化士學為(wei) 民學：儒學未來發展的新思考

作者：蔣國保

來源：《江海學刊》2021年第1期

摘要：儒家的主體(ti) 是士。原始儒家基於(yu) “士”的立場、情懷與(yu) 需要而創立的儒學，本是“士君子之學”（簡稱“士學”）。作為(wei) “士學”，儒學的出發點在於(yu) 指導“士”之自身的“修身”。但在原始儒學那裏，“修身”不是局限於(yu) “修己”，止於(yu) “士”之自身的“安己”，而是“修己安人”，以“治國平天下”為(wei) 根本目的。“治國平天下”即“安人”（安百姓）。“安己”與(yu) “安人”兼顧，決(jue) 定了儒學乃立於(yu) “士”立場的“安己”與(yu) “安人”的一體(ti) 之學。“安己”為(wei) “內(nei) ”，“安人”為(wei) “外”，儒學又為(wei) “內(nei) 聖外王”之學。由“內(nei) 聖”轉向“外王”，通過“推恩”實現。“推恩”是“為(wei) 仁之方”，如孟子所說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，體(ti) 現了原始儒學把人當人對待的人道精神。原始儒學的人道精神，以直麵人的生命與(yu) 生命價(jia) 值為(wei) 關(guan) 切，因而並不排斥民眾(zhong) 的世俗情感及其世俗價(jia) 值取向與(yu) 追求。但儒學在漢唐成為(wei) 官學之後，就將直接關(guan) 切人的生命與(yu) 生命價(jia) 值，轉向對於(yu) 人之統治的合理性與(yu) 有效性的關(guan) 切;待到宋明理學，為(wei) 了拯救漢唐儒家將儒學工具化所造成的儒學人道精神的失落，更將儒學“形而上”化，使儒學與(yu) 民眾(zhong) 的疏離變得更為(wei) 嚴(yan) 重。為(wei) 了消除儒學與(yu) 民眾(zhong) 的疏離，儒學的未來發展，在路數上不應遵循現代新儒家所設計的儒學現代化方案，也不能完全照“宗教儒學”“生活儒學”的主張辦，而必須循“世俗儒學”的路向，化士學為(wei) 民學。

作者簡介：蔣國保，1951年生，安徽大學方以智研究中心首席專(zhuan) 家，蘇州大學哲學係教授、博士生導師

我正式從(cong) 事現代新儒家研究，始自1986年。這三十多年的研究，大體(ti) 上分的話，前二十年，主要從(cong) 事方東(dong) 美等現代新儒家及其思想的個(ge) 案研究；之後則主要從(cong) 事儒學當代發展的泛論研究。後一研究，是從(cong) 前一研究引發出來的。但它也經曆了不同的階段，先是探討現代新儒家之儒學現代化方案的得失，然後闡述我的儒學世俗化這一儒學現代化主張，最後以“化士學為(wei) 民學”總結我的儒學世俗化主張。由此可見，“化士學為(wei) 民學”是我關(guan) 於(yu) 儒學在當代如何發展（如何現代化）之最後且最集中的思考。雖然對我來說這一命題的重要性是顯而易見的，但我迄今未係統、全麵地闡述之。本文是我關(guan) 於(yu) 這個(ge) 命題的首次闡述。

士：原始儒家共同的身份認同

錢穆先生曾指出：儒學是士學。但他並沒有就這一論斷加以論證。就我的理解來言，儒學是士學，是基於(yu) 原始儒學來說的，而以孔（丘）孟（軻）荀（況）為(wei) 代表的原始儒學之所以是士學，首先是因為(wei) 原始儒家都以“士”為(wei) 自己的身份認同，承認自己為(wei) “士”，並以之為(wei) 榮。《禮記·王製》記載，“王者之製，祿爵：公、侯、伯、子、男凡五等；諸侯之上大夫、下大夫、上士、中士、下士凡五等”【1】，而《孟子·萬(wan) 章下》則記載，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也；君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”【2】。這兩(liang) 個(ge) 記載，雖有異，但關(guan) 於(yu) “士”分為(wei) 上中下三個(ge) 等級的記載卻完全一致。但須注意的是，“士”分為(wei) 三等，僅(jin) 是從(cong) 享受俸祿的等級上來區分“士”，隻適用於(yu) “命士”。“命士”係“任官然後爵之”【1】，乃是“士”已取得官職以後對“士”據其職位做出的俸祿之等級劃分，並不包括未被任命的“士”，即未取得官職的“士”。根據《禮記·王製》的記載，“命鄉(xiang) 論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升於(yu) 司徒者不征於(yu) 鄉(xiang) ，升於(yu) 學者不征於(yu) 司徒，曰造士”【1】，隻有取得“秀士”資格，“士”才有可能走上仕途，取得祿位等級，而那些未取得“秀士”資格的“士”就隻能老死鄉(xiang) 野。由此不難推論，就春秋戰國時代各諸侯國莫不取君、卿、大夫、士、庶民（庶人）五位一體(ti) 的社會(hui) 結構而言，“士”是一個(ge) 介於(yu) 大夫與(yu) 庶民之間的群體(ti) ，其社會(hui) 地位隨時會(hui) 發生變動，一旦取得官職，就歸屬統治階層;否則就歸於(yu) 被統治階層。這一地位之不固定、命運之隨時變化的屬性，是“士”群體(ti) 的基本階層特性。較之這個(ge) 社會(hui) 屬性，“士”作為(wei) 一個(ge) 群體(ti) ，也具有自己固有的身份屬性，用今日的話語講，可謂道德、技藝上的優(you) 越性;用《禮記·少儀(yi) 》的用語說，就叫作“士依於(yu) 德，遊於(yu) 藝”【1】。

由於(yu) 我國學術界長期以來將“士”視為(wei) 統治階級下層，故澄清“士”之社會(hui) 屬性與(yu) 身份屬性，對於(yu) 認清儒學的屬性意義(yi) 重大，因為(wei) 原始儒家都以“士”為(wei) 自己的身份認同，絕不將自己混同於(yu) 其他階層。當年孔子創立儒家學派時，就將儒家的階級屬性歸為(wei) “士”，並對“士”之人格上的當然與(yu) 應然作出了明確規定，奠定了儒家“自我認同”學說的基調。孔子曾說：“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。如不可求，從(cong) 吾所好。”（《論語·述而》）前一句，表達他對富貴【3】的態度：如果富貴是可以追求到的，哪怕做一個(ge) 職位低賤的士，他也願意。但在孔子的心裏，對追求富貴，原本就持否定態度，這首先是因為(wei) 他強調“富與(yu) 貴，人之所欲也，不以其道得之，不得也”（《論語·裏仁》），始終恪守求富貴的底線倫(lun) 理：人追求富貴即便是正當的，也不能使用不正當的手段，以不正當手段求得的富貴是士所不屑於(yu) 要的。這似乎隱含“以其道得之”，即以正當手段得到的富貴，在孔子看來是可以要的。孔子相信“富貴在天”（《論語·顏淵》），富貴非人主觀追求就一定能得到的，它得到與(yu) 否主要取決(jue) 非人的能力所能影響或改變的客觀因素，即便“以其道得之”的富貴，也不是求來的，而是合乎道（即合乎天）的行為(wei) 的自然結果。由此可明，當孔子說前一句時，他真正要說的是：富貴是求不到的，以便引出後一句;而後一句，才是他講這段話真正想要的表達：既然富貴不是去求就能求得的，作為(wei) 一個(ge) 士，就不要貪戀於(yu) 求富貴，而一定要按照自己所好行事，即以自己的自由意誌行事。

孟子以私淑孔子為(wei) 榮，他也以“士”為(wei) 自己的“自我認同”，他與(yu) 孔子在這個(ge) 問題上的認識差異，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ：孔子強調“吾從(cong) 大夫”（《論語·先進》），比較看重“士”與(yu) “大夫”的關(guan) 係，而他則“士庶人”並提，更看重“士”與(yu) “庶民（庶人）”接近。從(cong) 孟子的論述來看，他從(cong) 未將士與(yu) 大夫並提，使用“士大夫”這一稱謂，卻一再使用“士庶人”稱謂，將“士”與(yu) “庶人”並提，例如《梁惠王上》第一章、《萬(wan) 章下》第七章等，都使用了“士庶人”的稱謂。從(cong) 《萬(wan) 章下》第七章“以士之招招庶人”的說法來斷，“士庶人”應該是將“士”與(yu) “民”並提的合稱用語，非指“士”與(yu) “庶人”之外的什麽(me) 階層。《萬(wan) 章下》第二章有雲(yun) ：“下士與(yu) 庶人在官者同祿”，是說“下士”在官府當差與(yu) 普通老百姓在官府當差所獲得的俸祿一模一樣。這足以證明：在春秋戰國時代，“士”與(yu) “庶人”（民）雖分屬不同的兩(liang) 個(ge) 階層，但其政治地位大致相等。

孟子將“士”與(yu) “民”合稱為(wei) “士庶人”，似乎為(wei) 了表示：就社會(hui) 屬性和社會(hui) 地位來說，“士”更貼近民，而不是更貼近大夫。大夫屬於(yu) 上層統治階級，民屬於(yu) 下層被統治階級，貼近“民”而非貼近“大夫”的士，在孟子看來，是介於(yu) “大夫”與(yu) “民”之間的中間階層。中層階層是個(ge) 依附的階層，他一旦為(wei) 官，就上升為(wei) 大夫，歸屬上層統治階級;若不為(wei) 官，就是民，歸屬下層被統治階層。魯平公因“孟子之後喪(sang) 逾前喪(sang) ”【4】而不拜訪孟子。孟子弟子樂(le) 正子為(wei) 此去問魯平公，“所謂逾”是不是“前以士，後以大夫；前以三鼎，後以五鼎”（《孟子·梁惠王下》），這也就是質問魯平公是不是因為(wei) 孟子以前以士的禮遇規格葬父而後來以大夫的禮遇規格葬母而不拜訪孟子。從(cong) 樂(le) 正子這個(ge) 質問可明，孟子的身份，一度發生由“士”到“大夫”的變化，他在未成為(wei) 齊國卿之前身份是“士”，一旦當上了齊國的卿，其身份就變成了大夫。由孟子身份變化不難看出：士作為(wei) 中間階層，其鮮明的屬性特征就是身份的不固定，或為(wei) “大夫”或為(wei) “民”。一個(ge) 士，屬於(yu) “大夫”還是屬於(yu) “民”，不取決(jue) 於(yu) 他是否有係統的知識，而是取決(jue) 於(yu) 他是否有官職。所以當孟子離開齊國，失去卿的官職時，他的身份就由大夫又變回到民，而孟子作為(wei) “士”所具有的特性——掌握係統的知識——並沒有隨身份變化而發生任何變化。丟(diu) 掉官職（卿）、喪(sang) 失大夫身份後，孟子曾與(yu) 其弟子公都子談及他作為(wei) 一個(ge) “士”所自然具有的自由：“吾聞之也：有官守者，不得其職則去;有言責者，不得其言則去。我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽綽然有餘(yu) 裕哉?”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）從(cong) 孟子所論及的“士”之自由不難推斷，“士”如果被看作知識群體(ti) 的一種身份符號的話，那麽(me) 這個(ge) 符號僅(jin) 僅(jin) 表示這個(ge) 群體(ti) 的成員屬於(yu) “無官守，無言責”的政治自由者。

孟子所說的“無官守，無言責”，是指身份為(wei) “民”的“士”不需要為(wei) 現實的政治體(ti) 製負行或言之責，而不是指“士”既然屬於(yu) 貼近“民”的中間階層就不必發表幹政意見。恰恰相反，孟子強調，正因為(wei) 士“無官守，無言責”，在政治上是自由的，就更應當擔負起自己的社會(hui) 責任與(yu) 文化使命。“士”之社會(hui) 責任，在孟子看來，不在於(yu) 為(wei) 自己這個(ge) 群體(ti) 爭(zheng) 特殊利益，反倒在於(yu) 做“民”的代言者，為(wei) 民眾(zhong) 伸張正義(yi) 。孟子說：“無罪而殺士，則大夫可以去;無罪而戮民，則士可以徙”（《孟子·離婁下》），強調“大夫”以維護“士”的利益為(wei) 職守，“士”以維護“民”的利益為(wei) 義(yi) 務，所以同是背井離鄉(xiang) ，搬離故國，但出發點不同：一個(ge) （大夫）是為(wei) 了表明為(wei) “士”伸張正義(yi) ，一個(ge) （士）是為(wei) 了表明為(wei) “民”伸張正義(yi) 。“士”所以要為(wei) “民”伸張正義(yi) ，是因為(wei) “士”的社會(hui) 地位更貼近“民”;而“大夫”之所以要為(wei) “士”伸張正義(yi) ，不僅(jin) 是因為(wei) 其“官守”，是其官職之責任所在，也因為(wei) “大夫”通常由“士”轉化而成，在利益上難以與(yu) “士”徹底劃清界限。

荀子雖然以“隆禮重法”（《荀子·強國》）來扭轉孟子對儒學的內(nei) 麵主義(yi) 的發展，使儒學回歸現實政治關(guan) 切，但在身份認同上，他卻承襲孟子的思想傳(chuan) 統，更看重“士”與(yu) “民”的聯係。從(cong) 荀子的“士”論不難看出，他固然提出了“士大夫”“士民”的說法，似乎並沒有將“士”偏向“大夫”“庶民”哪一方，但從(cong) 國家治理講，他認為(wei) “隆禮重法”具體(ti) 講的話就是以“禮”凝聚“士”，以“法”凝聚“民”，用他自己的話講，就叫做“凝士以禮，凝民以政”（《荀子·議兵》）。他還將“士”“民”與(yu) “道”（禮）“法”並提，作為(wei) 國家長治久安根本因素，強調說：“無士則民不安居，無人5則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉(ju) 。故土之與(yu) 人也，道之與(yu) 法也者，國家之本作也;君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也”（《荀子·致士》）。他說：“雖王公士大夫之子孫，不能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之庶人;雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之卿相士大夫”（《荀子·王製》），這無疑是講“士”與(yu) “民”是互為(wei) 轉化的，而轉化的條件，在他看來，不在於(yu) 外在的家族地位的貴賤，而在於(yu) 自身的內(nei) 在的道德、學養(yang) 之高尚與(yu) 深厚。

儒學：士君子之學

嚴(yan) 格地講，將儒學稱為(wei) “士學”失之籠統，因為(wei) “士”的成分在春秋戰國時代很複雜，不但包括文士還包括武士，甚至貴族中的一般男子也以“士”代稱。因此，當我們(men) 視儒學為(wei) 士學時，在觀念上首先要明白，此“士學”之“士”實指從(cong) 事人文工作的“文士”，不包括其他各類的“士”。一般地講，在人文的某個(ge) 領域具備技藝（知識）特長者，就堪稱“士”（文士），但原始儒家所“自我認同”的“士”，不是僅(jin) 指一般的人文知識優(you) 長者，而是指“依於(yu) 德、遊於(yu) 藝”1者，即道德與(yu) 技藝（知識）兼優(you) 者。在孔孟荀眼中，道德與(yu) 技藝（知識）兼優(you) 者即為(wei) 君子。例如：孔子強調“君子懷德”而“固窮”，將“君子”規定為(wei) “仁”“知（智）”“勇”三（品）德合一人格；而在孟子那裏，君子被描述為(wei) “誌於(yu) 道”（《孟子·盡心上》）、“亦仁而已”（《孟子·告子下》），具備仁德，愛人而又能使庶民覺醒的“先覺者”（《孟子·萬(wan) 章上》）；待到荀子，除了承襲孔孟說法，強調“積禮義(yi) 而為(wei) 君子”（《荀子·儒效》），“君子義(yi) 德”（《荀子·富國》），更突出對君子優(you) 於(yu) 庶人之知識與(yu) 能力的強調：“君子理天地”（《荀子·王製》），君子“善假於(yu) 物”（《荀子·勸學》），“君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”（《荀子·非相》）。他還說：“有聖人之知也，有士君子之知者，有小人之知也，有役夫之知”（《荀子·性惡》），這是將“士”的智力，分為(wei) “聖人”“士君子”“小人”“役夫”四等。由此可以推斷，“士君子”這個(ge) 概念，不是指“士”與(yu) “君子”合並稱謂，乃特指那些具有君子品性的“士”。也就是說，原始儒家真正是以“士君子”為(wei) 自己的身份認同，所以由孔孟荀創立與(yu) 發展的原始儒學，嚴(yan) 格限定的話，應稱為(wei) “士君子之學”。孔子告誡其高足子夏說，“女為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒”（《論語·雍也》），這不啻明言儒學不是一般意義(yi) 上的士學，它本是士君子之學。

問題是，作為(wei) 士君子之學，儒學原本究竟是什麽(me) 性質的學說?它是闡述“士”修“己”成“仁”的係統學說。這不僅(jin) 如上所論，是因為(wei) 儒學的主體(ti) 是“士君子”，更因為(wei) 原始儒家各個(ge) 時期的代表人物都自覺地以成就“仁”作為(wei) 士君子的根本追求與(yu) 擔當。孔子說：“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違人，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”（《論語·裏仁》），強調君子能否維護其名分取決(jue) 於(yu) 其能否無時無處不失仁德，哪怕在倉(cang) 促之時、顛沛之地，都不會(hui) 不得已有違仁德，與(yu) 君子名分不合。曾子說：“士不可以不弘毅，任重道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?”（《論語·泰伯》）強調士君子要以“仁”為(wei) 自己的重任，再艱難、再困苦，一生至死都決(jue) 不放棄自己的這一曆史擔當。孟子說：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，其生色也脺然，見於(yu) 麵，昂於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”（《孟子·盡心上》）荀子說：“聖人者，人之所積也……積禮義(yi) 而為(wei) 君子”（《荀子·儒效》），又說：“聖人也者，本仁義(yi) ，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣”（《荀子·儒效》），強調“仁義(yi) 禮智”是紮根於(yu) 士君子內(nei) 心的品德，是士君子人格生命精神的本質所在，士君子的整個(ge) 生命情態與(yu) 風貌，都是此內(nei) 在品德的體(ti) 現。“士君子”人格與(yu) “聖人”人格相比，區別不在於(yu) “士君子”不能像“聖人”一樣“本仁義(yi) ”【6】，隻在於(yu) 道德實踐的當下，“士君子”不能像“聖人”那樣在是非判斷得當、言行一致上做到“毫厘不失”，換言之，荀子以為(wei) “聖人”與(yu) “士君子”（君子）的區別，不是道德（仁義(yi) 、禮義(yi) ）高低上的區別，而是知識能力（智）深淺的區別。

士君子既以“仁”為(wei) 自己的生命本質與(yu) 意義(yi) 之所在，以“仁”為(wei) 己任，以“仁”為(wei) 擔當，以“仁”為(wei) 道德總則，那麽(me) 他們(men) 為(wei) “修‘己’成‘仁’”而創立與(yu) 發展的學術，就當然應稱為(wei) “仁學”。“仁學”盡管是原始儒家出自“修己”的願望以創立的學問，但原始儒家並不以一己階層（士）的自身之成“仁”（成人）作為(wei) 其創立儒學的根本目的，而是如孔子所強調的那樣，“修己以安人”“修己以安百姓（《論語·憲問》），他們(men) 實際上是以“安人”為(wei) 根本目的來創立儒學。因為(wei) 對原始儒家來說，“士”如將“修己”局限於(yu) 一己之成就高尚的道德人格（成仁）則未到達“修己”的高境界，“士”隻有通過“修己”走向“安人”，將自己的道德修養(yang) 落實、體(ti) 現在“愛人”上，才可謂達到修己的最高境界。這用《大學》的邏輯而論，就可謂：正心、誠意固然以“修身”為(wei) 直接目的，但“修身”卻不是它的根本目的，因為(wei) “修身”又以齊家、治國、平天下為(wei) 目的，故它（修己：正心、誠意）的根本目是治國、平天下。正因為(wei) 以“安人”為(wei) 儒家的職責，所以原始儒家的“仁”論，都是將“仁”的性質規定為(wei) 對人的關(guan) 愛，並不以“士”之自修、自戀、自賞界定“仁”。何以見得，有原始儒家自己的論斷為(wei) 證。樊遲問“仁”，孔子說：“愛人”（《論語·顏淵》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）;孟子以“不忍人之心”解釋“仁”，並強調“仁者，人也，合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）;荀子說：“仁者必敬人”（《荀子·君道》），又說“仁，愛也”（《荀子·大略》）。這類論斷，還可以舉(ju) 出許多，但一葉知秋，不難判斷，原始儒家明確地將“仁”規定為(wei) 維係、處理人際關(guan) 係的根本倫(lun) 理。

由上麵的論述可知，如果將“儒學”看作士君子通過“修己”以“成仁”的學問，那麽(me) 它實際上包括兩(liang) 層意思，一是就“士”之自身修養(yang) 而言的，此所謂“修己成仁”，是指通過“克己複禮”（孔子主張）、“求放心”（孟子主張）、“化師法、積文學、道禮義(yi) ”（荀子主張）、“格物、致知、正心、誠意”（《大學》的主張）等方法，使“士”內(nei) 在的仁德得以樹立、維護、彰顯與(yu) 遵循;另外就“士”之落實、實踐其道德修養(yang) 而言的，此所謂“修己成仁”，實際即“修己以安人”“修己以安百姓”，是指“士”將自己所修得的內(nei) 在的道德生命轉化為(wei) 服務於(yu) 家庭、服務於(yu) 國家、服務於(yu) 人類（天下）的外在的事功生命。對於(yu) 士君子來說，一種“修己”卻呈現兩(liang) 種生命蘄向（成仁），內(nei) 在蘄向的“成仁”，是自動、主動、自律的過程，用孔子的話說，就叫作“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；外在蘄向的“成仁”，是落實、外推、轉化的過程。這個(ge) 過程，用孟（軻）荀（況）的術語講，就叫作“推恩”。荀子說：“推恩而不理不成仁”（《荀子·大略》），強調合理性的“推恩”就是“仁”。荀子又說：“義(yi) ，理也，故行”（《荀子·大略》），將“理”解釋為(wei) 行動、行為(wei) 上的合適、合宜。可見，對於(yu) 士君子來說，要做到“內(nei) 聖而外王”，實現內(nei) 在“成仁”與(yu) 外在“成仁”的統一，基本的途徑或方法，就是“推恩”。“推恩”是“仁之方”（《論語·雍也》），既要求“忠”又要求“恕”。“忠”是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），盡自己可能幫助別人;“恕”是“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·顏淵》），即決(jue) 不將自己所不認同之事強加於(yu) 別人。“忠”是積極的提倡，“恕”是消極的限製，而所謂“忠恕之道”（《論語·裏仁》），無非是指兩(liang) 者（忠、恕）兼顧與(yu) 並用。曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·裏仁》），將孔子所倡導的“為(wei) 仁”即實踐“仁”的原則，明確地貞定為(wei) “忠恕之道”。如果說“儒學”就是“仁學”，而“仁學”無非“人學”的話，那麽(me) 就因為(wei) 從(cong) 孔子創立儒學開始，就為(wei) “仁學”確立了“忠恕之道”這個(ge) 根本原則，而這個(ge) 原則所體(ti) 現的人道精神，正如孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）這一著名話語所揭示的，就是人從(cong) 自己是個(ge) “人”的情感認同出發，把別人當人對待這一人人平等精神。與(yu) 基督教所提倡的“博愛”相比，原始儒家主張的以“推恩”實現的仁愛，更貼合人真實的情感，所以更令人信服。

“推恩”就主體(ti) 來說，無非是士君子自身主觀生命向客觀生命的轉化，屬於(yu) 士君子自身的“生命之客觀化”，或者說“內(nei) 聖之外王化”。將主觀生命客觀化，就是將原本體(ti) 現於(yu) “修身”以“安己”的生命精神轉為(wei) “治平”以“安人”“安百姓”的生命精神。這種轉變中，生命的本質並未發生變化，它其實隻是生命精神蘄向發生變化，由原先的蘄向於(yu) “內(nei) ”，改變為(wei) 蘄向於(yu) “外”。“外”在的客觀世界，不是“士君子”主觀生命所能支配與(yu) 主宰的，那麽(me) 人們(men) 有什麽(me) 理由相信士君子一旦完成生命的客觀化，將自己的生命精神關(guan) 注於(yu) “齊家治國平天下”，就必定能“外王”，導致“安人”“安百姓”的客觀效果?在我們(men) 看來，這隻有廣大民眾(zhong) 的生命精神與(yu) 士君子的生命精神相呼應才有可能做到，不過民眾(zhong) 與(yu) 士君子兩(liang) 者生命精神相呼應，不是簡單的事，不是一兩(liang) 句話就能道明白的，但對於(yu) 原始儒家來說，這卻不是什麽(me) 難事，因為(wei) 他們(men) 堅信隻要士君子有其生命精神客觀化的呼籲與(yu) 要求，民眾(zhong) 就一定會(hui) 呼應，以士君子的生命價(jia) 值取向為(wei) 認同。他們(men) 的這一信心，是建立在他們(men) 的一個(ge) 根深蒂固的意識之上，這個(ge) 意識就是：士君子對於(yu) 民眾(zhong) 的榜樣影響之巨大作用，民眾(zhong) 是樂(le) 意接受的，因為(wei) 立於(yu) 其善良的本性，民眾(zhong) 不想、也難以抵製士君子的榜樣影響。孔子說：“君子之德風，小人【7】之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）孔子這樣比喻的用意很清楚：士君子的品德與(yu) 民眾(zhong) 的品德好比“風”與(yu) “草”的關(guan) 係，那麽(me) 就像草上一過風草必隨風倒那樣，士君子的榜樣影響一旦作用於(yu) 民眾(zhong) ，民眾(zhong) 就必接受士君子的榜樣影響。而孟子則以更簡明的語言，表達了同樣的意思，他說，“君子所過者化”（《孟子·盡心上》），認為(wei) 君子所到之處，民眾(zhong) 必受其感化。可見，孔孟都認為(wei) 民眾(zhong) 會(hui) 接受士君子的道德影響。待到荀子，進一步強調說，“儒者，在本朝則美政，在下位則美俗”（《荀子·儒效》），又將士君子（儒者）的道德影響作用從(cong) 民間（下層）擴展到上層（朝），認為(wei) 通過士君子的道德影響，不但會(hui) 在民間產(chan) 生“美俗”的效果，而且會(hui) 在朝廷產(chan) 生“美政”的效果。

我們(men) 若從(cong) “內(nei) 聖”與(yu) “外王”兼顧的立場把握儒學（士君子之學），那麽(me) ，從(cong) 孔孟荀都強調通過士君子的道德影響來完成“內(nei) 聖”向“外王”、“安己”向“安人”“安百姓”的轉化來看，我們(men) 隻能說，在原始儒家那裏，“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的統一，是基於(yu) “推恩”來設定的，也就是說，是通過士君子之生命精神客觀化來設定的。這從(cong) 根本上決(jue) 定了儒學就是士君子之學。因此，儒學的境遇應從(cong) 士君子的時代境遇來探討。

儒學成官學：士君子生命精神的失落

在先秦，盡管孔孟荀都不辭辛苦地周遊列國，不懈地宣傳(chuan) 其思想，但原始儒學始終未被哪一個(ge) 諸侯國所真誠接受，變成官學，隻能在民間成為(wei) “顯學”，與(yu) 其他“顯學”一爭(zheng) 學術上的高下。這是因為(wei) 儒學那種以士君子道德榜樣之感化、教化方式施政（德政）的主張，對於(yu) 熱衷於(yu) 爭(zheng) 城奪土的諸侯來說，“迂闊”無用，根本不可能被他們(men) 所接受。在西漢初，剛建立起來的封建大一統王朝，為(wei) 了消除長期戰爭(zheng) 給國家與(yu) 人民造成的生計災難，隻能推行“與(yu) 民生息”政策，為(wei) 此而提倡“黃老之學”。由於(yu) 黃老之學的盛行，儒學在漢初遭受嚴(yan) 重的壓製，儒家生存陷入困境。先有漢高祖劉邦討厭儒家，將儒生帽子當尿盆;其後的文帝又“本好刑名之言”（《史記·儒林列傳(chuan) 》），對儒家更無好感;“及至孝景，不任儒者，而竇太後又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者”（《史記·儒林列傳(chuan) 》）。竇太後是文帝的皇後、景帝的生母、武帝的祖母，一生經曆文、景、武三朝。在她的幹預下，“帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》《老子》，尊其術”（《史記·外戚世家》）。在這樣的政治文化背景下，儒家一再遭遇來自黃老學派的攻擊與(yu) 挑戰【8】，要想對社會(hui) 發展有所作為(wei) ，委實十分困難。

儒學在漢初所遭遇的生存危機，隨著建元六年（公元前135年）竇太後的逝世而很快消解。其中原因，固然是由於(yu) 統治漢初七十餘(yu) 年的黃老之學此時已難以充當封建大一統帝國的官方意識形態，更因為(wei) 好儒學的漢武帝接受了大儒董仲舒的建議，果斷地“罷黜百家，獨尊儒術”。漢武帝“獨尊儒術”，定儒學為(wei) 官方哲學，時當竇太後逝世之翌年，它標誌著儒學從(cong) 此徹底排除了來自黃老學派的打壓，由在民間流傳(chuan) 的“士學”變成了作為(wei) 國家意識形態的“官學”。

既成為(wei) “官學”，本來作為(wei) 士君子生命精神寄托的儒學，勢必要在形式與(yu) 內(nei) 容上發生實質性的轉變，以適合作為(wei) 封建官方意識形態。就形式而論，這一轉變表現為(wei) 經學。經學形式的儒學，不再像原始儒學那樣，以口傳(chuan) 的方式直接彰顯士君子的生命精神，以感化、教化的方式直接呼籲民眾(zhong) 對儒家精神的認同，而是盡量掩蓋甚至消解士君子自我認同的生命意識，將儒學精神化為(wei) 教條，即所謂經典。就內(nei) 容而論，教條化的儒學，是引陰陽五行學說入儒學，將儒學以神學的路數轉變為(wei) “三綱五常”，使感化人的“仁學”變成壓製、統治人的“仁學”，即政治儒學，或者說製度儒學。原始儒學變成漢唐“製度儒學”之後，儒學就在精神上發生了一個(ge) 大變化，即由對人之生命情感與(yu) 生命價(jia) 值的關(guan) 注變為(wei) 對人之統治的合理性與(yu) 有效性的關(guan) 注。儒學這種由“學”轉變為(wei) “術”的變化，固然適應了封建政治統治的需要，但卻造成了原始儒學那種直麵人之生命情感與(yu) 生命價(jia) 值這一世俗精神的失落。

儒家世俗精神的失落，使儒學喪(sang) 失了收拾人心的影響力，讓普通民眾(zhong) 一時難以尋找精神寄托。恰巧在此時，印度佛教傳(chuan) 入中國，並很快流傳(chuan) 起來。佛教以“修來世”收拾人心，讓飽受現世苦難的民眾(zhong) 看到了希望，很快為(wei) 普通民眾(zhong) 乃至貴族所信仰。從(cong) 漢明帝時代至唐末五代，在漫長的九百餘(yu) 年間，佛學借助道家學說得以廣泛傳(chuan) 播，從(cong) 而取代儒學，成為(wei) 中國人那時實際的終極關(guan) 切。受此關(guan) 切的影響，儒學雖然在這九百餘(yu) 年間仍作為(wei) 官方哲學存在，但精神不振，“原創性寢衰，影響式微”【9】，幾乎看不到它收拾人心的積極影響。儒學本是以收拾人心為(wei) 目的，失去收拾人心的影響力，也就意味著它失去了存在價(jia) 值，陷入了存在危機。韓愈以繼儒家“道統”為(wei) 己任，希望複興(xing) 儒學，他對儒學生存危機有著深深的擔憂：儒學的生存危機，固然表現在佛道的影響勝過了儒家的影響，令民眾(zhong) 不知認同哪一家的仁義(yi) 道德學說，但更為(wei) 嚴(yan) 重的現象是儒家後學喪(sang) 失自我，主動認同佛道學說，以為(wei) 自己的祖師孔子真的以佛道祖師為(wei) 師，儒學的確遜於(yu) 佛道二學。因此，在韓愈看來，儒家要消解佛道二教的影響，走向複興(xing) ，就要接續孔孟“道統”，重新張揚原始儒家的生命精神。

宋儒雖然不承認韓愈有承續孔孟儒家（原始儒家）“道統”的資格，但他們(men) 卻認同韓愈的說法，以為(wei) 化解儒學的存在危機的出路在於(yu) 續“道統”，儒學的複興(xing) 當重回孔孟荀為(wei) 代表的原始儒學。可能是因為(wei) 受唐末五代那樣嚴(yan) 重的“道德淪喪(sang) ”的刺激，當他們(men) 打著孔孟的旗號去複興(xing) 儒學時，出於(yu) 將淪喪(sang) 的儒家道德重新樹立與(yu) 提升起來的強烈願望，他們(men) 便在“尊德性而道問學”（《禮記·中庸》）問題上偏重考慮如何“尊德性”，希望為(wei) 人找到確保其永講道德（不使道德淪喪(sang) ）的先天根據。這一思考勢必使宋儒將複興(xing) 儒學具體(ti) 化為(wei) 為(wei) 儒學構建一個(ge) “道德的形上學”。“道德的形上學”是從(cong) 道德的路數所確立的哲學本體(ti) 論，它不是道德的解釋學（道德哲學），而是為(wei) 道德確立先天根據的一種本體(ti) 論哲學。宋儒的“道德的形上學”為(wei) 儒學所確立的道德本體(ti) ，用他們(men) 自己的範疇來說，就叫做“天理”（簡稱“理”）。“天理”既超越又內(nei) 在。作為(wei) 超越的存在，它是“無執”，主宰、決(jue) 定一切物質與(yu) 精神世界卻不為(wei) 任何現實與(yu) 可能世界所限製;作為(wei) 內(nei) 在存在，它是“有執”，一定依存於(yu) 物質、精神世界而成為(wei) 物質、精神世界得以存在的“所以然”。在宋儒中，“心學派”以“心”稱謂此“所以然”，強調“心即理”，而“理學派”（狹義(yi) ）則以“性”稱謂此“所以然”，強調“性即理”。“心即理”與(yu) “性即理”的區別，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ：一個(ge) （心即理），將人的道德本體(ti) （良心、良知）直接等同於(yu) 超越的“天理”，以為(wei) “宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸九淵集》卷三六），良心與(yu) 天理、吾心與(yu) 宇宙之間並無一個(ge) 由“性”轉向“心”的過程;而另一個(ge) （性即理）則以為(wei) “天理”作為(wei) 內(nei) 在之存在時其普遍性體(ti) 就表現為(wei) 具體(ti) 的物“性”，“性”就由普遍性體(ti) 轉為(wei) 物與(yu) 人之存在都具有的存在根據，特意以“心”稱之，隻是為(wei) 了凸出人是能動的存在，由道德本體(ti) （性，未發）一定會(hui) 自發地開出道德意識（心、已發），化為(wei) 道德行為(wei) 。

宋儒所開創的“理學”在後來（元明清）又發展為(wei) 幾派，或主張“心本”，或主張“性本”，或主張“氣本”，但無論“心本”“性本”還是“氣本”，本質上都可歸入“理本”。作為(wei) 世界之“本”的“理”，在理學家那裏，就是指“天理”。可見，在護衛“天理”這一點上，宋元明清理學各家各派之間，非但不存在分歧，還達成了高度一致。問題是，如何護衛“天理”?他們(men) 又一致認為(wei) ，要護衛“天理”就要滅“人欲”。滅“人欲”對新儒家來說，固然不是徹底否認人有其基本生活欲望的合理性，但也非如有些學者所強調的，隻是空說大話，而是在價(jia) 值導向上規定的十分具體(ti) ：首先，強調滅一份人欲存一份天理，天理與(yu) 人欲水火不相容;其次，以滅人欲作為(wei) 行天理的前提;再次，滅人欲務必徹底，以“無欲”作為(wei) 滅人欲成就理想人格的最高境界。由這些具體(ti) 的規定來看，宋明新儒家的“存天理，滅人欲”，作為(wei) 指導人生的價(jia) 值導向，不但改變了原始儒家的“寡欲”觀，而且將人的道德認同與(yu) 人的生活欲望對立起來，以為(wei) 人的道德隻有樹立在人壓抑乃至消滅生活欲望的基礎之上，這是一種變相的禁欲主義(yi) 。佛教的禁欲主義(yi) 是走向來生幸福的保證，它是與(yu) 以現世人生為(wei) “苦”、以脫現世之“苦”為(wei) 救贖、以來生幸福為(wei) 寄托的信仰相一致的，而儒家本以現世人生為(wei) “樂(le) ”，以為(wei) 人當積極地追求現世的幸福，決(jue) 不能將人的幸福寄托於(yu) 來世幻想。那麽(me) ，宋明儒家的變相的禁欲主義(yi) （滅人欲），實際上不能將人引向“存天理”，隻能成為(wei) 扼殺人感性生命的精神枷鎖，為(wei) “滅人欲”的精神枷鎖所桎梏。“凡治財賦者，則目為(wei) 聚斂;開閫安邊者，則目為(wei) 粗材;讀書(shu) 作文者，則目為(wei) 玩物喪(sang) 誌;留心政事者，則目為(wei) 俗吏”【10】，人的世俗生活變得毫無價(jia) 值，於(yu) 是張載“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”的“四句訣”就成為(wei) 宋明新儒家所提倡的全社會(hui) 的普遍的人生理想。

因為(wei) 如此“形而上”的複興(xing) 儒學，使得宋明新儒家並非像他們(men) 自己所標榜的那樣，回歸孔孟，重新以孔孟學說拯救世俗精神的失落，重拾人心，反倒走上了超世俗路向的儒學發展道路。超世俗的儒學發展路向，背離了原始儒學之世俗的精神取向，它所導致的嚴(yan) 重後果，就是“以理殺人”，讓普通民眾(zhong) 感覺到儒學是無形的精神束縛，加深了儒學與(yu) 民眾(zhong) 的疏離。任何一種學說，要發揮現實的生命力，就必須取得普通民眾(zhong) 的真誠認同。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，宋明新儒家的儒學複興(xing) 運動，雖然凸顯了儒學作為(wei) 道德哲學的價(jia) 值與(yu) 作用，但也造成了儒學與(yu) 民眾(zhong) 的更嚴(yan) 重的疏離，使儒學再一次陷入了生存危機。與(yu) 前一次的危機——麵對道佛二學的夾擊，作為(wei) 官方哲學的儒學，其生存盡管得到了製度上的保證，但實際上無力收拾人心，失去了優(you) 勢——相比，這次危機由於(yu) 民眾(zhong) 對儒學的疏離使得儒學變得無從(cong) 收拾人心。

化士學為(wei) 民學：儒學的未來發展

儒學在近代民眾(zhong) 的認識裏成為(wei) 虛偽(wei) 、腐朽、保守、反動之學的代名詞，這令現代之服膺儒學的有識之士痛心疾首，刺激他們(men) 決(jue) 然奮起複興(xing) 儒學，以雪儒學之恥。在現代複興(xing) 儒學誌士當中，情感最真、學術貢獻最大者，非現代新儒家莫屬。現代新儒家非出自一個(ge) 師門，自身亦分化為(wei) 幾個(ge) 支派，但他們(men) 的目的相同，都立誌推動儒學現代化的實現。為(wei) 此，現代新儒家各家各派都竭盡心智設計儒學現代化方案、描繪儒學未來發展藍圖。盡管現代新儒家所設計出來的儒學現代化方案，諸如“儒化西洋”“返本開新”“內(nei) 聖開出新外王”“生命提升”等，五花八門、各有新意，但就致思傾(qing) 向而言，其用心卻驚人的一致，因為(wei) 他們(men) 在理念上都有這樣認識：隻有將儒學進行邏輯化、體(ti) 係化、精致化的理性方式的改造與(yu) 轉化，以求得儒學與(yu) 西學的調和會(hui) 通，儒學才能與(yu) 現代科學、民主精神因相融而合拍，從(cong) 而化解儒學的現代存在危機，實現儒學的現代意義(yi) ，求得儒學的現代性發展。

現代新儒家將他們(men) 如此發展儒學的路數稱為(wei) “接著宋明講”“儒學第三次發展”，這說明他們(men) 複興(xing) 儒學亦走“形而上”路數，與(yu) 宋明儒家當年複興(xing) 儒學的路數沒有本質區別，是相同的。問題是，正如上麵所指出的，儒學的近現代生存危機，要歸咎於(yu) 宋明新儒學將儒學“形而上”化所導致的儒學與(yu) 民眾(zhong) 的疏離。那麽(me) ，要消解儒學與(yu) 民眾(zhong) 的疏離，消解儒學的現代危機，就不是將儒學邏輯化、體(ti) 係化、精致化所能奏效的，甚至還會(hui) 加深儒學與(yu) 民眾(zhong) 的疏離，令民眾(zhong) 接受儒學變得更為(wei) 困難。例如，宋明新儒家講“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中《答聶文蔚》），民眾(zhong) 理解起來就很困難;而現代新儒家再接著講“良知的坎陷”，民眾(zhong) 就更不可能理解。理解的不一定必接受，接受的必定已理解。連理解都做不到，民眾(zhong) 又怎麽(me) 能做到真的接受、認同儒學?由此也不難推斷，傅偉(wei) 勳所謂儒學的未來發展取決(jue) 於(yu) “沿著牟宗三的路數”推進牟宗三哲學的構想，也是當下推動儒學複興(xing) 所不當取的。推而廣之，無論是“接著宋明講”還是接著現代新儒家講，對於(yu) 當代的儒學複興(xing) 來說，都是不當取的。

在現代新儒家之外，還有許多學者謀求儒學現代化。較之現代新儒家，他們(men) 複興(xing) 儒學的傾(qing) 向更加難歸納，但不妨勉強從(cong) 其立場上的區別出發分為(wei) 兩(liang) 派，一派謀求儒學現代化傾(qing) 注了過多的情感認同，另一派謀求儒學現代化隻基於(yu) 純粹的學術認同。前一派的儒學現代化方案，因為(wei) 其主張通過儒家“公羊學”的憲政化價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的闡發，以謀求儒學重新恢複官方哲學的地位，成為(wei) 當代的官學，不妨稱之為(wei) “新政治儒學”（新製度儒學）。此所謂“新”是相對漢唐儒學而言的。漢唐儒家之變儒學，也就是將本來為(wei) “士學”的原始儒學變為(wei) 服務於(yu) 封建政治的學問，所以漢唐的經學在實質上也屬於(yu) “製度儒學”。鏡可照人，史可鑒今。那麽(me) ，從(cong) 漢唐儒家對儒學工具化、製度化的變革的教訓中，我們(men) 能得到什麽(me) 曆史啟示呢?就在於(yu) 漢唐儒家為(wei) 適應作為(wei) 官方哲學的政治需要而將儒學工具化、製度化，固然為(wei) 儒學取得了“獨尊”的政治地位，但儒學的“獨尊”地位，並不能保證儒學深入人心，反倒造成了儒學的存在危機，使儒學失去收拾人心的精神作用，無力與(yu) 佛道二學爭(zheng) 奪人心。從(cong) 這一曆史教訓來看，儒學是否得到某種政治製度的護衛與(yu) 儒學能不能深入人心，不構成因果性的必然關(guan) 係。既然如此，那種“新政治儒學”（新製度儒學）的構想，即如何使儒學在當代重新作為(wei) 官方哲學，成為(wei) 統治階級的意識形態，非但不切實際，也不能保證儒學在當代必能贏得人心。這也就是說，“新政治儒學”（新製度儒學）的構想，也不是當下推動儒學複興(xing) 所當取的路向。

在後一派的儒學現代化方案中，除了“宗教儒學”——將儒學當作宗教，以求發揮儒學安撫人之心靈的終極關(guan) 切之意義(yi) 與(yu) 作用——的主張，要數“生活儒學”的主張影響較為(wei) 廣泛。所謂“生活儒學”，在不同的學者那裏有不同的說法。一種說法是強調儒學本是由“生活”的路數構建成的係統學術，強調儒學的當代發展要關(guan) 注“生活”;另一種說法則是強調儒學的當代發展要走“生活儒學”的路子，通過廣泛的儒學知識與(yu) 儒學禮儀(yi) 的普及與(yu) 推廣，將儒學的價(jia) 值、儒學所提倡的生活方式落實與(yu) 體(ti) 現在現代人的現實生活上。這兩(liang) 種（宗教儒學、生活儒學）儒學複興(xing) 路向相通的設想是：儒學的複興(xing) ，未必隻有借助某種政治製度的保證才能實現，在沒有製度保證的前提下，隻要能把握住人心、進入到民眾(zhong) 的現實生活以指導民眾(zhong) 的生活，儒學在當代就一定能實現複興(xing) 。就特定的認識——儒學的當代複興(xing) 成功與(yu) 否，根本取決(jue) 於(yu) 它能否贏得民心、收拾民心——而論，這兩(liang) 種構想，對於(yu) 我們(men) 思考儒學如何實現當代複興(xing) ，是十分有益的啟迪，但這兩(liang) 種構想都僅(jin) 限於(yu) 以下設想：儒學隻要能發揮作用，真正影響民眾(zhong) （無論是影響其心靈還是影響其生活），儒學就能得以複興(xing) ，卻並沒有進一步思考這樣一個(ge) 問題：在民眾(zhong) 疏離、冷漠乃至拒斥儒學——這意味著儒學即便有收拾人心的作用，也未必真能收拾民心——的背景下，儒學如何有可能發揮其安撫民心、指導民眾(zhong) 生活的現實作用?也許有學者要說，這是個(ge) 杞人憂天的問題，殊不知儒學是中華文化的命脈，凡是華人就沒有理由拒絕儒學，自然會(hui) 基於(yu) 其生命的需要認同儒學。這充其量隻是個(ge) 機智的辯解，無益於(yu) 該問題的解答，因為(wei) 我們(men) 很容易反駁說：既然華人基於(yu) 其中國文化的情懷自然會(hui) 認同儒學，那麽(me) 儒學何以一而再、再而三地為(wei) 民眾(zhong) 所疏離，發生存在危機?由此看來，儒學要在當下與(yu) 未來發揮其收拾民心的作用，消解其生存危機，絕不能迷失於(yu) 幻想或空想，當另尋現實可靠的途徑。

這個(ge) 途徑，在我看來，就是通過儒學世俗化以實現儒學的大眾(zhong) 化、普世化，使儒學的普世價(jia) 值得以真正發揮作用。世俗化是手段，大眾(zhong) 化是途徑，普世化是目的。沒有儒學的世俗化，儒學的大眾(zhong) 化就無從(cong) 談起，而沒有儒學的大眾(zhong) 化，儒學的普世化就無從(cong) 實現，因為(wei) 如果沒有儒學的大眾(zhong) 化，儒學的影響就隻能局限於(yu) 特定的階層，比方說知識分子階層，卻難以影響廣大的民眾(zhong) ，儒學的普世價(jia) 值因而就不能體(ti) 現;而儒學的普世價(jia) 值如不能體(ti) 現，則儒學世俗化就無必要。由此可見，儒學的世俗化，是當下複興(xing) 儒學應首先考慮的問題。

儒學的當代生存之所以處於(yu) 困境，如上所論，是因為(wei) 儒學未能自我實行世俗化變革。那麽(me) 為(wei) 了消除儒學生存困境，推動儒學的當代發展，當如何進行儒學的世俗化變革?以往，就這個(ge) 問題，我側(ce) 重強調的是：儒學欲世俗化，當實現三個(ge) 改變：

（1）改變立場，由重“士”轉向重“民”。儒學本為(wei) “士”學，重視以“士”的道德榜樣的影響來營造全社會(hui) 講道德、守倫(lun) 理的風氣，是儒家的一貫的立場。在古代，“士”是民眾(zhong) 當然的道德榜樣，故以這一立場維係與(yu) 發展儒學，當然行得通。可在當代社會(hui) ，如仍然堅持以這一立場發展儒學，則會(hui) 將儒學推向絕路，因為(wei) 當代知識分子（士）已失去了“社會(hui) 良心”的地位，非但不足以作為(wei) 民眾(zhong) 的道德榜樣，反倒時常受民眾(zhong) 世俗風氣的影響。因此，在當代社會(hui) ，儒學隻有改變立場，變重“士”為(wei) 重“民”，儒學才能走上健康發展的生路。以“民”為(wei) 重，儒學就不能以“民”的教主身份來教訓“民”，而要改變輕視民眾(zhong) 的態度，尊重民眾(zhong) ，予現代民眾(zhong) 的生活方式、世俗情懷、世俗欲望以及價(jia) 值觀念、價(jia) 值理想以同情的理解。

（2）改變觀念，由不能容忍世俗價(jia) 值轉向重視民眾(zhong) 的世俗願望與(yu) 世俗要求。儒學本來強調“道德優(you) 先”，以為(wei) 道德不但是一切事情得以成功的根本保證，也是做任何事情首先要考慮、要預設的行為(wei) 原則。這對儒家來說，就是按“經”行事，是不能改變的。但在當代社會(hui) ，重視和講究的是效率、實效和利益，“道德優(you) 先”主義(yi) 已失去市場，若一味地堅持儒家的常道不能變，以道德的原則約束與(yu) 限製民眾(zhong) 的經濟活動與(yu) 日常生活，那麽(me) 儒學便勢必不能容忍民眾(zhong) 的世俗願望與(yu) 世俗要求，因而與(yu) 民眾(zhong) 的願望形成正麵的衝(chong) 突，使自己陷入生存困境。儒學欲避免這一衝(chong) 突，就要放棄道德理想主義(yi) ，以世俗眼光看世界，將自己的生命精神蘄向，由追求超越的形上世界轉向世俗的形下世界，從(cong) 而在價(jia) 值觀上正麵肯定世俗價(jia) 值的正當性、合理性、積極性，與(yu) 民眾(zhong) 在情感上保持一致。

（3）改變導向，由專(zhuan) 注正麵指導人生轉向積極關(guan) 注人生的負麵問題。儒學作為(wei) 一種人生哲學，專(zhuan) 注於(yu) 從(cong) 正麵指導人生，要人們(men) 相信：堂堂正正做人、積極勤奮做事，是人的本分，亦是人實現其人生價(jia) 值之所在;而缺乏對負麵人生問題的關(guan) 注，從(cong) 未告訴人們(men) ：人生困惑、人生苦難、人生醜(chou) 惡何以有以及如何認識、怎樣消除。儒學如果不改變這一導向，彌補這一缺失，就很難取得當代民眾(zhong) 的認同。因為(wei) 當代民眾(zhong) 的積極人生，是靠現代價(jia) 值觀念來支撐與(yu) 維係的，不是儒學所提倡的傳(chuan) 統價(jia) 值觀念所能左右的。同時，由於(yu) 生存困境與(yu) 人格異化，當代民眾(zhong) 又迫切需要一種人生哲學，以揭示其人生負麵之真相，解答其人生困惑，滿足其消除人生困境的強烈願意，這卻是儒學所辦不到的，因為(wei) 儒學的嚴(yan) 重缺陷恰恰在於(yu) 對人生的負麵問題缺乏起碼的了解與(yu) 應有的關(guan) 注。儒學有的，民眾(zhong) 未必需要;民眾(zhong) 需要的，儒學又沒有。這兩(liang) 方麵都尖銳地提醒儒學從(cong) 業(ye) 者：儒學如不改變導向，對人生負麵問題一如既往地忽視下去，就難以在當代社會(hui) 中與(yu) 專(zhuan) 門解答人生困惑、解脫人生苦難的佛道哲學甚至基督教哲學相抗衡，就會(hui) 徹底喪(sang) 失影響當代民眾(zhong) 心靈的作用。儒學若不能把握當代民眾(zhong) 的心靈以全麵地指導當代民眾(zhong) 的精神生活，則儒學要求的當代發展、實現現代化，便失去了現實的可能性，成為(wei) 空想。

現在我對如何進行儒學世俗化有了進一步認識，以為(wei) 要落實“三個(ge) 改變”先要做到“三個(ge) 轉變”：

（1）由推崇超越性的儒學轉變為(wei) 推崇世俗性儒學。這裏所謂“超越性的儒學”，是指以“心性”思辨為(wei) 主旨、以形上架構為(wei) 特色、以超越理想為(wei) 目的儒學理論體(ti) 係，其典型的形態為(wei) 宋明理學;這裏所謂的世俗性儒學，是指不玄談天理、性體(ti) ，隻闡發平實的做人道理的儒學理論體(ti) 係，其典型的形態是原始儒學。就社會(hui) 影響而論，超越性的儒學為(wei) 知識分子所歡迎，而世俗性儒學則容易為(wei) 民眾(zhong) 所接受。既然如此，要推進儒學的當代發展，就應該將“超越性儒學”關(guan) 在書(shu) 齋，以杜絕其對普通民眾(zhong) 之精神世界的幹擾與(yu) 影響。但正如馮(feng) 友蘭(lan) 所強調的“接著宋明講”，長期以來，大多數儒學從(cong) 業(ye) 者，非但不重視“世俗性儒學”如何化為(wei) 民眾(zhong) 的關(guan) 切，反而高度重視“超越性儒學”如何走出書(shu) 齋而為(wei) 廣大民眾(zhong) 所欣賞，成為(wei) 民眾(zhong) 的生命關(guan) 切。所以造成如此悖反，是因為(wei) 其認識上的迷失，即總以為(wei) “超越性儒學”既然意味著對“世俗性儒學”的超越，則它的價(jia) 值更優(you) 、作用更大，殊不知即便“超越性儒學”在學術上、在理論上優(you) 於(yu) “世俗性儒學”，但由於(yu) 其與(yu) 民眾(zhong) 情感的隔閡和疏離，它因不易為(wei) 民眾(zhong) 所接受而難以發生積極的影響，就是注定的事。不對民眾(zhong) 發生實質性影響的所謂儒學的當代發展，充其量隻是知識分子書(shu) 齋中的學理拓展及其形式架構，不能等同於(yu) 儒學的當代發展。為(wei) 了使儒學更好地發揮其影響當代民眾(zhong) 的正麵積極作用，儒學從(cong) 業(ye) 者應克服其迷失，轉變其過度重視超越性儒學的觀念，真正在感情上重視世俗性儒學。一旦樹立起這樣的重視，儒學從(cong) 業(ye) 者自然就會(hui) 放棄宋明儒學的路數，直接回歸原始儒學以求儒學當代意義(yi) 的實現，使儒學的當代發展，亦即儒學的世俗化走向正途。

（2）由理性認知取向轉變為(wei) 情感喜好取向。對於(yu) 儒學的認識，大致分的話，不外乎兩(liang) 類，或基於(yu) 理性立場認知之，或基於(yu) 情感立場認同之。理性的立場與(yu) 情感的立場的根本區別在於(yu) ：一個(ge) （理性的立場）根據客觀的邏輯認知與(yu) 操作能力來判斷與(yu) 認知，一個(ge) （感情的立場）根據主觀的好惡取向與(yu) 取舍權衡能力來判斷與(yu) 認同。情感認同，即便不排斥理智，但其理智發用，絕不是邏輯的，即不運用概念推理，而是直接地直覺感應。直覺感應之情感認同，是直接以心理上的喜好認同之。由於(yu) 心理上的好惡，不必以是非認識為(wei) 依據與(yu) 保證，而是直覺到對象之好壞就立即好惡之，所以情感認同很自然地就為(wei) 民眾(zhong) 所取，成為(wei) 他們(men) 價(jia) 值判斷與(yu) 選擇的基本範式。為(wei) 這一範式所限，民眾(zhong) 對儒學的認同，隻能建立在情感認同的基礎之上，而不會(hui) 建立在理性認知的基礎之上。從(cong) 這個(ge) 事實出發，為(wei) 促進儒學的當代發展，就應該重在培養(yang) 民眾(zhong) 對儒學的情感。但長期以來，大多數儒學從(cong) 業(ye) 者卻反其道而行之，偏偏看重向民眾(zhong) 灌輸儒學知識，錯誤地認為(wei) 民眾(zhong) 隻要能認知儒學就定能認同儒學，殊不知認同以情感上的喜好為(wei) 基礎，情感上不喜好的，無論認知到什麽(me) 程度，都不可能發生真正的認同。大多數儒學從(cong) 業(ye) 者的這一迷失，使儒學的現代變革一直循理性路數推行，不但沒有贏得民眾(zhong) 的真誠的認同，反倒愈發拉遠了儒學走向民眾(zhong) 之情感世界的距離，造成了儒學與(yu) 民眾(zhong) 情感之更為(wei) 嚴(yan) 重的疏離。由儒學現代變革的這一教訓不難體(ti) 悟，當代的儒學發展，應扭轉偏向理性認知的立場及其導向，注重對民眾(zhong) 喜好儒學之情感的培養(yang) 。

（3）由堅持“天然認同”說轉變為(wei) 堅持“現實需要”說。這裏所謂“天然認同”說，是對此類認識的概括：不必擔心民眾(zhong) 不認同儒學，更無必要刻意培養(yang) 民眾(zhong) 對儒學的特殊情感，因為(wei) 儒學就是華夏民族生命精神的體(ti) 現，是民眾(zhong) 日用而不知的常道，已成為(wei) 華人的生命基因，所以隻要是華人，無論何時何地都會(hui) 天然地認同儒學。而這裏所謂“現實需要”，正是針對民眾(zhong) “天然認同”儒學說以強調：且不說別國民眾(zhong) ，即便就我國民眾(zhong) 來說，他們(men) 對儒學的認同與(yu) 否，絕不是由他們(men) 的血緣認同和民族認同決(jue) 定的，而是由他們(men) 對儒學有無“現實需要”決(jue) 定的。較之前說，後說的合理性在邏輯上不難被證明：假如民眾(zhong) 天然地認同儒學，則民眾(zhong) 何以疏離、甚至拒斥儒學;而由民眾(zhong) 疏離儒學的事實，就不難推斷民眾(zhong) 非天然地認同儒學，其欲認同儒學，當有生活上的、精神上的現實需要。後說的提出，目的當然在於(yu) 取代前說，以消除“天然認同”說的消極影響——隻停留在無意義(yi) 的空說上，從(cong) 不涉及儒學當代發展的現實可能，將儒學當代發展之思考引向現實可能層麵，從(cong) 而真正找到消除民眾(zhong) 疏離儒學之切實可行的辦法。從(cong) 民眾(zhong) 的“現實需要”考慮民眾(zhong) 認同儒學的可能性，具體(ti) 的做法是：首先要反對以儒家的道德理想否定民眾(zhong) 世俗需要的正當性、合理性;其次要以儒學解答民眾(zhong) 生活上的困境問題;再次要以儒學作為(wei) 民眾(zhong) 之精神世界的基本因素和主導機製，而要真正做到這三點，又都有賴於(yu) 儒學的世俗化。歸納以上所論，不難把握其內(nei) 在邏輯：儒學從(cong) 事者，如不放棄民眾(zhong) “天然認同”儒學說，就不可能從(cong) 民眾(zhong) “現實需要”層麵去探討儒學世俗化問題，而儒學如不進行世俗化，也就無法滿足當代民眾(zhong) 的現實需要。

綜上所述，就儒學如何世俗化問題，我所產(chan) 生的認識，先是“改變”說，後是“轉變”說。那麽(me) ，兩(liang) 說同時存在的必要性何在?其必要性就在於(yu) 它們(men) 的視角不同，各自切入問題的著眼點相異。“三個(ge) 改變”，說的是：儒學如何從(cong) 精神上由“士學”（主要體(ti) 現知識分子的價(jia) 值認同）變革為(wei) “民學”（主要體(ti) 現普通民眾(zhong) 的價(jia) 值認同）;而“三個(ge) 轉變”，說的是：儒學從(cong) 業(ye) 者如何改變自己的固有觀念，使自己在認識上、在情感上變得更容易接受、理解民眾(zhong) 的情感，從(cong) 而樂(le) 於(yu) 從(cong) 事和推動有助於(yu) 實現儒學世俗化的“三個(ge) 轉變”。換言之，隻有儒學從(cong) 業(ye) 者在認識上完成了“三個(ge) 轉變”，儒學從(cong) 業(ye) 者才能自覺推動儒學的“三個(ge) 改變”，從(cong) 而實現儒學的世俗化，使儒學由“士學”變為(wei) “民學”。“三個(ge) 改變”，是從(cong) 儒學自身如何變革以適應民眾(zhong) 的需要來說的，而“三個(ge) 轉變”是從(cong) 儒學從(cong) 業(ye) 者如何轉變自己的認識以推動儒學的“三個(ge) 改變”來說的，它們(men) 雖然關(guan) 係密切，但因所說主旨相異，故而絕不能混同。不能混同，就足以證明兩(liang) 說同時存在的必要性。

注釋
 
1劉方元等編：《十三經直解》第二卷下《禮記直解》，江西人民出版社1996年版，第191、217、215、449、499頁。
 
2楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1963年版，第235頁。
 
3根據鄭玄的注，此引文中的“富”字下脫一“貴”字。
 
4見《孟子·梁惠王下》第十六章。又，此句意謂孟子為母親辦喪事的花費大大超過以前為父親辦喪事的花費。
 
5此“人”當解作“民”。
 
6以“仁義”為根本。
 
7 小人在《論語》中，或指道德低下者，或指地位卑下者，在這句中，當是作後一種意思用，實指庶民。
 
8 例如景帝時，信黃老之學的黃生向明儒學的轅固生挑戰，讓他解釋湯武革命的合法性。
 
9 方東美：《中國哲學精神及其發展》（下），中華書局2012年版，第323頁。
 
10 周密：《癸辛雜識續集》卷下引沈子固語，轉引自張舜徽《愛晚廬隨筆》，華中師範大學出版社2005年版，第171頁。