《中庸》“人與(yu) 天地參”義(yi) 解

作者：賀更粹（西北師範大學哲學學院教授）

來源：《原道》第41輯（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年12月）

摘    要：儒家關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係的論述，主要有兩(liang) 個(ge) 向度——天人合一與(yu) 天人相分。《中庸》認為(wei) ，天人關(guan) 係是天人合一與(yu) 天人相分相伴而生的相為(wei) 參合。人何以與(yu) 天地相參?誠是天道本然，實踐此誠是人事之當然，誠貫通天地人，是“人與(yu) 天地參”的形上依據。人以何與(yu) 天地相參?一是通過好學力行的知行合一過程，完成人的德性與(yu) 天地相參；二是通過各盡本分地處理社會(hui) 政治與(yu) 生態倫(lun) 理等問題，完成現實人事與(yu) 天地相參。換言之，人通過“誠之”的努力，順天應時，經綸天下，就能夠實現與(yu) 天地相參。孔子的偉(wei) 大，就在於(yu) 他與(yu) 宇宙生命洪流合而為(wei) 一，德性合於(yu) 聖人之道，故而能夠與(yu) 天地相參。人在參讚天地化育的過程中，既有德性與(yu) 天地相參，也有人事與(yu) 天地相參，二者共同指向“致中和”，其核心是要實現天地人各得其位、萬(wan) 物生生不已的天地人和諧共生的太和化境。

一、“人與(yu) 天地參”:儒家的天人關(guan) 係論

儒家關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係的論述，主要有兩(liang) 個(ge) 向度——天人合一與(yu) 天人相分。就天人合一而言，孟子曰:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”【1】這裏的天，是道德之天。既然人的“四心”和“四端”皆來自天，心、性、天就具有相通性，存心養(yang) 性就是“事天”，天人是合一的。就天人相分而言，郭店竹簡《窮達以時》明確提出天人之分。【2】人生在世，麵對窮困顯達，該當如何?《窮達以時》指出，世間窮達，不僅(jin) 關(guan) 乎人，亦關(guan) 乎天，而且天人各有其分。天有天的職分，人有人的職分，天人所涉及的範圍、效用各不相同，這就是天人相分。顯然，這裏的天是命運之天。荀子也講天人之分，但其所講的天是自然之天。至人不會(hui) 混淆天人之職，明曉天與(yu) 人的職分各有不同。可見，儒家講天人之分，義(yi) 在凸顯人的道德主體(ti) 性。

要之，儒家之天的多重含義(yi) ——道德之天、命運之天、自然之天，使其天人關(guan) 係也分為(wei) 不同層麵——人與(yu) 道德天、人與(yu) 命運天、人與(yu) 自然天。【3】這裏需要注意的是，天人合一與(yu) 天人相分，並非簡單的截然二分。從(cong) 哲學的視角，無論天人合一抑或是天人相分，殊途同歸，皆關(guan) 乎人的內(nei) 在自覺與(yu) 天的外在限定，肯定人要更好地盡人之為(wei) 人的本分。這是道德理性的覺醒與(yu) 對人文精神的弘揚。

在儒家經典中，《中庸》有關(guan) 天（地）人的討論較多，其最具特色的表述是“人與(yu) 天地參”，即所謂“（人）可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參”。【4】人能夠讚助天地化育萬(wan) 物，就可以參配天地。而“人與(yu) 天地參”的實質，是天人合一與(yu) 天人相分的相伴而生。此外，《易傳(chuan) 》亦持天地人“三才”相參的觀念，荀子也講在天人相分的前提下，人要“理天地”和“參天地”。【5】這也是人的智慧力量與(yu) 責任擔當之所在，如此，天地自然就能秩序井然，人文世界亦不失其綱紀統領。質言之，天人相參是相分相合前提下的相為(wei) 參配。本文擬以《中庸》的相關(guan) 論斷為(wei) 中心，分別就天地人何以相參、人的德性與(yu) 天地相參、現實人事與(yu) 天地相參以及天人相參的義(yi) 旨諸問題，逐次予以論述。

二、誠:“人與(yu) 天地參”的形上依據

《中庸》載:“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”鄭玄注曰:“‘誠者’，天性也。‘誠之者’，學而誠之者也。”【6】誠是真誠無妄，是天道本然；實踐此誠，做到真誠無妄，是人事之當然即人之道。誠是真誠無妄的自然存在，是本然。此本然之誠，又是人道應然之誠的形上依據。人的誠性源於(yu) 天，人道的誠之功夫實際上就是對天道之“誠”的彰顯，反映了當然與(yu) 本然的合一。人能真誠無妄，就是合乎自然本然之理，這是人生的當行當然之路，是率性之道。

誠，是自然的道理，萬(wan) 事萬(wan) 物的終始都離不開“誠”。事物的發展，是貫穿著“誠”的。無誠，事不成而物無生。天之道，是“誠”的:四季變化從(cong) 無過錯，日出日落，月亮陰晴圓缺，向來守時。沒有“誠”，就沒有萬(wan) 事萬(wan) 物。

人性的本質是宇宙（天道）之“誠”。《中庸》雲(yun) :“天命之謂性。”【7】錢穆先生說:“性則賦於(yu) 天，此乃宇宙之至誠。”【8】誠是人性的本質，亦是天道自然存在。人之性抑或是物之性，是通過天命賦予而獲得，人和宇宙萬(wan) 有也就內(nei) 在地蘊有天地的創生法則——誠，具有了自身生生不已的價(jia) 值和意義(yi) 。誠不局限於(yu) 完善自己，而且推己及人，推人及物。成就自己的人格，推己及人以化人，是“仁”；成就萬(wan) 事萬(wan) 物，是本身才德的發揮，是“智”。如此，仁智兼備的君子人格才得以樹立。人之性（或仁或智），在人修身成德、成己成物的過程中得以彰顯。對人而言，隻有首先對自己真誠，然後才能對他人、外物真誠。至誠之人（聖人），與(yu) 天地合其德，是完全實現了人之本性之人，也是至真至實之人。能夠充分發揮自我的天賦本性，就能夠充分發揮人類的本性；能夠充分發揮人類的本性，就能夠充分發揮萬(wan) 物的本性，完成“參讚化育”的使命。

誠是天道，具有存在意義(yi) 上的真實；追求誠是人道，蘊有目的性的善。強調道德意義(yi) 上的誠實，需要人來完成。天道隻是誠，在人則為(wei) 誠性。然而人有不同，這一人人具有的先驗的普遍必然性，對聖人而言是性與(yu) 道合，自然合乎天道；對於(yu) 絕大多數普通人則不然，需要人道的誠之功夫。換言之，缺乏後天的個(ge) 人努力與(yu) 人文教化，普通人難以“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”，【9】難以使先天的誠性得到彰顯，進而難以實現“以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”的和諧社會(hui) 理想。但無論是“以天下為(wei) 一家”，抑或是“以中國為(wei) 一人”，變理想為(wei) 現實，“人與(yu) 天地參”的文化心理認同與(yu) 形上理論支撐不可或缺。人與(yu) 物與(yu) 天，同質同源，天道至誠的價(jia) 值，也就具備於(yu) 人性與(yu) 物性之中而成為(wei) 人參讚天地化育的生生之源，人也由此能夠實現與(yu) 天地相參，並以此展現人之為(wei) 人的價(jia) 值和意義(yi) 。《中庸》推天道以論人事，講“人與(yu) 天地參”，目的在於(yu) 給人一個(ge) 立足點。

要之，《中庸》以誠貫通天地人，肯定誠是“人與(yu) 天地參”的形上依據。天地人的意義(yi) 通過“誠”得以生成，並且天地的意義(yi) 生成是經由人的治理與(yu) 參讚才得以彰顯。唯有天下最誠的人能做到經綸天下，實現天地人最美的和諧共生之境。宇宙萬(wan) 有之所以能夠生生不已，就在於(yu) 其處於(yu) 持續的和諧之中。

三、擇善固執:“人與(yu) 天地參”的生成

《中庸》為(wei) “人與(yu) 天地參”建構了一個(ge) 形上本體(ti) ——誠，是否就意味著人一定能夠參讚天地之化育?非也。《中庸》肯定天地人一體(ti) ，但天地人畢竟有差別。人作為(wei) 天地之傑作和五行之精華，負有使人事和諧、萬(wan) 物得宜的責任。正是這一使命，有氣有生有知有義(yi) 的人的價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) 得以凸顯。因此，要實現人與(yu) 天地相參，就必須充分發揮人的主體(ti) 性。人在效法、順應天地之道的同時，修身立德，積極主動地崇德廣業(ye) ，使人的合理存在成為(wei) 可能，如此，人與(yu) 天地有合有別而相參，方可真正參讚天地的大化流行。

這就從(cong) 理論邏輯上涉及人道“誠之”問題。《中庸》載:“誠之者，擇善而固執之者也。”【10】擇善，是好學的表現，是“知”；固執，是力行的展現，是“行”。人能擇善固執，知行合一，學以至誠，使自我德性不受遮蔽，完全彰顯，是為(wei) 人道之“率性”而為(wei) 。士君子所追求的“智仁勇”三達德，經由“好學”而去愚、“力行”而忘私、“知恥”而棄懦以成。知道了好學、力行、知恥這三樣，就可以知道怎樣去修身、怎樣去治理別人、怎樣去治理天下國家。這和修齊治平之道一致。誠不隻是一種內(nei) 在品質、自我德性的完善，更是要外化到他人和一切事物當中去。隻有誠無處不在、無時不有，世界才真誠無妄、美好無欺。

具體(ti) 如何做呢?《中庸》指出，要廣博地學習(xi) ，詳細地求教，慎重地思考，明白地辨別，篤實地力行。博學、審問、慎思、明辨是“擇善”，是學而知之；篤行，是固執踐履所知。人與(yu) 天地相參，是通過人道“學問思辨行”的“誠之”過程，最終實現人與(yu) 自我本質相和、個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 相和、人類與(yu) 自然相和。

《中庸》更強調人要有“弗能弗措”的擇善固執精神。【11】人不學則已，一旦投入學習(xi) ，就要持之以恒，不達目的誓不罷休。就算要付出超出常人千百倍的努力，亦無須猶疑。果能如此，即使是愚笨柔弱之徒，也必將漸入智慧堅強之境。因此，《中庸》反對半途而廢，這就是“君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣”【12】。道，是合理性。君子遵道而行，亦是擇善依理而為(wei) 。然而，知而不行、行有不逮之人比比皆是。但是至誠之人能夠堅持不懈，絕不會(hui) 半途而廢。在擇善固執的修身過程中，人的德性與(yu) 天地相參，才可以生成。

關(guan) 於(yu) 德性，孔子曰:“天生德於(yu) 予。”【13】在孔子看來，人的德性源於(yu) 天，為(wei) 天所生。《中庸》繼承並發展了孔子的“德性天生”觀，指出“天命之謂性”，確立了天人相參的本體(ti) 論基礎，肯定天命就在人的一己性命內(nei) 。所謂“德者得也”【14】，人能夠得到、順應和保持天性，就是有德（性）。而且，人的德性與(yu) 天命密切相關(guan) 。有德，是擁有天命、統治天下的必要條件。這在《尚書(shu) 》中多有表述，並且特別強調了以德配命觀，如周武在曆數商紂的暴虐之後，指出，“商罪貫盈，天命誅之”【15】。在《尚書(shu) 》中，“天命”也等同於(yu) “人命”。“天命”，源於(yu) 天，又本於(yu) 人，兼具政治秩序與(yu) 天性常倫(lun) 。政治論層麵的天命觀與(yu) 心性論層麵的天命觀，二者並非關(guan) 山迢遞難有關(guan) 聯，這在《尚書(shu) 》中已現端倪。

《中庸》繼承並發展了《尚書(shu) 》中的天命觀，肯定“大德必得其位”和“大德者必受命”。【16】“大德”者，是與(yu) 天地合其德的聖人，其顯著的美德，是其善處人事、承受福祿於(yu) 上天的前提基礎。“天”本身有其合理性，所以天佑之人之物都有其合理性，這也是西周以德配天論的延續。【17】人的德性是“人與(yu) 天地參”的前提條件。心性論層麵的天命，與(yu) 政治論層麵的天命，在《中庸》中實現了融通。然而，現實生活鮮活地表明，善者未必得善報，惡者未必得惡報；曆史的經驗也證明“大德者必受命”隻是一種理想，與(yu) 現實往往不符。《荀子·宥坐》中就有對傳(chuan) 統道德命定論的質疑與(yu) 解惑。要之，儒家認為(wei) 是窮是達，關(guan) 乎時運；是毀是譽，在人不在我。修德行善不是為(wei) 了福報，而是盡人的本分。孔子遠宗堯舜之道，近守文王武王之法，效法天道自然，因襲水土道理。孔子的偉(wei) 大，就在於(yu) 他與(yu) 宇宙生命洪流合而為(wei) 一，德性合於(yu) 聖人之道，故而能夠與(yu) 天地相參。

四、素位而行:“人與(yu) 天地參”的實現

《中庸》推天道以明人事，以天道自然的本然和諧為(wei) 根據，求得人類社會(hui) 的應然的存在方式。自然、社會(hui) 與(yu) 人，作為(wei) 宇宙生命的有機整體(ti) ，相互之間具有內(nei) 在同一性。人通過認識和效法天地之道，從(cong) 中獲得教益，以彰明人道，製定人事與(yu) 天地相參所遵循的原則，才能在現實層麵建立事功。而人事與(yu) 天地相參的原則，在《中庸》看來，就是素位而行。素位，就是安分守己之意。是君是臣，士農(nong) 工商，各守本分。有“分”，才能“和”。人各守本分，且扮演到極致，才有和諧。可見，《中庸》的素位而行與(yu) 孔子的“正名”思想一脈相承，強調的都是名實相副。君子根據自己所處的地位身份，行其所當為(wei) ，不羨慕其本分以外的事情。並且，素位而行，安分守己，與(yu) 人崇高的理想不矛盾。安於(yu) 現狀，才能改變現狀。在自我的本分上，把自己充分彰顯出來，做厚重，自然而然就會(hui) 往前、往好走。《中庸》的素位而行說，最能體(ti) 現人事與(yu) 天地相參。可見，《中庸》“人與(yu) 天地參”，不僅(jin) 包括了人的德性與(yu) 天地相參，對天道之誠的習(xi) 得與(yu) 依循，也包括了如何處理人與(yu) 人、人與(yu) 自然——社會(hui) 政治與(yu) 生態倫(lun) 理等人事規則的體(ti) 認與(yu) 踐履。

在社會(hui) 政治層麵，人君不僅(jin) 要率先修行自我德性，還要對治下各級官吏與(yu) 百姓予以層層教化。如此治而廣之，上行下效，使人的行為(wei) 過者不過，不及者能及，皆不悖逆“中庸”之道，這就是人事與(yu) 天地相參。君子素位而行與(yu) 天地相參的過程，不是“素隱行怪”，即離群索居的怪異、孤獨行徑，而是不可或缺地在日用常行中與(yu) 他者建立聯係。這才是《中庸》“人與(yu) 天地參”的確切蘊涵——人的德性與(yu) 現實人事，都要與(yu) 天地相參合。因此，《中庸》強調人的社會(hui) 性，所謂“君子之道，造端乎夫婦”，【18】講的就是君子之道的出發點在於(yu) 人事、人際關(guan) 係。此關(guan) 係是君子行為(wei) 處世的有機組成部分，是君子體(ti) 現人的日常存在的終極意義(yi) 之所在。素位而行的實施過程，是人維持與(yu) 他人持續交往能力的基礎。

在生態倫(lun) 理方麵，《中庸》認為(wei) ，人要知禮守禮，不能恣意妄為(wei) 、違背天地之道。天地生物之多，難以盡知。故而，人不可通過傷(shang) 天害理、恣意妄為(wei) 、無情無理、無所節製的行為(wei) 以滿足物欲，而必須敬畏天、效法天道，在動態圓融中有情有理、有所節製地參讚天地的化育過程。天道與(yu) 人道是一而二、二而一的關(guan) 係。世界是一個(ge) 天道自然與(yu) 人類文化相交融的存在，萬(wan) 物不是簡單的客觀存在物，而是與(yu) 人共處於(yu) 大化流行中的生命存在體(ti) ，人與(yu) 天地萬(wan) 物共同參與(yu) 宇宙生命的和合與(yu) 和生。如此一來，天地萬(wan) 物就不是人的對立麵而是夥(huo) 伴，人參讚天地萬(wan) 物之化育，人的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 也在“與(yu) 天地參”的過程中，朝著人與(yu) 天地萬(wan) 物各得其位、生生不息的“中和”之境中得以實現。這就從(cong) 價(jia) 值源頭上確立了人與(yu) 天地萬(wan) 物是一個(ge) 有機整體(ti) ，與(yu) 西方的“人類中心論”截然不同。人類中心論，持機械論的世界觀，視人與(yu) 自然為(wei) 對立漠視的異化關(guan) 係，導致客體(ti) 喪(sang) 失了任何的主體(ti) 性。天人關(guan) 係也由價(jia) 值關(guan) 係淪為(wei) 被征服改造者與(yu) 征服改造者的物質關(guan) 係，人類真正的價(jia) 值被疏離和消解，造成了人與(yu) 人、國與(yu) 國、民族與(yu) 民族之間的對立和戰爭(zheng) 。

顯然，要從(cong) 根本上解決(jue) 生態危機，必須摒棄人類的工具理性思維模式，消解“人類中心主義(yi) ”的喧囂，解決(jue) 天人關(guan) 係所呈現的緊張對峙局麵，重新確立天人之間的價(jia) 值關(guan) 係。《中庸》所展現的“人與(yu) 天地參”生態倫(lun) 理觀對人類今天如何處理人與(yu) 自然的關(guan) 係具有啟示意義(yi) ，即人對天道自然要有敬畏之心。世界是人文與(yu) 自然、人道與(yu) 天道相互融通的世界。生命世界難免有競爭(zheng) ，但這並不妨礙生態係統，不妨礙其“並育而不相害”地存在與(yu) 發展。人類社會(hui) 中的族群與(yu) 族群、國家與(yu) 國家、地區與(yu) 地區、人與(yu) 人之間，之所以可以實現多樣性的統一與(yu) 合作共贏，以構建人類命運共同體(ti) ——天下一體(ti) 的“大家”，就在於(yu) 各盡本分地素位而行。

五、致中和:“人與(yu) 天地參”的旨歸

《中庸》論“人與(yu) 天地參”，旨在“致中和”。“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”【19】喜怒哀樂(le) 是情，其無所偏倚，它沒有表現出來的時候，是性，叫中；喜怒哀樂(le) 表現出來無所乖戾、無過無不及，合乎節度，叫和。中，就是合理性，是天下萬(wan) 事萬(wan) 物的根本，是宇宙本質的一種體(ti) 現，是道之體(ti) ；和，是天下共行的大道，是“發而皆中節”時自我表達所取得的完滿成就，是道之用。中和，就是中庸。因此，“從(cong) 語境脈絡看，‘中’主‘和’輔，或‘中’體(ti) ‘和’用”；而且，“‘中之用’實際是一個(ge) 由‘通’（表達）而‘得’（實現）的過程”【20】。“中”作為(wei) 天下之本，其意義(yi) 是憑借具有主體(ti) 性的人與(yu) 天地相參，對世界有所參讚、有所創造而漸次生成的。達到中和的境界，天地人就各正其位，萬(wan) 物就生生不息。致中和，是人生覺悟，也是一種生命智慧。作為(wei) “天下之大本”的“中”是人人先天所固有的，但這不能成為(wei) 人人皆能以“和”的存在狀態將其表現出來的保證。這需要後天的人為(wei) 努力，在具體(ti) 的修身立德行為(wei) 處事中實現宇宙之“中”，使人與(yu) 人、天與(yu) 人之間能夠達到“和”的狀態。

《中庸》肯定“君子和而不流”，人的德性與(yu) 行為(wei) 和合而不流移，使人的生命狀態在質上不斷精粹化。這是一種高明的人生修養(yang) 與(yu) 處世智慧。儒家肯定“和”的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。孔子曰:“君子和而不同，小人同而不和。”【21】《國語·鄭語》載史伯雲(yun) :“和實生物，同則不繼。”【22】此“同”，是史伯所描述的恣意、專(zhuan) 斷之“同”:“聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講”【23】。顯然，“和”與(yu) “同”二者互相對立，並且，“同”在這裏無疑是否定的意義(yi) 。但是，我們(men) 不能因此將“和”與(yu) “同”的對立簡單化，以為(wei) 二者勢如水火，“和”就一定摒斥“同”。因為(wei) ，史伯同時也論述了他的“和樂(le) 如一”的“和同”思想:先王主導下的異性婚配、財貨匯集、人才選拔、眾(zhong) 事參校——“務和同”，旨在天下的和樂(le) 一同即和同。在這裏，“和”是手段，“同”是目的，通過“和”各方以實現“同”。可見，“和”與(yu) “同”不一定互相排斥。“同”亦有正麵的意義(yi) ，也適合於(yu) 一定的天地之道與(yu) 政治文化訴求。天地之道和同為(wei) “誠”。

《中庸》談到治國平天下時，還概括出九項綱領:修正己身，尊重賢人，親(qin) 近愛護親(qin) 人，恭敬大臣，體(ti) 恤眾(zhong) 臣，愛民如子，招徠各種工匠（技術人才），善待遠方之人，安撫列國諸侯。實行這九項綱領的方法是同一個(ge) ，即“凡為(wei) 天下國家有九經，所以行之者一也”。這裏被賦予政治文化層麵“和同”價(jia) 值的“一”，是對於(yu) 現實政治的一種處置和適應，是實用的政治哲學理論。可見，《中庸》“致中和”，有“和而不流”的“和而不同”義(yi) ，亦有“同心同德”的“和同”義(yi) 。而且，在社會(hui) 政治領域，“和而不同”與(yu) “和同”並不矛盾。究其緣由，就在於(yu) 傳(chuan) 統的“天下一家”“中國一人”觀。如此家國天下，若要實現家齊、國治而天下平，僅(jin) 憑君王的一廂情願、一己之力，顯然難成，這就在客觀上要求“君-官-民”一德一心、同心同德。如此，方可實現天下為(wei) 公的大同理想。

綜而言之，《中庸》肯定“誠”是貫通天人的中介，人通過“誠之”的努力，順天應時、經綸天下，就能夠實現與(yu) 天地相參。人在參讚天地化育的過程中，既有德性與(yu) 天地相參，也有人事與(yu) 天地相參，二者共同指向“致中和”，其核心是要實現天地人各得其位、萬(wan) 物生生不已的天地人和諧共生的太和化境。

注釋
 
1《孟子譯注》，中華書局1960年版，第301頁。
 
2 《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第145頁。
 
3 梁濤:《竹簡<窮達以時>與早期儒家天人觀》，《哲學研究》 2003年第4期。
 
4 《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1448頁。
 
5 《荀子集解》，中華書局1988年版，第163、257頁。
 
6 《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1446頁。
 
7 《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1422頁。
 
8 錢穆:《中國學術思想史論叢》，東大圖書公司1983年版，第295頁。
 
9 《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1446頁。
 
10 《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1446頁。
 
11  《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1447頁。
 
12 《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1428頁。
 
13 《論語譯注》，中華書局1980年版，第72頁。
 
14 《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1081頁。
 
15 《尚書正義》，北京大學出版社1999年版，第273頁。
 
16 《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1435頁。
 
17 參見吳歡:《國製靈魂:先秦“天命—革命”觀及其法哲學意涵》，《原道》2014年第1期。
 
18《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1429頁。
 
19 《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1422頁。
 
20 陳明:《<中庸>義釋》，《社會科學家》 2018年第7期。
 
21 《論語譯注》，中華書局1980年版，第141頁。
 
22 《國語集解》，中華書局2002年版，第470頁。
 
23 《國語集解》，中華書局2002年版，第472頁。