《漢誌》：帝製儒學的一個(ge) 典型文本

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《曾子學刊》第四輯，上海三聯書(shu) 店2023年3月版

【提要】《漢書(shu) ·藝文誌》絕不隻是一篇目錄學著述，而是一部典型的儒家思想文本，對於(yu) 秦漢以來的帝製儒學的形成發揮了極為(wei) 重要的影響。這是因為(wei) ：當時正處在帝製儒學的形成過程之中，而《漢誌》的儒學正是典型的帝製儒學。作為(wei) 皇家的一項重大思想文化工程，《漢誌》的思想宗旨是秦製“大一統”，包括社會(hui) 政治的秦製“大一統”、思想文化的秦製“大一統”，乃至整個(ge) 宇宙時空的秦製“大一統”。由此出發，《漢誌》充分貫徹了皇家的文化策略，即對諸子百家不是簡單化的“罷黜”，而是使之儒家化，以此壯大帝製儒學的陣容。《漢誌》這種帝製儒學，直到近代以來才開始被突破。

【關(guan) 鍵詞】漢書(shu) ；藝文誌；秦製；儒學；典型文本

中國學術史上所謂“漢誌”，通常指《漢書(shu) 》的《藝文誌》或《地理誌》。本文《漢誌》指《漢書(shu) ·藝文誌》。整部《漢誌》的底本，是由劉歆“總群書(shu) 而奏其《七略》，故有《輯略》，有《六藝略》，有《諸子略》，有《詩賦略》，有《兵書(shu) 略》，有《術數略》，有《方技略》”[1]（以下引《漢誌》及原注，不再注明）。這不同於(yu) 後世的四部分類法，而是六部分類法：《輯略》屬於(yu) “總論”性質的東(dong) 西，顏師古注：“‘輯’與(yu) ‘集’同，謂諸書(shu) 之總要。”所有書(shu) 籍，分六大類：六藝、諸子、詩賦、兵書(shu) 、術數、方技。

對於(yu) 《漢誌》，既有的“中國哲學史”與(yu) “中國思想史”研究者往往比較忽視，僅(jin) 僅(jin) 視之為(wei) 班固個(ge) 人的一篇目錄學著述而已。其實，《漢誌》盡管是東(dong) 漢班固（32年‒92年）所撰，卻改編自西漢劉向（前77年‒前6年）的《別錄》、劉歆（前50年‒23年）的《七略》，乃是皇家官方指令的儒家學者的一種長期集體(ti) 創作。這一點，《漢誌》講得很清楚：“至成帝時，以書(shu) 頗散亡，使謁者陳農(nong) 求遺書(shu) 於(yu) 天下，詔光祿大夫劉向校經傳(chuan) 、諸子、詩賦。……每一書(shu) 已，（劉）向輒條其篇目，撮其指意，錄而奏之。會(hui) 向卒，哀帝複使向子、侍中奉車都尉（劉）歆卒父業(ye) 。歆於(yu) 是總群書(shu) 而奏其《七略》。……今刪其要，以備篇籍。”當時，帝製儒學正在形成過程之中，《漢誌》“辨章學術，考鏡源流”[2]，繼往開來，首次全麵係統地總結了既有的中國国际1946伟德，並對帝製儒學的形成發揮了極為(wei) 重要的作用，產(chan) 生了深遠的影響。因此，《漢誌》理當被視為(wei) 中國思想史或哲學史上的一部典型文本，它是中國哲學與(yu) 国际1946伟德發生時代轉換的一個(ge) 標誌性文獻。

一、《漢誌》的思想宗旨：帝製“大一統”

所謂“時代轉換”，是指“周秦之變”——從(cong) “周製”轉變為(wei) “秦製”，乃是中國社會(hui) 的第一次大轉型，即：從(cong) 西周的宗族主義(yi) 的王權封建社會(hui) ，經過春秋戰國時期的過渡，轉向家族主義(yi) 的皇權專(zhuan) 製社會(hui) 。[3] 譚嗣同說：“二千年來之政，秦政也。”[4] 梁啟超也指出：“二千年所行，實秦製也。”[5] 這種製度轉型，是由秦朝開端、漢朝完成的，此即所謂“漢承秦製”。

所謂“漢承秦製”，班彪指出：“周之廢興(xing) ，與(yu) 漢殊異。昔周爵五等，諸侯從(cong) 政，本根既微，枝葉強大，故其末流有從(cong) 橫之事，勢數然也。漢承秦製，改立郡縣，主有專(zhuan) 已之威，臣無百年之柄。”[6] 這裏的關(guan) 鍵就是“主有專(zhuan) 已之威”，即君主有專(zhuan) 製的威權，亦即高度集權的皇權帝製。

而《漢誌》是“漢承秦製”以後，皇家官方在国际1946伟德方麵的一項重大思想文化工程。《漢誌》指出：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪(sang) 而大義(yi) 乖。……諸之言紛然殽亂(luan) 。至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首。漢興(xing) ，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書(shu) 之路。”這就是說，盡管在政治上“漢承秦製”，但在文化上，麵對“諸之言紛然殽亂(luan) ”的局麵，漢代皇家采取了與(yu) 秦朝不同的政策：不是消極地“燔滅文章”，而是積極地“大收篇籍”。

作為(wei) 皇家官方的一項“國家級重大項目”，《漢誌》的思想宗旨是秦製“大一統”，包括社會(hui) 政治的秦製“大一統”、思想文化的秦製“大一統”，乃至整個(ge) 宇宙時空的秦製“大一統”。

（一）社會(hui) 政治的秦製“大一統”

秦製的總體(ti) 特征是“大一統”，即社會(hui) 、政治、經濟、思想與(yu) 文化等全方位的高度集中統一。“大一統”語出《公羊傳(chuan) 》：“何言乎‘王正月’？大一統也。”徐彥疏：“王者受命，製正月以統天下，令萬(wan) 物無不一一皆奉之以為(wei) 始，故言大一統也。”[7] 所謂“大一統”，從(cong) 字麵看，即“偉(wei) 大的統一”。但必須指出的是：此說雖出自《春秋公羊傳(chuan) 》，卻非孔子《春秋》的本義(yi) ，因為(wei) 孔子主張的並不是秦製，而是周製；即不是皇權專(zhuan) 製，而是王權封建。因此，《春秋公羊傳(chuan) 》“大一統”之所謂“王”，實質上並非封建之“王”，而是專(zhuan) 製之“皇”。[8]

這裏涉及孔子編著的《春秋》。《漢誌》說：“（孔子）以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故與(yu) 左丘明觀其史記，據行事，仍人道，因興(xing) 以立功，就敗以成罰，假日月以定曆數，藉朝聘以正禮樂(le) 。……《春秋》所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形於(yu) 傳(chuan) ……”所謂“（孔子）與(yu) 左丘明”雲(yun) 雲(yun) ，固不可信。至於(yu) “貶損大人當世君臣，有威權勢力”，這裏的“大人”或“君”，所指的並非天子，而是諸侯及大夫等（孔子明確主張“禮樂(le) 征伐自天子出”[9]）；《漢誌》強調這一點，顯然也是“大一統”的做法，即要打壓諸侯，旨在加強皇權。這裏必須再次指出：這絕不是孔子主張的周製，而是漢代繼承的秦製。

嚴(yan) 格來說，“大一統”本質上並不是純正的儒家思想，而是一種“儒法合流”的思想。法家《管子》提出：“天子出令於(yu) 天下，諸侯受令於(yu) 天子，大夫受令於(yu) 君，子受令於(yu) 父母，下聽其上，弟聽其兄，此至順矣。”[10] 秦王的相國、法家李斯更明確提出：“滅諸侯，成帝業(ye) ，為(wei) 天下一統。”[11] 難怪漢宣帝明確地宣稱：“漢家自有製度，本以霸、王道雜之。”[12] 因此，漢代皇家意識形態乃是“陽儒陰法”，這一點已經是學界的共識。

這種“大一統”是一種全新的社會(hui) 製度，通常謂之“秦製”；當然，如果按廣義(yi) 的“禮”概念，即泛指社會(hui) 規範及其製度（所以法家也會(hui) 用“禮”這個(ge) 概念），那麽(me) ，這也可以視為(wei) “禮”的重建。[13]《漢誌》說：“帝王質文，世有損益。至周，曲為(wei) 之防，事為(wei) 之製。（顏師古注：委曲防閑，每事為(wei) 製也。）……及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞。漢興(xing) ……”這表麵看起來是說，經過春秋戰國時期“禮壞樂(le) 崩”之後，漢家要回複周禮周製；其實不然，因為(wei) 禮製“世有損益”，這種損益誠如孔子所說“其或繼周者，雖百世可知也”[14]，並非原封不動地照搬下來。例如，廣義(yi) 的“禮”是包括了刑法或刑律的，《漢誌》提到“漢興(xing) ，蕭何草律”，顏師古注稱“草，創造之”，即是一種“創製”。事實上，較之周製，漢代的製度遠非稍加“損益”而已，而是上文所說的“漢承秦製”的新型製度；秦始皇自稱“始皇帝”，確乎其然。

秦製的這種政治“大一統”，當然是以武力為(wei) 後盾的。《漢誌》將所有書(shu) 籍分為(wei) 六大類，其中“兵書(shu) ”獨立為(wei) 一個(ge) 大類，這在今天看來似乎不可思議。但《漢誌》明確說，此乃“王官之武備”，即是皇權的武力後備；《漢誌》盡管引用孔子之語，為(wei) 之背書(shu) ，所謂“動之以仁義(yi) ，行之以禮讓”，但實質上正如《漢誌》引《周易》說：“‘以威天下’，其用上矣。”

這種社會(hui) “大一統”不僅(jin) 是政治製度的，而且是整個(ge) 社會(hui) 的，它貫徹到社會(hui) 生活的方方麵麵，乃至人們(men) 日常生活的衣食住行、飲食男女。例如《漢誌》將“方技”列為(wei) 一大類，指出：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”這就是說，社會(hui) 生活的任何方麵，均屬“王官之守”。這種“王官之守”甚至管到了人們(men) 的男女之事：“房中者，性情之極，至道之際，是以聖王製外樂(le) 以禁內(nei) 情，而為(wei) 之節文。”

這裏提到了“樂(le) ”，是因為(wei) 通常“製禮”是與(yu) “作樂(le) ”配合的。《漢誌》說：“孔子曰：‘安上治民，莫善於(yu) 禮；移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) 。’二者相與(yu) 並行。周衰俱壞，樂(le) 尤微眇，以音律為(wei) 節，又為(wei) 鄭衛所亂(luan) ，故無遺法。漢興(xing) ……”（“安上治民，莫善於(yu) 禮；移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) ”出自《孝經》[15]，很難說是孔子的原話。）這就更是漢代帝製的“製度創新”了，因為(wei) 《漢誌》也承認當時已經“無遺法”可循。

（二）思想文化的秦製“大一統”

這種秦製“大一統”不僅(jin) 是政治與(yu) 經濟上的，也是文化上的。據《漢書(shu) 》所載王吉上疏稱：“《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。”[16] 這裏的“六合同風，九州共貫”，乃是涵蓋一切的表述，當然包括思想文化領域。

由此可見，《漢誌》所說的漢代在文化上“改秦之敗”是說，在漢家看來，盡管秦朝“燔滅文章，以愚黔首”是一種失敗的文化政策，但這並不意味著漢家就不“以愚黔首”。因此，所謂“大收篇籍”，並不是要興(xing) 辦“公共圖書(shu) 館”，而是“建藏書(shu) 之策”而“皆充祕府”，亦即注引劉歆《七略》所說：“外則有太常、太史、博士之藏，內(nei) 則有延閣、廣內(nei) 、祕室之府。”這就是說，圖書(shu) 是由官方、特別是皇家所壟斷的。因此，漢代皇家這種政策，可以說是“大收篇籍，以愚黔首”。

漢武帝時，董仲舒明確地將政治“大一統”延伸到文化“大一統”，提出：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。……臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”[17] 這裏的“統紀可一而法度可明，民知所從(cong) ”，乃是明確指出：文化“大一統”的目的、效用乃是政治、社會(hui) 的“大一統”。

例如，關(guan) 於(yu) 《詩》，《漢誌》提出“采詩”說：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”又《漢書(shu) ·食貨誌上》也說：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇於(yu) 路，以采詩，獻之大師，比其音律，以聞於(yu) 天子。”[18]《禮記·王製》也有類似的說法：“天子五年一巡守……命大師陳詩，以觀民風。”鄭玄注：“陳詩，謂采其詩而視之。”[19] 事實上，上古是否有所謂“采詩之官”，迄無定論。《漢誌》此說，所突出的是“王者”，實際上是秦漢以來的皇帝。《漢誌》說：“自孝武立樂(le) 府而采歌謠，於(yu) 是有代趙之謳，秦楚之風，皆感於(yu) 哀樂(le) ，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚雲(yun) 。”這說明“立樂(le) 府而采歌謠”這樣的“采詩之官”實際上是漢武帝的一種創製，是為(wei) 政治上的“大一統”服務的。

（三）宇宙時空的秦製“大一統”

這種“大一統”在文化上的體(ti) 現，首先就是《公羊傳(chuan) 》所謂“王正月”、“製正月以統天下”，表現為(wei) 曆法的“一統”，但其意義(yi) 卻遠不止文化，而是一種具有宇宙論高度的、涉及“天人之際”問題的“大一統”，不僅(jin) “統人”，而且“統天”，特別具有哲學形而上學的意義(yi) 。由儒家而法家的荀子提出：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wan) 物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) 。”[20] 這裏所謂“君子”，作為(wei) 荀子心目中的理想的王者，實際上就是後來的皇帝；他不僅(jin) 是“民之父母”，還要“理天地”。《漢誌》繼承、發揮了這種思想。

惟其如此，《漢誌》將“術數”單列為(wei) 六部之一，就是強調宇宙時空的“大一統”。例如《漢誌》提出：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象，聖王所以參政也”；“蓍龜者，聖人之所用也”。這裏所說的“聖王”“聖人”，當然是說的皇帝。特別在談到“曆譜”時，《漢誌》指出：

曆譜者，序四時之位，正分至之節，會(hui) 日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。故聖王必正曆數，以定三統服色之製，又以探知五星日月之會(hui) 。凶阨之患，吉隆之喜，其術皆出焉。此聖人知命之術也，非天下之至材，其孰與(yu) 焉！道之亂(luan) 也，患出於(yu) 小人而強欲知天道者，壞大以為(wei) 小，削遠以為(wei) 近，是以道術破碎而難知也。

顯然，這種“大一統”實際上是天文曆法學術的政治化，在時空觀念的高度上實行“一統”。皇家壟斷著被政治化的天文曆法學術，絕不容許“小人而強欲知天道”。這就正如《漢誌》解釋《周易·夬卦》“夬，揚於(yu) 王庭”所說：“言其宣揚於(yu) 王者朝廷，其用最大也。”

這裏涉及《周易》哲學。《漢誌》論儒家的宗旨，列舉(ju) 出三點：“助人君，順陰陽，明教化”。其中“助人君，明教化”很好理解；但“順陰陽”卻顯得不太好理解。眾(zhong) 所周知，孔孟不講“陰陽”；大講“陰陽”的本來是陰陽家。但《漢誌》卻特別標舉(ju) “陰陽”，將《易》列為(wei) “六藝”之首，即是整部《漢誌》之首。這是值得考察的。上文提到“大一統”中的“統天”[21]，即是出自《周易》的。本來，先秦諸子動稱“《詩》《書(shu) 》”；“而《易》為(wei) 筮卜之事”，並沒有《詩》《書(shu) 》那樣的地位。[22] 關(guan) 於(yu) 《漢誌》將《周易》列為(wei) “六經之首”，徐複觀指出：“這是班固受了劉歆的影響，以劉歆《七略》中六藝略的序列為(wei) 序列的。……這是劉歆以前所沒有的新說。……這是新的序列，遂為(wei) 後來經學家所傳(chuan) 承而不變。”[23] 何以如此？《漢誌》自己解釋：

六藝之文……五者蓋五常之道，相須而備，而《易》為(wei) 之原。故曰“易不可見，則乾坤或幾乎息矣“，言與(yu) 天地為(wei) 終始也。至於(yu) 五學，世有變改，猶五行之更用事焉。

顯然，在《漢誌》看來，六經之中，唯有《易經》才足以實現宇宙時空的“大一統”，因為(wei) 唯有“《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”[24]。確實，《詩》《書(shu) 》沒有這種宇宙論層級的“大一統”哲學資源。

二、《漢誌》儒學的時代本質：帝製儒學

這裏首先要斷定的是：《漢誌》本身就是一部儒學著作，並且本質上是帝製儒學。《漢誌》將全部国际1946伟德分為(wei) 六大類，而以儒家“六藝”為(wei) 首；而第二大類的“諸子”，又以“儒家”為(wei) 首。眾(zhong) 所周知，“六藝”或“五經”中的《詩》《書(shu) 》《易》原來是儒家學派成立以前的古代文獻，並非儒家獨占的文化資源，但《漢誌》卻說“五經乖析，儒學寖衰”，儼(yan) 然五經本來就是儒家的東(dong) 西。

那麽(me) ，《漢誌》以“儒家”為(wei) 諸子之首，其根據究竟是什麽(me) ？當然不是根據各家產(chan) 生的時代先後，例如道家就比儒家產(chan) 生更早；而是根據《漢誌》的儒家立場，即宣布在諸子百家中，儒家“於(yu) 道最為(wei) 高”。

人們(men) 往往習(xi) 焉不察，其實《漢誌》一開篇就令人感到詫異：

昔仲尼沒而微言絕，七十子喪(sang) 而大義(yi) 乖，故《春秋》分為(wei) 五，《詩》分為(wei) 四，《易》有數家之傳(chuan) 。

這段話，有三點是出人意表的：《漢誌》作為(wei) 對此前所有文獻的整理，本來應當是講整個(ge) 中華學術的，按照當時的傳(chuan) 統習(xi) 慣，應當從(cong) 《詩》《書(shu) 》講起，而《漢誌》卻是（1）以《易》代《書(shu) 》；（2）加上了孔子編著的《春秋》，並且放在首位；（3）《詩》與(yu) 《易》都歸之為(wei) 仲尼之傳(chuan) ，即視之為(wei) 儒家的獨家經典。由此看見，《漢誌》這段話確實是“開宗明義(yi) ”，並不是講“客觀的”學術，而是要講儒化的學術。這裏的以《易》代《書(shu) 》，與(yu) “六藝略”以儒化的《周易》為(wei) 首是一致的；以孔子《春秋》為(wei) 首，與(yu) “諸子略”以“儒家”為(wei) 首是一致的。

關(guan) 於(yu) 儒家，《漢誌·諸子略·儒家》這樣介紹：

儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君、順陰陽、明教化者也。遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於(yu) 道最為(wei) 高。孔子曰：“如有所譽，其有所試。”唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(ye) ，已試之效者也。然惑者既失精微，而辟（僻）者又隨時抑揚，違離道本，苟以嘩眾(zhong) 取寵。後進循之，是以五經乖析，儒學寖衰，此辟儒之患。

本文無意於(yu) 討論“諸子出於(yu) 王官”說的真偽(wei) 是非（下文還將涉及），而是關(guan) 注《漢誌》對儒家職能和儒學思想的自我介紹。“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”或者“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(ye) ”，這是儒家的道統意識（儒家道統雖揭明於(yu) 韓愈，而其道統意識則肇始於(yu) 孔孟）；“遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際”，這是儒家的經典依據、核心觀念。

最值得留意的是“助人君，順陰陽，明教化”，這是當時儒家的一種自我定位。

1．所謂“助人君”，即輔佐君主，這是《漢誌》關(guan) 於(yu) 儒家的政治職能的一種自我定位。這裏可注意的有兩(liang) 點：（1）“人君”這個(ge) 概念需要分析：在周製下，“人君”兼指天子、諸侯；在秦製下，“人君”專(zhuan) 指皇帝。《漢誌》作為(wei) 漢代文獻，“人君”顯然是指後者，具體(ti) 來說就是漢家皇室。因此：（2）“助人君”當然是輔佐皇帝。這是秦漢以來的儒家與(yu) 先秦儒家之間的一個(ge) 根本性的區別：秦漢以來，儒家成為(wei) 秦製這個(ge) 製度體(ti) 係的一個(ge) 組成部分；而在先秦，情況複雜一些。當時儒家雖然一直都有“臣屬意識”，但同時也具有“不召之臣”[25]的傳(chuan) 統、甚至“不事王侯，高尚其事”[26]的傳(chuan) 統。[27]《漢誌》說道家是“君人南麵之術”，這個(ge) 判斷其實更適用於(yu) 作為(wei) 帝製儒學的“儒術”，所以“上（指漢武帝）鄉(xiang) （向）儒術”[28]、“今上即位，招致儒術之士”[29]。

2．所謂“順陰陽”，應當按照《漢誌》對“陰陽家”的介紹來理解（陰陽家已經被儒家化，詳下）：“敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時。”這正是上文已經談過的文化“大一統”的重要內(nei) 容，即天文曆法的學術“大一統”。

3．所謂“明教化”，這同樣是關(guan) 於(yu) 儒家的政治職能的一種自我定位。教化的主體(ti) ，看起來是儒家，實則是“助人君”，皇帝才是最高的主體(ti) 。教化的內(nei) 容，按照《漢誌·六藝略》最後對“六藝”內(nei) 容的總結，歸結為(wei) “五常之道”，即仁義(yi) 禮智信：

六藝之文：樂(le) 以和神，仁之表也；詩以正言，義(yi) 之用也；禮以明體(ti) ，明者著見，故無訓也；書(shu) 以廣聽，知之術也；春秋以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為(wei) 之原。

這裏的樂(le) 與(yu) 仁、詩與(yu) 義(yi) 、書(shu) 與(yu) 知（智）、春秋與(yu) 信之間的這種對應關(guan) 係，其實十分牽強；但這並不妨礙《漢誌》的宗旨，是要建構作為(wei) 帝製意識形態的“五常之道”。不僅(jin) 如此，根據上文的分析，“五常之道”其實隻講了“陽儒”一麵，未講“陰法”一麵。

綜上，《漢誌》的這種儒學並非本來的儒學，而是帝製儒學。

三、《漢誌》的文化策略：諸子百家的儒化

出於(yu) 上述思想宗旨，《漢誌》充分貫徹了皇家的文化策略，即對諸子百家不是簡單化的“罷黜”，而是使之儒家化，以此壯大帝製儒學的陣容。因此，《漢誌》所敘述的儒家之外的九家，其實都已不是本來麵目的子學，而是儒家化的子學，並且是秦製化的子學。

（一）諸子的儒家化

首先，《漢誌》所敘述的諸子，其實不是本來麵目的諸子，而是經過剪裁、取舍增刪的儒家化的諸子。

1．“道家者流，蓋出於(yu) 史官，曆記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南麵之術也。合於(yu) 堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為(wei) 之，則欲絕去禮學，兼棄仁義(yi) ，曰獨任清虛可以為(wei) 治。”

分析：（1）所謂“曆記成敗存亡禍福古今之道”其實並非道家的特點，倒是儒家的特長：從(cong) 孔子著《春秋》開始，儒家就特別注意總結“成敗存亡禍福古今之道”。（2）“秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持”，倒是道家的一個(ge) 特點；但儒家也有這一麵，如《漢誌》所提到的“堯之克攘（讓）”（《尚書(shu) 》“允恭克讓”[30]）、“《易》之嗛嗛（謙）”（《周易》“謙謙君子，卑以自牧”[31]）。孔子說：“君子無所爭(zheng) ，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭(zheng) 也君子。”[32] 又說：“能以禮讓為(wei) 國乎？何有！不能以禮讓為(wei) 國，如禮何！”[33] 還說：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。”[34] 所以子貢說：“夫子溫良恭儉(jian) 讓以得之。”[35]（3）《漢誌》認為(wei) ，道家之中，隻有“放（蕩）者”才會(hui) “絕去禮學，兼棄仁義(yi) ”，言下之意，正常的道家是不會(hui) “絕去禮學，兼棄仁義(yi) ”的。這更明顯地將道家儒家化了。（4）將“君人南麵之術”作為(wei) 對道家的概括，也是值得商榷的。且不說莊子的思想與(yu) 此無關(guan) 、甚至相反，即便老子的思想，謂之“君人南麵之術”也是大有爭(zheng) 議的。

2．“陰陽家者流，蓋出於(yu) 羲和之官，敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為(wei) 之，則牽於(yu) 禁忌，泥於(yu) 小數，舍人事而任鬼神。”

分析：（1）“敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時”，陰陽家的代表人物鄒衍並不做這樣的事情；倒是儒家，正如上文所說，以此為(wei) 文化“大一統”的重要內(nei) 容，如孔子講的“行夏之時”[36]、“使民以時”[37]；其實，“陰陽”範疇出自《易傳(chuan) 》，正是儒家的著作；漢代大儒董仲舒更是以“陰陽”作為(wei) 其公羊學的基本範疇。（2）“任鬼神”是儒家“周孔之道”的一個(ge) 重要方麵：周公“能事鬼神”[38]；孔子“敬鬼神”（注“敬鬼神而不瀆”）[39]，讚頌大禹“致孝乎鬼神”[40]。[41]

3．“法家者流，蓋出於(yu) 理官，信賞必罰，以輔禮製。《易》曰：‘先王以明罰飭法。’此其所長也。及刻者為(wei) 之，則無教化，去仁愛，專(zhuan) 任刑法而欲以致治，至於(yu) 殘害至親(qin) ，傷(shang) 恩薄厚。”

分析：（1）“信賞必罰，以輔禮製”，就是以“刑”輔“禮”，正是儒家的思想。[42] 孔子說：“君子懷刑”[43]；“禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”[44]。（2）《漢誌》認為(wei) ，法家之中，隻有“刻者”才會(hui) “無教化，去仁愛，專(zhuan) 任刑法”，言下之意，正常的法家也主張仁愛教化。法家《商君書(shu) 》似乎可以印證這一點：“聖君知物之要，故其治民有至要。故執賞罰、以壹輔仁者，心之續也。……聖君獨有之，故能述仁義(yi) 於(yu) 天下。”[45] 但事實上，法家確實是“去仁愛”的，亦即賈誼所說的“仁義(yi) 不施”[46]。可見《漢誌》所說的法家也儒家化了。

4．“名家者流，蓋出於(yu) 禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：‘必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。’此其所長也。及譥者為(wei) 之，則苟鉤鈲析亂(luan) 而已。”

分析：嚴(yan) 格來說，所謂“名家”並不是一個(ge) 立場一致的學派，而是泛指當時那些特別重視“名”的意義(yi) 、對“名實”“製名”“正名”等問題有精深研究的專(zhuan) 家。《漢誌》說“正名”是法家“所長”，這是事實。在此寬泛意義(yi) 上，不妨說孔子也是名家。《漢誌》引證孔子的“正名”思想來解釋名家，並不是毫無根據的。

5．“墨家者流，蓋出於(yu) 清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉(jian) ；養(yang) 三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴(yan) 父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同：此其所長也。及蔽者為(wei) 之，見儉(jian) 之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知別親(qin) 疏。”

分析：平心而論，墨家思想與(yu) 儒家思想之間確實有許多交集。[47] 所以，曆史上不少人認為(wei) 墨家出自儒家，例如劉安就認為(wei) “墨子學儒者之業(ye) ，受孔子之術”[48]。這方麵最著名的就是韓愈的說法：“儒譏墨，以上同、兼愛、上賢、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》譏專(zhuan) 臣，不上同哉？孔子泛愛親(qin) 仁，以博施濟眾(zhong) 為(wei) 聖，不兼愛哉？孔子賢賢，以四科進褒弟子，疾沒世而名不稱，不上賢哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰“我祭則受福”，不明鬼哉？儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅如是哉？餘(yu) 以為(wei) 辯生於(yu) 末學，各務售其師之說，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足為(wei) 孔墨。”[49] 如此看來，《漢誌》將墨家儒家化，學理上也是可以理解的。

6．“從(cong) 橫家者流，蓋出於(yu) 行人之官。孔子曰：‘誦詩三百，使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對，雖多亦奚以為(wei) ？’又曰：‘使乎，使乎！’言其當權事製宜，受命而不受辭，此其所長也。及邪人為(wei) 之，則上詐諼而棄其信。”

分析：事實上，“縱橫家”應當特指戰國時期從(cong) 事“合縱”“連橫”之術的人物，即並不是一個(ge) 學派；而《漢誌》將“縱橫家”的外延泛化了，泛指外交之“官”、之“使”，但也不是一個(ge) 學派。在這個(ge) 意義(yi) 上，《漢誌》引孔子之語，以說明縱橫家也有儒家，這當然是可以成立的。

7．“雜家者流，蓋出於(yu) 議官，兼儒、墨，合名、法，知國體(ti) 之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為(wei) 之，則漫羨而無所歸心。”

分析：這裏《漢誌》明確說雜家“兼儒”，即兼有儒家思想。這是符合雜家思想實際的判斷。但是，若以《呂氏春秋》與(yu) 《淮南子》觀之，雜家思想的根本核心並非儒家思想；而《漢誌》亦將其帝製儒家化了，強調“王治之無不貫”，即皇權的“大一統”。

8．“農(nong) 家者流，蓋出於(yu) 農(nong) 稷之官。播百穀，勸耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰貨。孔子曰‘所重民食’，此其所長也。及鄙者為(wei) 之，以為(wei) 無所事聖王，欲使君臣並耕，誖上下之序。”

分析：（1）此處《漢誌》說明農(nong) 家與(yu) 儒家的一致之處是重農(nong) ，一是引證《尚書(shu) 》“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”[50]，以“食”（即農(nong) ）為(wei) 首。二是引證孔子：“子貢問政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”[51]（2）其實不止農(nong) 家、儒家重農(nong) ，諸子皆然，因為(wei) 那是農(nong) 耕時代，正如《漢誌》介紹“《神農(nong) 》二十篇”時所說：“六國時，諸子疾時怠於(yu) 農(nong) 業(ye) ，道耕農(nong) 事。”

9．“小說家者流，蓋出於(yu) 稗官，街談巷語，道聽塗說者之所造也。孔子曰：‘雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子弗為(wei) 也。’然亦弗滅也。閭裏小知者之所及，亦使綴而不忘。如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。”

分析：這是特殊的一家，《漢誌》說“諸子十家，其可觀者九家而已”，是把小說家排除在外的。但實際上《漢誌》自相矛盾，既說小說家在“可觀者”之外，又引孔子說“雖小道，必有可觀者焉”[52]。儒家固有“采風”“采詩”之說，《漢誌》這裏稱小說家亦有“可采”之處，這是一致的。

以上九家，《漢誌》的評論都是采取“一分為(wei) 二”的態度，而其衡量的尺度則是《漢誌》所持的帝製儒學的標準，合乎標準的就褒揚，不合標準的就貶斥。

（二）諸子的秦製化

以上分析表明，《漢誌》將諸子儒家化了。由此可見，籠統地說“罷黜百家，獨尊儒術”是很不確切的。《漢誌》對諸子的儒家化，大致分為(wei) 兩(liang) 種情況：一是某家思想中如果確有與(yu) 儒家思想一致的某方麵，那就予以保留、甚至放大；二是某家思想中並無與(yu) 儒家思想一致的方麵，那就給它加上，這種增添往往是對諸子思想的有意曲解。這就是說，《漢誌》對諸子的介紹並不是客觀的“記述”，而是一種“建構”。不僅(jin) 如此，從(cong) 總體(ti) 上來看，“十家九流”這個(ge) 說法本身就是帝製儒學的一種建構。[53]

進一步說，《漢誌》對諸子的改造，不僅(jin) 是儒家化，而且是秦製化了，即這種“儒家”乃是帝製儒學。幹春鬆教授提出一個(ge) 概念“儒家的製度化”[54]，這是一個(ge) 有概括力的概念。那麽(me) ，這裏的“製度”是指的什麽(me) 製度？當然就是“漢承秦製”的製度。我們(men) 來看《漢誌·諸子略》對諸子的總結：

諸子十家，其可觀者九家而已，皆起於(yu) 王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之說蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也；仁之與(yu) 義(yi) ，敬之與(yu) 和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同歸而殊塗，一致而百慮。”今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與(yu) 流裔。使其人遭明王聖主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘禮失而求諸野。’方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶瘉於(yu) 野乎？若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬(wan) 方之略矣。

這裏有幾點是值得特別注意的：（1）批評“諸侯力政，時君世主，好惡殊方”，這是強調政治上的“大一統”。（2）批評“九家之說蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”，這是強調思想上的“大一統”。（3）指出諸子“其言雖殊，辟（譬）猶水火，相滅亦相生也；仁之與(yu) 義(yi) ，敬之與(yu) 和，相反而皆相成也”，這是指出諸子百家並非水火不容的，而是相反相成的，這是為(wei) 諸子儒家化伏筆。（4）引證《周易》“天下同歸而殊塗，一致而百慮”[55]，提出諸子百家“雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與(yu) 流裔”，這是一個(ge) 非常厲害的思想文化策略：諸子百家均非儒家之對立麵，而是儒家之支流或末流，故而可由儒家統轄。顏師古注：“裔，衣末也。其於(yu) 六經，如水之下流，衣之末裔。”這裏的邏輯乃是：九流各自分別是六經的支流與(yu) 末流；而六經是儒家的經典，因此，九流各自分別是儒家的支流與(yu) 末流。這確實是“罷黜百家”，但並不是簡單化地拋棄其所有內(nei) 容，而是選擇而吞並之。《漢誌》介紹雜家“兼儒、墨，合名、法，知國體(ti) 之有此，見王治之無不貫”，這其實適用於(yu) 《漢誌》本身的帝製儒學。（5）最後指出“若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬(wan) 方之略矣”，這實際上是強調學術要為(wei) 政治服務，在當時的時代背景下，當然是說學術要為(wei) 秦製服務。

上文說過，本文無意於(yu) “諸子出於(yu) 王官”說的是非真偽(wei) ，因為(wei) 這種爭(zheng) 論其實頗為(wei) 可笑：《漢誌》並不是在做今天所謂“實證史學”，而是在做“政治哲學”或“政治儒學”。《漢誌》提出“諸子出於(yu) 王官”說，乃是另有意圖的：既然諸子出於(yu) 王官，那麽(me) ，諸子就應當臣屬於(yu) 王者，即應當為(wei) 王者服務；這個(ge) 王者，當然就是秦製的皇帝。

我們(men) 在《漢誌》中所見的這種“助人君，明教化”的帝製儒學，後來發生了兩(liang) 次嬗變：一次是在“唐宋之變”背景下的嬗變，即從(cong) 漢唐經學範式轉變為(wei) 宋明理學範式（例如其核心經典不再是“六經”，而是“四書(shu) ”），但並未超出“帝製儒學”的範疇；另一次則是在“古今之變”背景下的嬗變，經過洋務儒學、維新儒學而至於(yu) 現代新儒學，則不再是“帝製儒學”的範疇，即不再是“助人君，明教化”的儒學了，至於(yu) 何去何從(cong) ，尚待觀察。

注釋：
 
[1] 班固：《漢書·藝文誌》，中華書局1962年版，第1701‒1784頁。
 
[2] 章學誠：《校讎通義·敘》，見《文史通義校注》，葉瑛校注，中華書局2014年版，第1101頁。
 
[3] 參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
 
[4] 譚嗣同：《仁學》二十九，見《譚嗣同全集》（下冊），中華書局1981年版，第337頁。
 
[5] 梁啟超：《論支那宗教改革》，見《飲冰室合集》文集之三，中華書局1989年版，第57頁。
 
[6] 範曄：《後漢書·班彪傳》，中華書局1965年版，第1323頁。
 
[7]《春秋公羊傳·隱公元年》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2196頁。
 
[8] 參見黃玉順：《“周禮”現代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學術界》2011年第6期，第115–128頁
 
[9]《論語·季氏》，《十三經注疏》，第2521頁。
 
[10]《管子·君臣上》，見《管子校注》，黎翔鳳校注，梁運華整理，中華書局2004年，第559頁。
 
[11]《史記·李斯列傳》，中華書局1959年版，第2540頁。
 
[12] 班固：《漢書·元帝紀》，第277頁。
 
[13] 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期，第32–42頁。
 
[14]《論語·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
 
[15]《孝經·廣要道章》，《十三經注疏》，第2556頁。
 
[16] 班固：《漢書·王吉傳》，第3063頁。
 
[17] 班固：《漢書·董仲舒傳》，第2523頁。
 
[18] 班固：《漢書·食貨誌上》，第1123頁。
 
[19]《禮記·王製》，《十三經注疏》，第1327‒1328頁。
 
[20]《荀子·王製》，見《荀子集解》，王先謙集解，中華書局1988年版，第163頁。
 
[21]《周易·乾彖傳》，《十三經注疏》，第14頁。
 
[22] 參見丁鼎、王元臣：《儒家“六經之首”、“群經之首”探微》，《中國經學》2016年第1期，第123‒130頁。
 
[23] 徐複觀：《中國經學史的基礎》，見《徐複觀全集》，九州出版社2014年版，第76、77頁。
 
[24]《周易·係辭下》，《十三經注疏》，第90頁。
 
[25]《孟子·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2694頁。
 
[26]《周易·蠱卦》，《十三經注疏》，第35頁。
 
[27] 參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的係統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
 
[28]《史記·孝武本紀》，第452頁。
 
[29]《史記·禮書》，第1160頁。
 
[30]《尚書·堯典》，《十三經注疏》，第120頁。
 
[31]《周易·謙象傳》，《十三經注疏》，第31頁。
 
[32]《論語·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
 
[33]《論語·裏仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
 
[34]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，第2486頁。
 
[35]《論語·學而》，《十三經注疏》，第2458頁。
 
[36]《論語·衛靈公》，《十三經注疏》，第2517頁。
 
[37]《論語·學而》，《十三經注疏》，第2457頁。
 
[38]《尚書·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
 
[39]《論語·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
 
[40]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，第2488頁。
 
[41] 參見黃玉順：《周公的神聖超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁；《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的係統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁；《董仲舒思想係統的結構性還原——〈天人三策〉的政治哲學解讀，《四川大學學報》2020年第5期，第39–50頁；《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種範式》，《南京大學學報》2021年第5期，第54‒69頁。
 
[42] 黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”》，《哲學動態》2007年第11期，第12–18頁。
 
[43]《論語·裏仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
 
[44]《論語·子路》，《十三經注疏》，第2506頁。
 
[45]《商君書·靳令》，見《商君書錐指》，蔣禮鴻撰，中華書局1986年版，第82頁。參見黃玉順：《仁愛以製禮，正義以變法——從〈商君書〉看法家的儒家思想淵源及其變異》，《哲學動態》2010年第5期，第43–50頁。
 
[46] 賈誼：《過秦論》，見《賈誼集校注》（增訂版），吳雲、李春台校注，天津古籍出版社2020年版，第5頁。
 
[47] 黃玉順：《天誌：墨家的超越觀念及其政治關切——墨子思想的係統還原》，《社會科學研究》2020年第6期，第133–147頁。
 
[48]《淮南子·要略》，見《淮南子集釋》，何寧集釋，中華書局1998年版，第1459頁。
 
[49] 韓愈：《讀墨子》，見《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版，第39–40頁。
 
[50]《尚書·洪範》，《十三經注疏》，第189頁。
 
[51]《論語·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。
 
[52]《論語·子張》，《十三經注疏》，第2531頁。
 
[53] 參見黃玉順：《“儒藏”三問——四川大學古籍整理研究所30華誕感言》，《四川大學古籍整理研究所建所三十周年紀念文集》，四川大學出版社出版2013年版。
 
[54] 幹春鬆：《儒家製度化的形成和基本結構——對於儒家的一種新的解釋方式》，《哲學研究》2001年第1期，第67‒74頁；《製度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社2003年版。
 
[55]《周易·係辭下》，《十三經注疏》，第87頁。