明：《近憂：文化政治視野中的儒學、儒教與中國》，華東師範大學出版社2010年版。
    
    
    [4] 卡爾·弗裏德裏希：《超驗正義：憲政的宗教之維》，周勇、王麗芝譯，梁治平校，三聯書店1997年版，第1頁。
    
    
    [5] 戴季陶：《〈禮運·大同篇〉書後》，作於1944年，見《戴季陶先生文存》，陳天錫編，中央文物供應社1959年版，第四冊，第1429頁。
    
    
    [6] 毛澤東：《論人民民主專政》，載《毛澤東選集》第四卷，人民出版社1991年版。
    
    
    [7] 這方麵的有益思考如張千帆：《聯邦國家的中央與地方立法分權模式研究》，載《江蘇行政學院學報》2010年第1期。
    
    
    原刊載於《中國哲學史》2011年第1期
    
    
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