孟荀之間：羅欽順思想的內(nei) 在張力

作者：周磊

來源：《孔子研究》2022年第6期

摘    要：將羅欽順之學說歸為(wei) 理學或者氣學，均存在一定的爭(zheng) 議。羅欽順思想的主體(ti) ，是在宋明儒學話語體(ti) 係內(nei) 對孟子、荀子的核心觀點作出詮釋與(yu) 回應。貴在“自得”的為(wei) 學宗旨，促使羅欽順勇於(yu) 對孟子、荀子，乃至理學、心學做出全麵而深入的批判與(yu) 吸收。在消解理的形上實體(ti) 含義(yi) 之後，依舊保留理的本源性、秩序性，則是造成羅欽順思想複雜性的直接原因。在人性論上，從(cong) “理即氣之理”的原則出發，羅欽順對“氣與(yu) 性一物”與(yu) “性即理”均持讚同態度。以階段性論性，意味著孟子性善論適用於(yu) 一氣渾淪的理一階段，荀子性惡論對應於(yu) 成形之後的分殊階段。因成形不可避免，故應就著現實的人性為(wei) 善去惡，“複性”模式被摒棄。羅欽順賦予荀學核心概念“禮”“法”以新的含義(yi) ，禮代表上天意誌在人類社會(hui) 的貫徹實施，法代表人類社會(hui) 對上天意誌的思考、探索，二者共同構成“天人一理”中理的重要組成部分。而“本天”與(yu) “本心”的學術譜係劃分，不僅(jin) 顯示出羅欽順對孟、荀天論與(yu) 心論的批判與(yu) 綜合，也內(nei) 含了羅欽順思想的結構性矛盾。

作者簡介：周磊，男，1988年生，湖南郴州人，深圳大學饒宗頤文化研究院助理教授，主要研究方向為(wei) 哲學、政治學

學界對於(yu) 羅欽順的學派歸屬存在爭(zheng) 議，這種爭(zheng) 議主要表現為(wei) 理學與(yu) 氣學之爭(zheng) 。一方麵，羅欽順自稱“以朱子為(wei) 宗”【1】，長期以來都被視為(wei) “朱學後勁”。在侯外廬主編的《宋明理學史》中，羅欽順被認為(wei) “仍然是朱學，但在某些方麵和朱熹的觀點有所不同”【2】。另一方麵，因羅欽順思想中重視氣的特點，又使得一些學者將其歸入氣學陣營。早在上世紀50年代初，山井湧便將羅欽順視為(wei) 明代中期“氣的哲學”【3】的開山人物。而後在《明清思想史の研究》這本著作中，山井湧又進一步明確：以羅欽順為(wei) 代表的“氣的哲學”（又稱為(wei) “理氣哲學”），是與(yu) 理學並列的宋明儒學重要流派【4】。此外，還有一些學者認為(wei) 羅欽順思想具有複雜性，不能簡單概括成理學或者氣學。山下龍二稱羅欽順思想為(wei) “理氣渾然一體(ti) ”【5】論。鍾彩鈞提出：“整菴的理氣論帶著過渡的、折衷的色彩。”【6】而馬淵昌也用“朱子學係的氣的哲學”【7】這一稱謂，來彰顯羅欽順調和理學與(yu) 氣學的傾(qing) 向。

以上論述提醒我們(men) ，盡管羅欽順思想承自朱子學，但又有相當程度的改造與(yu) 發揮，具有一定的複雜性。其實早在《明儒學案》中，黃宗羲就指出了羅欽順思想的矛盾之處：“第先生之論心性，頗與(yu) 其論理氣自相矛盾。”【8】在黃宗羲看來，羅欽順的心性論是“性體(ti) 心用”，也就是“理體(ti) 氣用”【9】，而其理氣論則是“以氣為(wei) 本”，所以二者構成矛盾。黃宗羲質疑道：“明明先立一性以為(wei) 此心之主，與(yu) 理能生氣之說無異，於(yu) 先生理氣之論，無乃大悖乎？”【8】這一論斷，成為(wei) 後世研究羅欽順思想的重要線索。學者要麽(me) 讚同黃宗羲的論斷，順其思路進一步剖析羅欽順心性論與(yu) 理氣論相互矛盾的根源所在，要麽(me) 否認羅欽順的理氣論是以氣為(wei) 本，並試圖做出論證。

為(wei) 何羅欽順的學派歸屬會(hui) 存在爭(zheng) 議？其心性論與(yu) 理氣論是否真的相互矛盾？這依舊是當下值得深入討論的問題。而爭(zheng) 論的延續也促使我們(men) 反思：以理學或者氣學劃分羅欽順的學派歸屬，這一做法本身是否恰當？是否有忽視羅欽順思想複雜性的嫌疑？本文將拓寬研究視野，以羅欽順對孟子與(yu) 荀子核心思想的討論為(wei) 中心，將其置於(yu) 孟學與(yu) 荀學兩(liang) 大儒學發展脈絡之中來考察。通過比較的視野，探索羅欽順體(ti) 係建構背後的思想資源與(yu) 理論旨趣。

一、人性論的曲折展開

在人性論問題上，孟子和荀子產(chan) 生重要分野：孟子認為(wei) 人性本善，荀子則持“性惡論”【10】立場。在宋明儒學係統內(nei) ，性善論占據主流地位。但在明代中期，以王廷相為(wei) 代表的氣質人性論對性善論展開了激烈批判【11】。相較於(yu) 典型的氣質人性論，羅欽順的人性論呈現出複雜性：無論是對孟子的性善論還是荀子的性惡論，甚至是告子的“生之謂性”，他均有一定程度的批判與(yu) 吸收。

1. 氣與(yu) 性

以氣論性是儒學的一大傳(chuan) 統，這一傳(chuan) 統可上溯至先秦時期，綿延久遠【12】。在明代氣學代表人物王廷相那裏，以氣論性的原則貫徹始終。王廷相認為(wei) ，個(ge) 體(ti) 在有生之初即稟賦著天氣，“天之氣有善有惡，觀四時風雨、霾霧、霜雹之會(hui) ，與(yu) 夫寒暑、毒厲、瘴疫之偏，可睹矣。況人之生，本於(yu) 父母精血之輳，與(yu) 天地之氣又隔一層。世儒曰：‘人稟天氣，故有善而無惡’，近於(yu) 不知本始。”【13】天氣有善有惡，依循“性生於(yu) 氣”【13】的原則，故而有生之初人性即有善有惡。這樣的理論建構，帶來了一係列的理論難題：先天稟賦惡性的人，成聖成賢何以可能？先天稟賦善性的人，後天是否還需要繼續向善工夫？王廷相給出的解決(jue) 方案是：消解有生之初由氣稟所帶來的善性與(yu) 惡性的問題，轉而強調後天變化氣質的重要性。變化氣質存在兩(liang) 種可能，分別通向善性與(yu) 惡性。換言之，人性有可能變善，也可能變惡。不管資質如何，持續做工夫向善都是不可或缺的要件，因為(wei) 還存在著“挈明入昧”【13】的可能。以上一係列理論設計，無疑將人性徹底動態化了。而人性動態化的根源，在於(yu) 氣（或者說氣質）的動態化。

在寬泛意義(yi) 上，羅欽順繼承了以氣論性的傳(chuan) 統。他說：“氣與(yu) 性一物，但有形而上下之分爾。養(yang) 性即養(yang) 氣，養(yang) 氣即養(yang) 性，顧所從(cong) 言之不同，然更無別法。”【14】相較於(yu) 王廷相，羅欽順對於(yu) 氣、性關(guan) 係的理論建構趨於(yu) 複雜，其關(guan) 鍵點在於(yu) 理的介入。羅欽順繼承了宋儒“氣賦形、理賦性”的思想：“凡賦形於(yu) 兩(liang) 間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為(wei) 性。”14但與(yu) 宋儒不同的是，羅欽順消解了理的形上實體(ti) 屬性。在他那裏，理即氣之理：“吾夫子讚《易》，千言萬(wan) 語隻是發明此理，始終未嚐及氣字，非遺之也，理即氣之理也。”【14】“理即氣之理”是羅欽順討論理氣關(guan) 係的一大原則，內(nei) 含三個(ge) 方麵要點：

首先，理本身並非實體(ti) ，而是對氣之運動變化規律的總結。羅欽順說：

理果何物也哉？蓋通天地，亙(gen) 古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已。積微而著，由著複微，為(wei) 四時之溫涼寒暑，為(wei) 萬(wan) 物之生長收藏，為(wei) 斯民之日用彝倫(lun) ，為(wei) 人事之成敗得失。千條萬(wan) 緒，紛紜膠轕，而卒不可亂(luan) ，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物。依於(yu) 氣而立，附於(yu) 氣以行也。【14】

這是對理、氣關(guan) 係的綱領性論述，將二者關(guan) 係定位得十分清晰：氣是存在於(yu) 天地間的唯一實體(ti) ，理是對氣之運動變化規律的總結。其次，理與(yu) 氣也不能直接等同起來。羅欽順對“就氣認理”與(yu) “認氣為(wei) 理”作了區分，並且旗幟鮮明地站在“就氣認理”一方：“理須就氣上認取，然認氣為(wei) 理便不是。此處間不容發，最為(wei) 難言，要在人善觀而默識之。‘隻就氣認理’與(yu) ‘認氣為(wei) 理’，兩(liang) 言明有分別。”【14】“認氣為(wei) 理”是將理定義(yi) 為(wei) 一種氣，明代氣學代表人物吳廷翰即持此觀點：“愚敢斷然以氣為(wei) 理，豈有別說，亦隻據‘一陰一陽謂道’之言思而得之也。氣得其理則為(wei) 理，無難曉者。”【15】羅欽順對此持批判態度。從(cong) 實體(ti) 角度看，天地間僅(jin) 有此氣，理是對氣之運動變化規律的總結。最後，因“理氣渾然，更無罅縫”【16】，氣遍布一切的同時，也意味著萬(wan) 事萬(wan) 物皆有理。羅欽順提出，即便是搬運木材等尋常事，隻要方法得當也可被視為(wei) 合理：“搬木者固不知道為(wei) 何物，但據此一事，自是暗合道妙，與(yu) ‘夫婦之愚不肖，與(yu) 知能行’一也。道故無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處邪？”【16】這樣的理論設計，無疑將理遍在化了。

在此基礎上，羅欽順認可性也是一種理，“性即理”在“同一陰陽之理以為(wei) 性”的意義(yi) 上成立。但需注意，“同一陰陽之理”需關(guan) 聯“同一陰陽之氣”來理解。氣是理與(yu) 性背後共同的決(jue) 定性因素，氣同導致理（性）同，氣異導致理（性）異。有生之初，因同賦陰陽之氣，人、物之性是相同的：“蓋人物之生，受氣之初，其理惟一。”【16】“蓋受氣之初，犬牛與(yu) 人，其性未嚐不一。”【16】不僅(jin) 如此，在此階段惻隱之心也是人、物相通：“人物之生，本同一氣，惻隱之心，無所不通。”【16】但隨著一氣的流變、分化，至成形階段人物之性則產(chan) 生了差異：“成形之後，犬牛與(yu) 人，其性自是不同。”【16】由此可見，階段性是羅欽順性論的一大特征。隨著一氣化生萬(wan) 物，性同也轉換為(wei) 性異。

2. 善與(yu) 惡

人性善惡問題是宋明儒學的核心議題，相關(guan) 討論大致聚焦於(yu) 以下三個(ge) 領域：第一，是否存在超越意義(yi) 上的天命之性？第二，初始階段的人性是善還是惡？第三，後天通過做工夫向善以何種形式展開？實際上，自先秦時期起，對人性善惡的討論便眾(zhong) 說紛紜。以孟子、荀子、告子三人而論，孟子認為(wei) 存在超越意義(yi) 上的善性，人性在初始階段為(wei) 善，後天卻有所放失，因此需要通過做工夫回複到初始的善性；荀子認為(wei) 並不存在超越意義(yi) 上的性，初始階段人性惡，性善在於(yu) 後天的“偽(wei) ”，也即通過人為(wei) 的方式轉惡為(wei) 善；告子則在否認超越意義(yi) 之人性的同時，避免討論初始階段人性善惡問題，其“湍水之喻”意謂後天人性向善還是向惡沒有普遍意義(yi) 上的定準。這表明告子遊離於(yu) 儒家道德哲學之外，是人性論史上的異類。

在宋明儒學中，羅欽順的人性論呈現出一定特色。羅欽順反對天命之性與(yu) 氣質之性二分：“但曰‘天命之性’，固已就氣質而言之矣；曰‘氣質之性’，性非天命之謂乎？一性而兩(liang) 名，且以氣質與(yu) 天命對言，語終未瑩。”【16】但是否能據此認為(wei) 羅欽順反對超越意義(yi) 上的天命之性，還需進一步討論。在一些場合，羅欽順使用“本源處”【17】“理一”【18】等範疇討論性。有的學者比如楊儒賓即認為(wei) ：“羅欽順在人性論上，完全接受宋明理學所理解的孟子‘性善說’，亦即一種建立在本體(ti) 意義(yi) 上的人性本善。”【19】筆者認為(wei) ，在羅欽順的理論建構中並不包含具有超越意義(yi) 的天命之性。盡管在一些論述中，羅欽順將太極（理）稱為(wei) “造化之樞紐，品物之根柢”【16】，但這是就著一氣化生天地萬(wan) 物的意義(yi) 上來說的。程朱理學中理的兩(liang) 個(ge) 重要屬性，即作為(wei) 形上的道德實體(ti) 以及“理—氣”間存在“體(ti) —用”關(guan) 係，在羅欽順的論述脈絡中都不具備。羅欽順將理的形上屬性消解，並且縱觀其全部著作，找不到以“體(ti) —用”框架論述“理—氣”關(guan) 係的例證【20】。

那麽(me) ，對羅欽順以本源處、理一來詮釋性該作何理解？答案在於(yu) ，本源應當被理解為(wei) 時間性、階段性意義(yi) 上的源頭，而非本體(ti) 論意義(yi) 上的本體(ti) 。渾淪一氣既是萬(wan) 物之本源，也包含性之全體(ti) 。隨著一氣化生萬(wan) 物，性之全體(ti) 也呈現出各各不同的差異。在此過程中，一氣的運動變化具有決(jue) 定性影響，是導致性由籠統的性之全體(ti) 走向呈現自身特質的終極因素。而所謂理一之性，則應結合羅欽順獨特的理一分殊論來考察。羅欽順對理一分殊十分看重：“竊以性命之妙，無出理一分殊四字。”【21】理一分殊不僅(jin) 僅(jin) 是簡單的學術命題，更是上升為(wei) 一種思維框架，宋明儒學的許多核心思想都可以用理一分殊來理解。具體(ti) 到人性善惡問題，羅欽順說：“‘性善’，理之一也，而其言未及乎分殊；‘有性善，有性不善’，分之殊也，而其言未及乎理一。”【21】顯然，這是將人性綜合為(wei) 發展中的一個(ge) 整體(ti) 。其中值得關(guan) 注的是，羅欽順認為(wei) 受氣之初人性為(wei) 善。然而細究其理論建構會(hui) 發現，所謂人性善更多是具有理論指導意義(yi) ，其現實意義(yi) 薄弱。個(ge) 體(ti) 的成形本是一個(ge) 不可避免的過程，此時不僅(jin) 產(chan) 生人與(yu) 物的差別，也有人與(yu) 人的分殊。羅欽順並不諱言成形之後人性善惡皆具。如此以階段劃分人性的方法，難免會(hui) 受到質疑：為(wei) 何隻站在受氣的角度說人性善，而不站在成形的角度說人性善惡兼具？既然人、物在受氣之初性同，那麽(me) 與(yu) 人同稟“天地之性”【22】的動物如何做到性善？應該說，羅欽順從(cong) “氣性”的立場出發兼顧性同與(yu) 性善，必然會(hui) 麵臨(lin) 上述理論難題。

羅欽順從(cong) 氣的角度論述人性，導致其對告子的“生之謂性”部分讚同【23】；而其對性善論的堅守，又彰顯出儒家道德哲學對善的不懈追求。《明儒學案》載：“先生家居，每平旦正衣冠升學古樓，群從(cong) 入，敘揖畢，危坐觀書(shu) ，雖獨處無惰容。食恒二簋，居無台榭，燕集無聲樂(le) 。林希元曰：‘先生自發身詞林以至八座，其行己居官如精金美玉，無得致疵。’”【24】表明羅欽順修身律己十分嚴(yan) 苛，可謂真儒風範。然而，其理論建構存在一些瑕疵，尤其是以階段性劃分人性善惡，致使其雖然表麵上擁護孟子性善論，但仍不可避免地偏向荀子的“惡亦本性”論。

二、“天人一理”視域下的禮與(yu) 法

“天人合一”是中國哲學的核心命題之一。如果說孟子是站在天人本自合一的立場上防止天人分裂為(wei) 二，那麽(me) 荀子則是處於(yu) 天人各有其分的前提下力促天人合一。從(cong) 工夫進路來講，孟子和荀子各有側(ce) 重，互為(wei) 補充。在整體(ti) 致思方向上，羅欽順延續了孟子至程朱一係的傳(chuan) 統，他說：“天之道莫非自然，人之道皆是當然。凡其所當然者，皆其自然之不可違者也。何以見其不可違？順之則吉，違之則凶，是之謂天人一理。”【21】在宋明儒學話語體(ti) 係中，“天人一理”可視為(wei) “天人合一”的同義(yi) 呈現。需注意的是，除了重視天人相合的一麵，羅欽順也不否認天人相分的一麵，這集中體(ti) 現為(wei) 對禮、法的重視。

1. 論禮

禮雖然具體(ti) 表現為(wei) 禮儀(yi) 節文等規章製度，但在本質上卻是上天意誌的體(ti) 現。羅欽順說：“‘天秩有禮’，吾則從(cong) 而庸之”【25】，將禮的來源上溯於(yu) 天，賦予禮以堅實的權威性。這種權威性在禮的施用過程中進一步得到加強。羅欽順指出，禮的彰顯本身也是大道運行的一部分：“天地之化，人物之生，典禮之彰，鬼神之秘，古今之運，死生之變，吉凶悔吝之應，其說殆不可勝窮。一言以蔽之，曰：‘一陰一陽之謂道。’”【25】如此一來，個(ge) 人接受禮的過程也就是上天意誌在人類社會(hui) 貫徹的過程，有著不可抗拒性。

然而就現實的人類社會(hui) 來說，卻存在著“禮不行”的情況。這固然是多方因素合力作用的結果，其中最主要的兩(liang) 個(ge) 因素可以歸納為(wei) ：一是隨著時代的發展，保存於(yu) 六經中的禮逐漸湮沒不彰，導致作為(wei) 教化素材的禮的內(nei) 容有所缺失；二是個(ge) 人接受禮的教化這一過程本身並非一蹴而就，需要克服重重困難。關(guan) 於(yu) 第一點，羅欽順對六經中禮樂(le) 的穿鑿附會(hui) 現象頗為(wei) 不滿：

六經之道同歸，而禮樂(le) 之用為(wei) 急。然古禮古樂(le) 之亡也久矣，其遺文緒論僅(jin) 有存者，學者又鮮能熟讀其書(shu) ，深味其旨，詳觀其會(hui) 通，斟酌其可行之實，遂使先王之禮樂(le) ，曠千百年而不能複，其施用於(yu) 當世者，類多出於(yu) 穿鑿附會(hui) 之私而已，可慨也夫！【25】

此問題的解決(jue) 之道自然是重回六經典籍，讓六經的時代在當代“重現”【26】。而對於(yu) 個(ge) 人在接受禮的教化過程中所麵臨(lin) 的困難，則應當置於(yu) 天人一理的視域下來考察。羅欽順將禮也視為(wei) 一種理。禮是對事物之理的提煉、升華：“議禮最難。蓋天下之事，有常有變，所遇雖異，而其理皆有不容易者。要在虛心無我，庶幾得之。”【25】接受禮的教化是實現天人一理的重要途徑。同樣地，接受禮的教化過程中所麵臨(lin) 的困難，也體(ti) 現為(wei) 天人之理相結合的困難。羅欽順借用儒學經典概念“克己複禮”，來展現天人之理相結合的過程：

格物致知，學之始也；克己複禮，學之終也。道本人所固有，而人不能體(ti) 之為(wei) 一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，於(yu) 是乎違道日遠。物格則無物，惟理之是見；己克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為(wei) 仁也。【25】

格物致知與(yu) 克己複禮，分別代表向外與(yu) 向內(nei) 兩(liang) 種工夫進路。通過格物，達到對事物之理的認知，這是為(wei) 學的開始；克服有我之私，能夠循理而行，這是學問之道完成的標誌。在上述過程中，格物致知是克己複禮的基礎與(yu) 前提。羅欽順反對心學式簡易直接的工夫，強調循序漸進格物的重要性，這符合其從(cong) “見理”到“由理”的工夫次第。而對於(yu) 克己複禮這一過程本身，則需麵對來自兩(liang) 個(ge) 方麵的困難：首先，有我之私在某種意義(yi) 上可被視為(wei) 上天所賦予。羅欽順在認同“道本人所固有”的同時，又強調形體(ti) 所帶來的有我之私是形成天人相隔的一大要素，在事實上造成有我之私係由上天所賦予的理論後果，畢竟形體(ti) 是我們(men) 每個(ge) 人生而具有的。因而羅欽順在克服有我之私的意義(yi) 上論說除去形體(ti) ：“天人本無二，人隻緣有此形體(ti) ，與(yu) 天便隔一層。除卻形體(ti) ，渾是天也。然形體(ti) 如何除得？但克去有我之私，便是除也。”【25】由此便引出第二個(ge) 問題：有我之私是否除得盡？如何除得盡？羅欽順說：

顏子“克己複禮”，殊未易言。蓋其於(yu) 所謂禮者，見得已極分明，所謂“如有所立卓爾”也。惟是有我之私，猶有纖毫消融未盡，消融盡，即渾然與(yu) 理為(wei) 一矣。然此處工夫最難，蓋大可為(wei) 也，化不可為(wei) 也。若吾徒之天資學力去此良遠，但能如謝上蔡所言“從(cong) 性偏難克處克將去”，即是日用間切實工夫。士希賢，賢希聖，固自有次第也。【27】

羅欽順認為(wei) ，在理想情況下，有我之私能夠除得盡。但在現實情況中，礙於(yu) 個(ge) 人資質的不同，並非人人都能做到盡除有我之私，所以說“此處工夫最難”。更何況除去有我之私還有一個(ge) 工夫次第的問題，並非一蹴而就。

關(guan) 於(yu) 克己與(yu) 複禮的關(guan) 係，不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 克去一己之私（克己）必然導致天理之流行（複禮），也體(ti) 現為(wei) 複禮的過程中必然會(hui) 表現出克己。羅欽順強調禮乃本人所固有，複禮是內(nei) 在於(yu) 心的本質要求：“‘以禮製心’三句，皆人心聽命於(yu) 道心之意，禮非外也。”【27】如此一來，克己與(yu) 複禮交互為(wei) 用。

2. 論法

與(yu) 禮相似，法同時是上天意誌的體(ti) 現。羅欽順說：“夫法雖人為(wei) ，莫非天理。守法無愆，則天下之理得。”【28】在連接天人這一點上，禮與(yu) 法具有相似性。儒學史上將理論建構的終極根源關(guan) 聯於(yu) 天，是比較普遍的做法。孟子性善論的理論根基離不開天【29】，《荀子》則專(zhuan) 門辟出“天論”一章，來論述“明於(yu) 天人之分”【30】的重要性。在羅欽順那裏，盡管同為(wei) 連接天人的紐帶，但由於(yu) 禮與(yu) 法具有性質、功能上的差別，這導致禮與(yu) 法在連接天人的過程中扮演著不同的角色。

關(guan) 於(yu) 禮與(yu) 法之間的差別，可以從(cong) 多個(ge) 方麵展開論述，其中一個(ge) 重要的切入點為(wei) ：如果說禮代表了上天意誌在人類社會(hui) 的貫徹實施，那麽(me) 法則代表了人類社會(hui) 對上天意誌的思考、探索，具有一定的主動性。法具有雙重調適功能：一方麵，當人類社會(hui) 出現不符合天道的情況時，法會(hui) 對其進行矯正，這是法的止暴製亂(luan) 功能；另一方麵，當法不適應新時代的需要時，變法就成了當務之急，這是法的自我調適功能。羅欽順肯定變法的重要性：“法有當變者，不可不變，不變即無由致治。”27應該說這是持氣論儒者的共同立場。王廷相在論及變法時有著明確的目標指向，即批判宋儒體(ti) 係中不變的天理：

儒者曰：“天地間萬(wan) 形皆有敝，惟理獨不朽”，此殆類癡言也。理無形質，安得而朽？以其情實論之，揖讓之後為(wei) 放伐，放伐之後為(wei) 篡奪；井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設。行於(yu) 前者不能行於(yu) 後，宜於(yu) 古者不能宜於(yu) 今，理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？【31】

通過曆史的對比，王廷相強調了製度與(yu) 法製因時製宜的重要性。與(yu) 之相似，羅欽順同樣消解了理學中形而上的天理。在他看來，道並非一成不變，一世有一世之道，一時有一時之道。變法是為(wei) 了適應於(yu) 當世與(yu) 當時之道，因而“談道與(yu) 議法，兩(liang) 不相悖而實相資”【27】。這樣的理論建構，無疑給了法以很大的彈性。

但法本身所蘊含的巨大能量，又決(jue) 定了法的彈性必須嚴(yan) 格控製在合理範圍內(nei) 。對於(yu) 如何變法，羅欽順十分謹慎，他強調：“然欲變法，須是得人”【32】，顯現出其對程朱理學的反思。羅欽順既反對高懸在人類社會(hui) 之上的天理，也擔憂無邊界的法會(hui) 對人性造成戕害。他對人欲進行了充分肯定：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？”【32】並將法的定義(yi) 擴大化，使之更加近乎人情。他說：“夫法者，道之別名。凡事莫不有法，苟得其法，即為(wei) 合理，是即道也。搬木者固不知道為(wei) 何物，但據此一事，自是暗合道妙，與(yu) ‘夫婦之愚不肖，與(yu) 知能行’一也。”【32】這是認為(wei) ，法也是一種道（理）。搬運木材等日常行為(wei) 如果得當，即是合法、合道（理）。可見法不僅(jin) 有止暴製亂(luan) 的一麵，也有融入於(yu) 日常生活、散落在瑣屑小事中的一麵。在日用事為(wei) 中合法便是合理，天人一理在不斷積累的合理過程中成為(wei) 可能。

三、“本心”與(yu) “本天”的學術譜係劃分

心論與(yu) 天論都是先秦儒學關(guan) 心的領域。孟子對道德本心的論述已經為(wei) 我們(men) 所熟知，與(yu) 此同時，孟子並非不重視天。事實上，孟子諸多理論建構的終極根源都需要上溯於(yu) 天，這一點上文已經提及。荀子對天的論述可謂深刻，但我們(men) 同樣不能忽視由“虛壹而靜”“大清明”等理論所構成的荀子的心論。但本心與(yu) 本天的學術譜係劃分，更多的是宋明儒學話語體(ti) 係下的產(chan) 物，需要置於(yu) 特定的語境中來分析。

1. 釋氏本心

羅欽順說：“程子嚐言：‘聖人本天，釋氏本心。’直是見得透，斷得明也。本既不同，所以其說雖有相似處，畢竟和合不得。”【32】首先需要對羅欽順論述脈絡下“禪學”“釋氏”“心學”等概念進行厘清。羅欽順將禪學的範圍進行了兩(liang) 次延伸：第一次延伸將禪學擴大為(wei) 佛學。禪學並非僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 佛學中的一個(ge) 流派，而是代表佛學，此時禪學與(yu) 釋氏的含義(yi) 可以等同33。第二次延伸將禪學擴大為(wei) 包含陸王心學在內(nei) 的整個(ge) 學術派係。也就是說，在羅欽順看來，陸九淵、王守仁等人均屬禪門人物。而羅欽順所謂的“心學”泛指闡發“心”“性”等思想的學問，並非特指陸王心學。在《困知記》中，我們(men) 可以看到類似“朱子……發明心學之妙”【32】的論述。

對於(yu) 作為(wei) 佛學的禪學，羅欽順進行了激烈批判【34】。對於(yu) 陸王心學等以儒學之名行禪學之實的流派，羅欽順之攻擊亦不遺餘(yu) 力。依羅欽順判斷，禪學混入儒學之中已經造成了嚴(yan) 重的後果：“夫斯道之弗明於(yu) 天下，凡以禪學混之也。”【32】羅欽順建構了“禪儒混雜”人物譜係，其主體(ti) 構成即陸王心學。羅欽順明言：“象山之學，吾見得分明是禪。”【32】指責陸九淵於(yu) 禪學“陽避其名，而陰用其實也”【32】。站在朱學的立場上，羅欽順重提朱陸之辯，讚揚朱熹判定陸九淵為(wei) 禪學：“朱陸之異同，雖非後學所敢輕議，然置而弗辨，將莫知所適從(cong) ，於(yu) 辨宜有不容已者。……故朱子目象山為(wei) 禪學，蓋其見之審矣。”【35】陸九淵之後，“禪儒混雜”代表人物是楊簡。羅欽順批評楊簡“意氣之橫逸，辭說之猖狂，比之象山尤甚”【35】。在偶得《慈湖遺書(shu) 》、“閱之累日”之後，羅欽順感概：“痛哉！禪學之誤人也，一至此乎！”【35】

如果說在宋代“禪儒混雜”是一個(ge) 學術問題，那麽(me) 在羅欽順所處的明代，則是一個(ge) 時代問題。羅欽順有著一個(ge) 較為(wei) 悲觀的判斷，即明代自開國以來即深受禪學影響【36】。他說：“國初深於(yu) 理學者，殊未多見，禪學中卻盡有人。”【35】作為(wei) 文臣之首的宋濂一生浸潤於(yu) 禪學之中：“當時宋潛溪為(wei) 文臣之首，文章議論，施於(yu) 朝廷而達之天下者，何可勝述。然觀其一生受用，無非禪學而已。”【35】甚至明太祖朱元璋也“洞明佛學”：“嚐讀宋學士《新刻楞伽經序》，具載我聖祖訓詞，由是知聖祖洞明佛學。”【35】在儒門內(nei) 部，則是由陳獻章開啟了“禪儒混雜”模式：“近世道學之倡，陳白沙不為(wei) 無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。”【35】最終集“禪儒混雜”之大成者是王守仁。

禪學與(yu) 陸王心學共同的特征是本心，將心樹立為(wei) 本體(ti) 。羅欽順從(cong) 三個(ge) 方麵對其進行批判：首先，關(guan) 於(yu) 心的內(nei) 涵問題。在單獨提到心時，羅欽順隻賦予心以知覺含義(yi) ，而非陸王心學體(ti) 係中的道德本心【37】。其次，本心理論隻看到心的知覺義(yi) 卻忽略了更為(wei) 重要的性（理），“釋氏之學，大抵有見於(yu) 心，無見於(yu) 性”【35】。最後，對於(yu) 性的理解，羅欽順認為(wei) 陸王心學與(yu) 禪學均出現了偏差：“夫佛氏之所謂性者覺，吾儒之所謂性者理。”【35】應該說，上述對於(yu) 禪學尤其是陸王心學的判斷有值得商榷的地方，陸王心學顯然不是像羅欽順所批判的那樣將心定義(yi) 為(wei) 知覺，且其“有見於(yu) 心，無見於(yu) 性”的表述，也容易被視為(wei) 暗含對釋氏心論的認可。黃宗羲便指出釋氏既不知性也不知心，並且不知性的原因直接源於(yu) 不知心：“其不知性者，由於(yu) 不知心爾。然則其所知者，亦心之光影，而非實也。”【38】整體(ti) 上看，羅欽順對陸王心學的批判沒有做到平情而論。

2. 聖人本天

理學代表人物程頤提出了“聖人本天，釋氏本心”的命題：“《書(shu) 》言天敘，天秩。天有是理，聖人循而行之，所謂道也。聖人本天，釋氏本心。”【39】認為(wei) 儒家本於(yu) 天理，釋氏則是本心。在理學家看來，釋氏專(zhuan) 任此知覺之心，難免有流於(yu) 自私的危險。朱熹對此有進一步說明：“且如釋氏擎拳豎佛，運水搬柴之說，豈不見此心？豈不識此心？而卒不可與(yu) 入堯舜之道者，正為(wei) 不見天理，而專(zhuan) 認此心以為(wei) 主宰，故不免流於(yu) 自私耳。前輩有言：‘聖人本天，釋氏本心’，蓋謂此也。”【40】顯然，理學是站在理與(yu) 心存在分離可能性的前提下，讚同“聖人本天，釋氏本心”。

心學則提出本心即天理。對於(yu) 理學區分本天與(yu) 本心，以及將本心劃歸為(wei) 釋氏的專(zhuan) 利，心學均提出質疑。王守仁指出，聖人之學亦本心：“夫聖人之學，心學也。”【41】儒釋間的差別不在於(yu) 本心與(yu) 否，禪學與(yu) 聖人之學均追求“盡其心”：“夫禪之學與(yu) 聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。”【41】王守仁奠定了心學反對“聖人本天，釋氏本心”的基調，其再傳(chuan) 弟子胡直指出：“當皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。聖人本天，舍人心又孰為(wei) 本哉？非心之外別有天也。”【42】宋明儒學“殿軍(jun) ”劉宗周更是直言：“釋氏之學本心，吾儒之學亦本心。”【43】

羅欽順讚同“聖人本天，釋氏本心”，但因其消解了理學中形上的天理，故而其所本之天相較於(yu) 程朱理學又呈現出一定的特殊性。羅欽順說：

程子嚐言：“聖人本天，佛氏本心。”此乃灼然之見，萬(wan) 世不易之論。儒佛異同，實判於(yu) 此。是故“天敘有典”，吾則從(cong) 而惇之；“天秩有禮”，吾則從(cong) 而庸之；“天命有德”，則從(cong) 而章之；“天討有罪”，則從(cong) 而刑之。“克綏厥猷”，本於(yu) 上帝之降衷；“修道之教”，本於(yu) 天命之在我。所謂“聖人本天”者，如此其深切著明也。【44】

羅欽順所謂的本天，主要是指人類社會(hui) 發展存在著一定的秩序性，應遵循天道運行的法則前行。理學中天理的形上（或者說理一）部分被消解，作為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物之實理（或者說分殊）的部分則得到加強。羅欽順說：“聖人本天，釋氏本心。天地萬(wan) 物之理既皆置之度外，其所本從(cong) 可知矣。”【44】因此羅欽順所本之天與(yu) 理學中“潔淨空闊”的理世界有別，反而更貼近先秦儒學中之自然法則、社會(hui) 法則意義(yi) 上的天。這樣造成的理論後果，一方麵，部分消解了理學與(yu) 心學間的理論張力；另一方麵，又將孟、荀間的理論張力重新呈現出來。理學、心學均在形上的意義(yi) 上定義(yi) 天理，其差別在於(yu) 對心的理解。心學提倡本心即天理，本心與(yu) 本天並沒有實質上的不同。理學則強調心與(yu) 理有一個(ge) 相合的過程。但需注意的是，即便是在理學那裏，在究極、圓融、理想的狀態下，“心即理”也是成立的。如此一來，我們(men) 便可以追問：在“心即理”的聖人那裏，本心又何嚐不是本天？應該說，正是同具形上思維的理論共性，導致理學與(yu) 心學對本天與(yu) 本心的界限區分不甚明朗。而在羅欽順那裏則是另一番景象。以知覺之心為(wei) 本與(yu) 以萬(wan) 物之理為(wei) 本，被區分為(wei) 兩(liang) 種不同的理論形態。如果說在理學與(yu) 心學那裏，對本心與(yu) 本天是否矛盾存在爭(zheng) 議，那麽(me) 羅欽順則是在自己的體(ti) 係中終結了這種爭(zheng) 議，在他那裏本心確實不同於(yu) 本天。

然而，本心與(yu) 本天的差別真的如此之大嗎？回到先秦儒學那裏，一般認為(wei) 孟子的“四端之心”與(yu) 荀子的“心好利”形成張力，孟子的道德之天與(yu) 荀子的自然之天形成張力。在“心—天”關(guan) 係上，孟子與(yu) 荀子分別代表形上路線與(yu) 感知路線。後世儒學往往以孟子的形上路線涵攝荀子的感知路線。漢儒董仲舒認為(wei) “天人相副”，並在綜合孟荀的意義(yi) 上提出“心有貪有仁”：“吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。”【45】以理學和心學為(wei) 主體(ti) 的宋明儒學，則將心與(yu) 天的道德含義(yi) 進一步擴充，這依舊是延續孟子一係的路線。雖然身處宋明儒學的大傳(chuan) 統中，但羅欽順又偏向荀子，在很大程度上消解了心與(yu) 天的道德含義(yi) 。如此一來，一方麵與(yu) 其“尊孟抑荀”【46】的理論宣言不相符，同時也與(yu) 其“道心即天理”【47】等論述相矛盾。

四、餘(yu) 論

明清時期持氣論儒者與(yu) 荀學的關(guan) 係，已經為(wei) 學者所關(guan) 注。劉又銘認為(wei) ：“明清時期羅欽順、王廷相、吳廷翰、顧炎武、戴震等人的哲學可以統稱為(wei) ‘自然氣本論’。……這樣的思想理路，是荀學思維在宋明理學主流觀點的質疑與(yu) 貶抑下一個(ge) 創造性的發展。”【48】從(cong) 上文的討論中我們(men) 發現，與(yu) 其說羅欽順在整體(ti) 上偏向了荀學，不如說他在孟學與(yu) 荀學之間遊移。在人性論上，羅欽順一方麵認為(wei) “氣與(yu) 性一物”，另一方麵也讚同“性即理”；在擁護孟子人性本善的同時，又沒有丟(diu) 棄個(ge) 體(ti) 在成形之後必然“有善，有不善”的觀點，強調就著現實的人性為(wei) 善去惡。羅欽順認同天人一理，但在他的論述脈絡下，無論是禮、法存在的原因，還是禮、法想要達致的目標，均顯示出天、人有相隔的一麵，個(ge) 體(ti) 必須順應天道而行。在學術譜係的建構上，羅欽順以本心與(yu) 本天的差別為(wei) 切入點，對孟子、荀子的心論與(yu) 天論各有吸收與(yu) 揚棄。以上種種，造就其獨特的理論形態：不僅(jin) 對陸王心學持批判態度，其所本之天也與(yu) 程朱理學有相當的差別。

理概念的引入與(yu) 其獨特的詮釋，即在“理即氣之理”的基礎上仍想保留理的本源性、秩序性，是造成羅欽順思想複雜性的直接原因。一些學者將羅欽順定位為(wei) 理學與(yu) 氣學間的過渡人物，雖然可以作為(wei) 一種學理上的判斷，但要深入考察羅欽順的思想旨趣，還有進一步分析的必要。顯然，就羅欽順本人意誌而言，無論對程朱理學還是對以王廷相為(wei) 代表的典型氣學，他均在一定程度上持批判的態度。他開始在六經之中尋找思想資源，將關(guan) 注點擴大到了先秦儒學的一些核心問題。對於(yu) 孟子與(yu) 荀子思想中的一些重要觀點，羅欽順作出了自己的詮釋與(yu) 回應。因其身處宋明儒學大傳(chuan) 統中，所賴以詮釋思想的理論武器依舊是理、氣、心、性等理學經典概念，最終在理論形態的呈現上，羅欽順展現出與(yu) 典型的理學、心學以及氣學都有所聯係又有所差異的特征。明代中期，思想界風起雲(yun) 湧。羅欽順、王廷相、吳廷翰等持氣論的儒者紛紛強調為(wei) 學貴在“自得”，在對理學與(yu) 心學進行雙重批判的基礎上，逐步建構起自身特點鮮明的理論體(ti) 係【49】。羅欽順作為(wei) 開時代風氣之先者，在沒有重要師承以及思想傳(chuan) 人的情況下，其理論建構雖略顯粗糙，但依舊不失為(wei) 在宋明儒學框架內(nei) 詮釋孟、荀思想的一項新嚐試。

注釋
 
1在與林希元的書信中，羅欽順說：“且吾二人之學，皆宗朱子者也。”見(明)羅欽順：《困知記》，閻韜點校，北京：中華書局，2013年，第206頁。
 
2侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》(下卷)，北京：人民出版社，1987年，第480頁。
 
3[日]山井湧：“戴震に至って完成された氣の哲學は、宋代の張橫渠を別とすれば明代中期から始まっている。人をあげれば羅欽順あたりが最初である。”見[日]山井湧：《明清時代における「氣」の哲學》，《哲學雜誌》第66卷711號，1951年，第94頁。
 
4 [日]山井湧：“理気哲學の理論として、理の哲學(気よりも理を根源的なものとする哲學)と反対に、理よりも気を根源的なものとする哲學が気の哲學である。”見[日]山井湧：《明清思想史の研究》，東京：東京大學出版會，1980年，第34頁。
 
5 [日]山下龍二：“理気の渾然たる一體を考える立場は実にこのような現実的なものである。”見[日]山下龍二：《陽明學の研究·展開編》，東京：現代情報社，1971年，第85頁。
 
6 鍾彩鈞：《羅整菴的理氣論》，《中國文哲研究集刊》第6期，1995年3月，第205頁。
 
7 [日]馬淵昌也：《明代後期“氣的哲學”之三種類型與陳確的新思想》，楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，台北：台大出版中心，2005年，第166頁。
 
8 《黃宗羲全集》第8冊，洪波校點，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第408，409頁。
 
9 黃宗羲指出：“先生以為天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。”意謂性屬理，心屬氣，因而“性體心用”可以等同於“理體氣用”。見《黃宗羲全集》第8冊，第409頁。
 
10 有學者認為荀子並非“性惡論”者，而是持“性樸論”或者“性惡心善論”。參看周熾成：《荀子人性論：性惡論，還是性樸論》，《江淮論壇》2016年第3期，第82-89頁；梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期，第71-80頁。本文對此不作深入討論，基於曆史上對荀子的整體評價，視荀子人性論為與孟子“性善論”相對而言的“性惡論”。
 
11 周磊：《“氣質”人性論的理論特質——以王廷相對“生之謂性”的闡發為中心》，《現代哲學》2020年第2期，第131-136頁。
 
12 鄭宗義認為：“荀子言性亦可劃歸氣性一路。”見鄭宗義：《論儒學中“氣性”一路之建立》，楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，第250頁。
 
13 《王廷相集》第3冊，王孝魚點校，北京：中華書局，1989年，第840，837，770頁。
 
14 (明)羅欽順：《困知記》，第13，72，184，5-6，42頁。
 
15 《吳廷翰集》，容肇祖點校，北京：中華書局，1984年，第8頁。
 
16 (明)羅欽順：《困知記》，第203，52，9，27，18，27，10，38頁。
 
17 羅欽順說：“叔子所雲‘不害為一’，正指本源處言之。”見(明)羅欽順：《困知記》，第27頁。
 
18 羅欽順說：“‘天命之謂性’，理之一也。”見(明)羅欽順：《困知記》，第9頁。
 
19 楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》，台北：台灣大學出版中心，2012年，第302頁。
 
20 周磊：《氣學重建：以理學批判為中心》，《哲學動態》2022年第8期，第56-58頁。
 
21 (明)羅欽順：《困知記》，第9，9-10，30頁。
 
22 羅欽順說：“元明言：‘犬牛之性，非天地之性。’即不知犬牛何從得此性來?天地間須是二本方可。”見(明)羅欽順：《困知記》，第53頁。
 
23 羅欽順說：“程叔子雲：‘孟子言性，當隨文看。不以告子‘生之謂性’為不然者，此亦性也，……’嚐考叔子論性之語亦多，惟此章意極完備。”見(明)羅欽順：《困知記》，第27頁。
 
24《黃宗羲全集》第8冊，第407-408頁。
 
25 羅欽順：《困知記》，第105，14，40，135，13，41頁。
 
26 餘英時指出，在羅欽順那裏，“論學一定要‘取證於經書’。這是一個非常值得注意的轉變。……理學發展到了這一步就無可避免地要逼出考證之學來。”見餘英時：《曆史與思想》(新版)，新北：聯經出版事業公司，2014年，第141-142頁。
 
27 (明)羅欽順：《困知記》，第14，163，20，20頁。
 
28 (明)羅欽順：《整菴存稿》，上海：上海古籍出版社，1991年，第72頁。
 
29 彭國翔指出：“對孟子來說，‘心性’之所以是善，其根源在於‘天’所賦予。”見彭國翔：《“盡心”與“養氣”：孟子身心修煉的功夫論》，《學術月刊》2018年第4期，第13頁。
 
30 (清)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，2016年，第364頁。
 
31 《王廷相集》第3冊，第887頁。
 
32 (明)羅欽順：《困知記》，第20，118，52，84，7，43，148，46頁。
 
33 鄧克銘指出：“依其文義以觀，禪學約指禪宗之思惟方式，並不一定限於禪宗僧人或禪師。”見鄧克銘：《理氣與心性：明儒羅欽順研究》，台北：裏仁書局，2010年，第63頁。
 
34 在《困知記》續卷等著作中，羅欽順對禪學進行了激烈批判。關於羅欽順的禪學造詣，錢穆認為：“整菴於禪學，亦是過來人，親身體認，所知真切，又曆長時期之鑽研比對，故能直抉隱微，發其異同。”見錢穆：《錢賓四先生全集》第21冊，台北：聯經出版事業公司，1998年，第79頁。張君勱甚至提出：“羅整庵是詳細討論佛家的第一個中國學者。他引述佛經經文，然後加以駁斥。大多數中國學者著作中不願引述佛經，因為他們唯恐別人批評自己受到了佛經的影響。”見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第293頁。
 
35 (明)羅欽順：《困知記》，第43-44，102，102，43，43，32，50，2，43頁。
 
36 實際情況可能更為複雜，卜正民指出：明代統治集團對佛教的看法具有一定的複雜性，在不同時期態度也有所不同。見[加]卜正民：《明代的社會與國家》，陳時龍譯，北京：商務印書館，2014年，第207-235頁。
 
37 羅欽順認為道心為性，人心為情：“道心，性也，性為體。人心，情也，情為用。”見(明)羅欽順：《困知記》，第181頁。又因為性即理，所以嚴格來說心的全部含義並非隻有知覺義。但在羅欽順那裏，現實的人心是充滿欲望的知覺心，這點沒有疑問。
 
38 《黃宗羲全集》第8冊，第410頁。
 
39 (宋)程顥、程頤：《二程集》上冊，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第274頁。
 
40 (宋)朱熹：《朱子全書》(修訂本)第21冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1314頁。
 
41 (明)王守仁：《王陽明全集》上冊，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第286，286頁。
 
42 轉引自《明儒學案》，見《黃宗羲全集》第7冊，第595頁。
 
43 《劉宗周全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第333頁。
 
44 (明)羅欽順：《困知記》，第105，156頁。
 
45 (清)蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，北京：中華書局，1992年，第286頁。
 
46 羅欽順將孔孟並稱，諸如“推明孔孟之正學”的提法，說明其以孔孟為儒門正統。見(明)羅欽順：《困知記》，第87頁。對於荀子，羅欽順則是以批評為主：“‘擇焉而不精，語焉而不詳。’此言以議揚子雲可也。荀卿得罪於聖門多矣，‘不精’惡足以蔽之?”見(明)羅欽順：《困知記》，第131頁。
 
47 羅欽順說：“夫所謂道心者，果何自而有耶?……其名為道心，其實即天理。”見(明)羅欽順：《困知記》，第200頁。
 
48 劉又銘：《明清儒家自然氣本論的哲學典範》，《政治大學哲學學報》第22期，2009年7月，第1頁。
 
49 周磊：《東亞儒學視域下的“氣學轉向”》，《孔子研究》2019年第6期，第148-157頁。