瑞士漢學家耿寧：對“良知”與(yu) “自知”的哲學解讀

作者：韓燕麗(li)

來源：《學習(xi) 時報》

時間：孔子二五七三年歲次癸卯五月十三日己未

          耶穌2023年6月30日

瑞士漢學家耿寧既是研究胡塞爾現象學的專(zhuan) 家，又是研究並踐行中國哲學思想特別是王陽明心學的著名學者。1961年，耿寧在魯汶大學完成《胡塞爾與(yu) 康德——關(guan) 於(yu) 胡塞爾與(yu) 康德和新康德主義(yi) 之關(guan) 係的研究》論文，並獲得哲學博士學位。隨後的近十年間，他在魯汶大學胡塞爾檔案館工作，學習(xi) 並整理胡塞爾文稿。1973年耿寧任教於(yu) 海德堡大學並獲得教授資格。但是，出於(yu) 對中國哲學的熱愛，耿寧於(yu) 1979年放棄了海德堡大學的長聘職位，並在接下來的歲月裏專(zhuan) 注於(yu) 研究中國哲學。耿寧曾前往中國台灣學習(xi) 並研究中國哲學，後在紐約哥倫(lun) 比亞(ya) 大學、南京大學、北京大學深造，並在瑞士弗萊堡大學、蘇黎世大學、伯爾尼大學教授中國哲學。耿寧的著作主要有：《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》。耿寧是用現象學的方法研究王陽明心學的第一人，耿寧的工作不僅(jin) 使得陽明心學得到了新的闡釋，亦有助於(yu) 中國心學走向世界哲學的舞台。

著名的胡塞爾現象學家

耿寧對“如何獲得認識”這個(ge) 問題很感興(xing) 趣，正是對該問題的強烈興(xing) 趣，使得耿寧常年深耕胡塞爾現象學。從(cong) 耿寧的博士論文中，我們(men) 可以看出，康德的“先天綜合判斷”理論已經為(wei) “如何獲得認識”提供了一個(ge) 可能的框架。但是，康德的先驗理論並沒有具體(ti) 解釋意向性是如何生發的，胡塞爾的現象學則為(wei) 人的認識何以可能、人的意向活動如何產(chan) 生等問題提供了更生動的描述性圖景。

為(wei) 了使得認識成為(wei) 可能，胡塞爾認為(wei) 認識需要有一個(ge) 確定無疑的根基，而這個(ge) 根基就是笛卡爾的“我思”。任何事物都是可疑的，唯一不可懷疑的就是我在思考這件事。正是“我思”確立了胡塞爾心性現象學的落腳點，即胡塞爾對認識的研究是聚焦於(yu) 內(nei) 在的思維領域的研究。但是胡塞爾基於(yu) “我思”的研究遭遇了很多批評者，因為(wei) “我思”很容易導向“唯我論”，這與(yu) 我們(men) 日常的認識是不符的。在日常生活中，我們(men) 的認識不是封閉的自我認識，而是可以跟他人一起交流的認識。耿寧通過對胡塞爾“共主觀性現象學”遺稿的整理與(yu) 編纂，發現胡塞爾的心性現象學不是“唯我論”，“我思”中的“我”不是單個(ge) 的“我”，而是“我們(men) ”。“我思”不僅(jin) 包含我的經驗，也包含我們(men) 的經驗。

耿寧認為(wei) ，胡塞爾的心性現象學不是“唯我論”，胡塞爾倡導的現象學還原的方法不是還原到抽象的自我，而是還原為(wei) 處於(yu) 情境之中的自身，這種自身與(yu) 他人共處於(yu) 交互主體(ti) 性之中。在胡塞爾看來，我們(men) 之所以可以獲得認識，是因為(wei) 我們(men) 認識的是內(nei) 在於(yu) 認識的事物，而不是外在於(yu) 認識的事物（自然科學的認識）。胡塞爾的心性現象學要求我們(men) 懸置主客體(ti) 對立的外在思維模式，麵向事物本身，回到原本的生活世界之中。

從(cong) 心性現象學到陽明心學

胡塞爾所倡導的生活世界正是儒學思想所在的世界，儒學的思維模式沒有被主客對立的思維所控製，儒學內(nei) 在於(yu) 生活，沒有遠離生活。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，耿寧對心學的興(xing) 趣從(cong) 胡塞爾心學過渡到儒家心學，儒家心學的代表就是王陽明的“致良知”學說。耿寧一開始對王陽明的“良知”概念充滿了疑惑，什麽(me) 是良知？從(cong) 一般思路來看，良知指的是一種先天的有關(guan) 德行的知識。但是，這種對良知的理解並沒有告訴我們(men) 良知在意識活動中處於(yu) 什麽(me) 地位、發揮著什麽(me) 作用。而要理解良知在意識活動中的地位與(yu) 作用，耿寧認為(wei) 需要通過胡塞爾心性現象學方法去思考。

胡塞爾的心性現象學是涉及內(nei) 意識的學說，是描述內(nei) 意識如何發揮作用的。胡塞爾認為(wei) 意識是發生在內(nei) 時間意識之中的，內(nei) 意識雖然具有滯留與(yu) 前攝的特征，但這些特征具有當下性、即時性，而非事後的反思。耿寧將胡塞爾的內(nei) 意識看作是種“自知”，即每個(ge) 意識活動都同時知道自己的意識。自知概念雖然回答了意識活動如何發揮作用，但是這種自知並不具有道德的屬性。而王陽明的良知概念顯然具有道德的屬性。如何讓不具有道德屬性的自知去解釋具有道德屬性的良知？這是擺在耿寧麵前的難題。

耿寧一方麵認為(wei) ，良知不是意念，不是對前一次意向行為(wei) 的事後反思，而是具有像自知那樣的直接意識到自身的那種直接性。另一方麵，良知不同於(yu) 胡塞爾的自知，良知是對道德自身意識的直接意識，這種具有倫(lun) 理性的直接意識本身就具有實踐性。耿寧對良知進行的現象學式的分析很好地展現了現象學麵向實事本身的特點。耿寧一方麵在對本己經驗的反思的基礎上借助於(yu) 現象學內(nei) 意識、自知的概念去挖掘良知在意識活動中所發揮的作用；另一方麵，耿寧從(cong) 有關(guan) 王陽明的文本中感受良知本身的倫(lun) 理蘊含，即知行合一的蘊含。

以中釋西，文明互鑒

為(wei) 了讓現象學的自知概念更好地解釋王陽明的良知概念，耿寧認為(wei) 需要修改胡塞爾對自知的理解。胡塞爾對自知的理解主要是基於(yu) 認識論上的理解，即強調每個(ge) 意識都是關(guan) 於(yu) 某物的意識。這種純粹的認識論意義(yi) 上的理解並不具有價(jia) 值、倫(lun) 理的維度。但是，在耿寧看來，如果我們(men) 對生活的意向是整體(ti) 性的意識，那麽(me) 意識、自知本身就不能是無關(guan) 倫(lun) 理道德的或者說是道德中性的。我們(men) 需要借鑒王陽明對良知的理解，將道德屬性賦予意識、自知之中。

在王陽明看來，“凡應物起念處，皆謂之意，意則有是有非；能知得意之是非者，則謂之良知”。在王陽明那裏，良知所進行的意識活動不隻在於(yu) 知道正在進行這種意識活動，還在於(yu) 意識到的是否是正確的、道德的。除此之外，王陽明認為(wei) ，良知不隻是有關(guan) 道德的自身意識，還具有倫(lun) 理實踐性，因為(wei) ，知與(yu) 行是合一的，是一件事情。

耿寧認為(wei) ，胡塞爾的自知是狹義(yi) 的認識論的概念，胡塞爾意義(yi) 上的自知隻是王陽明良知中的一部分，我們(men) 需要用王陽明的良知概念補充胡塞爾的自知概念。耿寧用胡塞爾心性現象學分析王陽明的心學，並不是為(wei) 了讓王陽明的心學轉變為(wei) 現象學理論，而是為(wei) 了讓現象學意識分析的方法服務於(yu) 對陽明心學的理解。耿寧的工作不僅(jin) 豐(feng) 富了王陽明的心學，回答了良知是如何在意識中發揮作用的，亦豐(feng) 富了胡塞爾心性現象學，讓現象學成為(wei) 麵向實踐理性的意識學說。耿寧對中西心學的互鑒不僅(jin) 促進了中西心學的發展，亦有助於(yu) 中西互動，傳(chuan) 播中國傳(chuan) 統文化。

責任編輯：近複