從(cong) “本一”到“合一”：重思王夫之的天人關(guan) 係論

作者：周廣友（中國社會(hui) 科學院哲學所）

來源：《中國哲學史》2022年第6期

摘    要：通過闡釋張載的本一論與(yu) 合一論，王船山辯證地考察了天人之間的分合異同關(guan) 係，其論析蘊含著未分-分-合的時間維度和邏輯環節，包含有事實與(yu) 價(jia) 值、內(nei) 在關(guan) 係和外在關(guan) 係等不同識度，體(ti) 現出船山既一分為(wei) 二又合二為(wei) 一的辯證思維和既以人合天又以天合人的中道思維。他所區分出的天之天、人之天、物之天等既新穎別致又意涵豐(feng) 富。他提出要“以天為(wei) 宗，以人為(wei) 歸”、“化天之天為(wei) 人之天”，從(cong) 中或可看出其綜合理學三大派的努力和特點。

天人關(guan) 係對儒釋道三家而言都是帶有奠基性、全局性和價(jia) 值指向性的理論基石和思想核心，也是決(jue) 定諸如人生、政治、曆史文化問題之理解方向和應對之策的關(guan) 鍵所在。與(yu) 天人相分相比，天人合一論更具普遍性、主導性、主流地位和中國特色，被認為(wei) 是中國哲學的基本問題、中心問題、基本思維模式和價(jia) 值取向。它不僅(jin) 是“東(dong) 方綜合思維模式的最高最完整的表現”【1】，亦“是中國思想史上一個(ge) 重要的基調”【2】，而且被視作中國文化對世界之主要貢獻之所在，“實是整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化之歸宿處”【3】。上 世紀五十到八十年代初的學界認為(wei) ，天人關(guan) 係包含了思維與(yu) 存在的統一性、物質和精神孰為(wei) 第一性等哲學基本問題。在傳(chuan) 統文化熱思潮中，學界開始反思以西釋中偏頗、回歸中國哲學內(nei) 在詮釋並關(guan) 注自身文化之特質。錢穆論天人合一遺稿和季羨林《“天人合一”方能拯救人類》等文發表後，曾引起一波聚焦在人與(yu) 自然關(guan) 係及生態問題上的辯論潮。以蔡尚思為(wei) 代表的反對派認為(wei) 天人合一觀的主流精神“天人一體(ti) ”是以主客未分為(wei) 前提，此與(yu) 讚成派闡釋的天人和諧有別。隨後出現了關(guan) 於(yu) 中西天人關(guan) 係的比較研究。張世英提出的天人合一與(yu) 主客二分是中西哲學之別之大端有重要影響，但也有李存山、李慎之等學者起而疑之【4】。以宋明理學視域觀之，彰顯了中國哲學特質、基本精神和最高原理的天人合一論含蘊十分豐(feng) 富，可以拓展、演繹出心物、心理、心氣關(guan) 係等問題。王船山用一分為(wei) 二、合二為(wei) 一的辯證思維和執兩(liang) 用中的中道思維來論析天人關(guan) 係，極富辯證和理性色彩，達到了中國哲學史上運用辯證法的新高度。

一、從(cong) “天人本一”到“天人合一”

早期中國各家思想多有“天人合一”之意，至張載於(yu) 《正蒙》中才首次提出此命題：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”【5】這意味著以人合天與(yu) 以天合人兩(liang) 種方式的親(qin) 密無間、相互發明和相輔相成。誠與(yu) 明作為(wei) 天道和人道是一種人類行為(wei) 、一個(ge) 曆史進程的兩(liang) 個(ge) 方麵：天人合於(yu) 道。張載還提出本一論：“以萬(wan) 物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。二端，故有感；本一，故能合。”（《正蒙》，第63頁）船山釋曰：

天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽剛柔之體(ti) ，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適於(yu) 太和者也；非合人倫(lun) 庶物之異而統於(yu) 無異，則仁義(yi) 不行。【6】

船山於(yu) 此申發出三層意涵：其一，本一是合一的本體(ti) 基礎，決(jue) 定了萬(wan) 物之間的同異關(guan) 係和感應狀態。萬(wan) 物皆有本，“本”有本根、本源之意。萬(wan) 物雖在現象上常常呈現出差異，但本質上具有統一性或同一性。故船山說天下之物皆“一而異”。因其差異性，故萬(wan) 物之間相互感應；因其統一性，故經過感應它們(men) 可以相合；船山於(yu) 此便直提“感而合”。其二，合一以相分為(wei) 前提。“合一”之“合”預設了“分”並以“分”為(wei) 前提，此如羅欽順所言：“凡物必兩(liang) 而後可以言合。”（《宋元學案》卷12）船山的闡釋提及太和一氣可以分化成陰陽、剛柔之體(ti) 、屈伸動靜之用。一分為(wei) 二是世間一多關(guan) 係的基礎。其三，合一是一個(ge) 過程，其方式是合一者之間的感應，感是合的前提。感應就是事物變化的方式和原理。萬(wan) 物雖眾(zhong) 卻無一例外地根源於(yu) 太和，它們(men) 也都直接來源於(yu) 動靜二端。動而生陽、靜而生陰，動靜互為(wei) 其根以生萬(wan) 物，動則是感的根源。天人關(guan) 係蘊含著多重思考維度。一方麵，理性地、邏輯地去看，天未生人，隻是“本一”，隻是天之天、物之天。人既已生，因有人之天則必言“合一”。天在人之生之前是純然物質的、自然的存在，而人則是精神的、思維的、自為(wei) 的存在者。存在與(yu) 存在者相互歸屬，彼此共存。人的出現對天地而來可謂是一種異化，甚至可言是最高事件、最終目的：天運化出了人這一自己的對立麵或最高成就。自此天人合二為(wei) 一，為(wei) 一個(ge) 二重性的整體(ti) 。天人共為(wei) 一體(ti) ，無論是在對立分化的還是在合作共生的層麵上都如此。人可以思考天並“製天命而用之”，但人卻是從(cong) 天而來並歸宿於(yu) 天。另一方麵，審美地、情感地去看，“天沒有我的靈明，誰去仰他高”，天以人為(wei) 心，天因人而有意義(yi) ，必以人為(wei) 之歸。人使得天成為(wei) 天並使天的存在自身得到澄明、其意義(yi) 得以彰顯。天人不可分離，人與(yu) 天地並立為(wei) 三：人參讚天地化育，天生人成。如《荀子》所言“天地生君子，君子理天地。”人“大其心能體(ti) 天地之物”，並“與(yu) 天地合其德”，故“仁者以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。

上述本一與(yu) 合一的關(guan) 係揭示、包含了如下原理：一分為(wei) 二與(yu) 合二為(wei) 一。船山指出：“故合二以一者，既分一為(wei) 二之所固有矣。”（《外傳(chuan) 》，第1027頁）“分”已邏輯地包含了“合”。張載有其獨具特色的合一論：“義(yi) 命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與(yu) 天道合一存乎誠。”“合一”意味著一個(ge) 統一體(ti) 中包含了兩(liang) 種可以融合的要素、內(nei) 涵或義(yi) 理，同時意味著構成統一體(ti) 的兩(liang) 種要素之間的對立統一關(guan) 係。陰陽、動靜之對待義(yi) 顯著，而義(yi) 命、仁智似於(yu) 陰陽，性與(yu) 天道近於(yu) 天人，而天人的對待對立在於(yu) 主動與(yu) 被動、有心與(yu) 無心、自在與(yu) 自為(wei) 。無動靜之變化就無神，神存在於(yu) 動而靜、靜而動之中；無“仁且智”或者隻有仁、智就無聖，聖存在於(yu) 仁與(yu) 智的相互製約及配合之中。張載十分敏銳而深刻地闡釋了其義(yi) 理，其《正蒙》曰：“不有兩(liang) ，則無一”“一故神，兩(liang) 故化”，又說：“兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息。兩(liang) 體(ti) 者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”“一之體(ti) 立，故兩(liang) 之用行”。此“一物兩(liang) 體(ti) ”論正是“合一論”的精髓和實質，透顯出具有普遍意義(yi) 的方法論內(nei) 涵。

船山賦予“一”以“氣”的內(nei) 涵。邏輯上講，“本一”或“合一”中的“一”可以是理、氣、心，而三者作為(wei) “一”的別名實質上可分可合、可實體(ti) 化又不可實體(ti) 化。船山說：“天人之蘊，一氣而已”。（《大全說》，第1052頁）又說：“人物同受太和之氣以生，本一也。”（《正蒙注》，第221頁）天人本不可分，統一於(yu) 元氣的氤氳運化狀態。程顥曾說：“天人本無二，不必言合。”（《二程遺書(shu) 》卷6）可以說本一論構成了“知道者”的理論背景和前提，以此才能極深研幾、窮神知化。《周易》大人四合說之“合”彰顯了有限的人類對絕對的、無限的“天”的內(nei) 在超越之路。“天”自強不息、生生不已、神化日新，庇護著人類的生存，承載著人類的歸宿，是價(jia) 值之源、生命之源和精神皈依之所。人作為(wei) 具有知覺反思能力的存在者意識到天人之別，實現從(cong) 有限到無限、從(cong) 現實到理想的超越，這是固守人的本位、素其位而行的符合事實的理性、明智之舉(ju) 。

誠然，隻言“本一”，體(ti) 現不出人的主體(ti) 性和參讚天地化育的價(jia) 值；隻言“合一”，不能洞徹天人關(guan) 係的本質和全部意蘊。本一論不排斥科學義(yi) ，但更有審美義(yi) 、境界義(yi) 。合一論既有情感、信仰義(yi) ，又有理性、現實義(yi) 。本一論是超越的合一論，合一論是現實的本一論。天人關(guan) 係從(cong) “本一”到“分”再到“合一”，貌似黑格爾正-反-合之辯證法，但它多指某一個(ge) 體(ti) 的肯定-否定-否定之否定之曆程和邏輯包含，是由事物內(nei) 部的矛盾運動而實現的揚棄行為(wei) 。船山則是以本體(ti) 論視域來闡釋人與(yu) 萬(wan) 物的始於(yu) 一、終於(yu) 一之理。

二、天人關(guan) 係的邏輯性與(yu) 曆史性

從(cong) 本一到合一意味著邏輯與(yu) 曆史的統一，可視為(wei) 天人關(guan) 係的相對意義(yi) 上的起點和終點，如貞下起元、亦如環無端。金嶽霖曾發問：“為(wei) 什麽(me) 自然與(yu) 人應該合一呢?難道它們(men) 還未合一?如果它們(men) 能夠合一，為(wei) 什麽(me) 它們(men) 還沒有合一?如果它們(men) 不能夠合一，為(wei) 什麽(me) 提倡它們(men) 的合一?”【7】這裏的已與(yu) 未、能不能、應不應包含有邏輯與(yu) 曆史、事實與(yu) 價(jia) 值之區分。或可以繼續發問：若天人關(guan) 係是內(nei) 在的，何以出現了“相分”?若是外在的，又如何能夠“合一”?關(guan) 係無處不在，界定關(guan) 係的本質並給予關(guan) 係一個(ge) 定義(yi) 卻非常困難，關(guan) 係是關(guan) 係者之間的一種聯係。若說關(guan) 係本身是認識的目標，這就已經把關(guan) 係置於(yu) 認識論之中了，而關(guan) 係本可以並首要地處於(yu) 本體(ti) 論之中。一切個(ge) 體(ti) 之間在本體(ti) 論之中皆是內(nei) 在關(guan) 係。金嶽霖的《內(nei) 在關(guan) 係和外在關(guan) 係》一文論證了關(guan) 係不能被“證明”卻可以被“解釋”，而認識關(guan) 係必須是外在的。其因在於(yu) 我們(men) 不能把作為(wei) 認識關(guan) 係者的實體(ti) 與(yu) 作為(wei) 外在對象的實體(ti) 進行比較；如果關(guan) 係是內(nei) 在的，那麽(me) 認識一個(ge) 物體(ti) 就意味著要認識整個(ge) 宇宙從(cong) 而導致不可知論。（同上，第17-39頁）金文的啟發意義(yi) 在於(yu) 認識天人關(guan) 係可有認識論和本體(ti) 論兩(liang) 種維度。在本體(ti) 論視域中，關(guan) 係不隻是兩(liang) 者之間的邏輯聯係，同時也是一種現實經驗中的曆史關(guan) 係。由“本一”作為(wei) 邏輯前提，人類曆史可以視為(wei) 一部努力實現、正在實現天人合一的曲折複雜的進程。邏輯意味著人類思維的規律以及人類的存在原理。它猶如形而上者，需要通過曆史的反複與(yu) 曲折來盡顯和證明自身，邏輯需要展開為(wei) 曆史並同時生成曆史。二者類似於(yu) 不離不雜的理氣關(guan) 係。邏輯既指向事實的層麵和真的維度，又意味著一種理想和價(jia) 值；曆史既有自身的客觀存在，更是一個(ge) 是非善惡、真假美醜(chou) 俱存的價(jia) 值領域。二者必須配合、滲透、交融，缺一不可，曆史必有其內(nei) 在的邏輯而邏輯自身亦導引著曆史進程，二者是相互作用的整體(ti) 。正是在這一過程之中，天人關(guan) 係的意蘊得以充分展現。

船山的“天之天”、“人之天”和“物之天” 之分顯然具有邏輯性，既新穎別致又寓意深遠。他立論說：“故人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之為(wei) 天者，肆應無極，隨時無常，人以為(wei) 人之天，物以為(wei) 物之天……故賢智有賢智之天，愚不肖有愚不肖之天……故聖人所用之天，民之天也；不專(zhuan) 於(yu) 已之天，以統同也；不濫於(yu) 物之天，以別嫌也；不僭於(yu) 天之天，以安土也。”（《引義(yi) 》，第271頁）上述區分有三義(yi) 需要我們(men) 深切體(ti) 認：（一）人與(yu) 物同源、共存、交涉於(yu) 同一個(ge) 天：天之天。它超越了人之天、物之天，為(wei) 二者提供了根基和可能，實為(wei) 二者之本體(ti) 與(yu) 本原。天之天是大全之天，它無思無為(wei) 卻生成一切；它無極無常，卻又包括了所生人物的常道。如對人而言，既有“蹠壽顏夭”般的無常，又有“天之行度不懵人，則必以旦晝為(wei) 明”之常道。人之天意味著大全之天賦予、提供給人類的“道”。人不是物，故難以知物之天，此如《莊子》濠梁之辯之所寓意。（二）人、物之天意味著人、物之性。天所化生之物更是參差不齊、不一而足，如“犬馬夜視，鵂鶹晝閽，龍聽以角，蟻語以須”（《引義(yi) 》，第270頁）。人與(yu) 物生活在不同感知範圍、不同律則的世界之中。雖然共存於(yu) 一個(ge) 世界之中，但是其生活方式、其利害、美醜(chou) 等價(jia) 值準則相異極大。船山強調天人如父子具有“形異質離”之別，肖子不能“父步亦步，父趨亦趨”而隻能繼承其誌；人之與(yu) 天也隻能繼承其道。（三）人、物之天意味著人、物生存的環境。無論人還是物都無法超越自身之性的限製去認識外界，但這並不意味著性不可通達於(yu) 天。人與(yu) 物都把“天”“納入”自身之中，形成人之天和物之天。這種“納入”是一種不斷“內(nei) 化”的動態過程，是“化”天之天為(wei) 自我之天。同理，人隻有把“物”納入“人之天”之中方可知物。就此而言，人、物之天也是天之天內(nei) 在包含的一種區分維度，意味著人、物發展的所有可能性及其自由之性，同時也是人、物發展的環境和根基。

從(cong) 曆史維度而言，天人關(guan) 係在“道”中生成與(yu) 展開，這是一個(ge) “化天之天為(wei) 人之天”、化天道為(wei) 人道的曆史進程。船山承接了程頤把天道和人道合二為(wei) 一的思想，又區分出二者的層次性和差異：“道一也，在天則為(wei) 天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。”（《正蒙注》，第369頁）程頤曾說：“道未始有天人之別，但在天則為(wei) 天道，在地則為(wei) 地道，在人則為(wei) 人道。”（《二程遺書(shu) 》卷22）又說：“天地人隻一道也，才通其一，則餘(yu) 皆通。”（《二程遺書(shu) 》卷18）天無心成化，故其道大；人道有人的性理作為(wei) 根基，故有其特有的仁義(yi) 禮智的內(nei) 容。船山指出：“同一道也，在未繼之前為(wei) 天道，既成而後為(wei) 人道。天道無擇，而人道有辨。”（《內(nei) 傳(chuan) 》，第529頁）未繼之前是自在的天之天，人繼之後是人之天。道隻是氣化流行的一種表征，於(yu) 流行變化之中形成了自身的諸多特性和意涵：規律性、客觀性與(yu) 人為(wei) 性、本原、本體(ti) 與(yu) 根據義(yi) 等。在“道”的運化中，人難以知天，“天之所不可知，人與(yu) 知之，妄也。”（《詩廣傳(chuan) 》，第306頁）由此人可能與(yu) 天不合，因為(wei) “人所有者，人之天也”（《詩廣傳(chuan) 》，第463頁），故“君子之知天，知人之天也。君子之應天，應天之於(yu) 人者也。”（《春秋家說》，第134頁）因為(wei) “天之天”是神之所在、理之所出。天無心成化，不僅(jin) 包括天地已然之跡，亦包括天地之未然。故合一所蘊含的是價(jia) 值期許和善之理想，能動地開辟出自身的曆史空間。船山對此明確說：“昔之為(wei) 天之天者，今之為(wei) 人之天也；他日之為(wei) 人之天者，今尚為(wei) 天之天也。”（《詩廣傳(chuan) 》，第463頁）

三、天人關(guan) 係的事實層麵和價(jia) 值層麵

從(cong) 本一到合一意味著從(cong) 現實走向理想、從(cong) 實然走向應然，二者約對應於(yu) 天人關(guan) 係的事實層麵與(yu) 價(jia) 值層麵。天人本一與(yu) 天人相分指向了天人關(guan) 係的本然、實然和已然狀態。天人合一則意指天人之間的應然狀態和理想關(guan) 係，是人們(men) 所追求的一種人生境界和社會(hui) 理想，因而主要是一個(ge) 價(jia) 值命題。它強調了人與(yu) 自然、他人、社會(hui) 及自我之身心是不可分割的有機整體(ti) ，應將二者合理、和諧地統一起來。“本一”意指天人同於(yu) 一理、一氣，具有客觀實在論內(nei) 涵。“合一”意味著一種包含境界論的價(jia) 值傾(qing) 向。這種區分隻具有相對性。如果把合一論分為(wei) 自在的合一與(yu) 自為(wei) 的合一，那麽(me) “合一”就具有兩(liang) 種麵向；而本一同樣可視為(wei) 是價(jia) 值之源。中國哲學的天人關(guan) 係論或可分為(wei) 實的係統和虛的係統【8】。前者把天看作一個(ge) 客觀存在的東(dong) 西，其關(guan) 係呈現為(wei) 感應論、自然論等；後者是從(cong) 境界意義(yi) 上講，如孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，程顥的“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”等。境界論上的天人觀更多與(yu) 價(jia) 值層麵聯係，而實的係統更接近於(yu) 天人關(guan) 係的事實層麵。從(cong) 事物自身的本來的樣子（實然）走向事物理應達到的理想樣貌（應然），實現真善合一，一直以來就是人們(men) 基於(yu) 客觀現實世界的理想追求。宋明理學家的“性”觀念就含有實然和應然兩(liang) 個(ge) 麵向，其實然指向了現存的氣質之性，而其應然就是天賦人受的天命之性，二者合為(wei) 一體(ti) ，顯示了人走向理想人格的現實基礎和具體(ti) 方向。理學家對性的這兩(liang) 個(ge) 麵向的關(guan) 注程度不同。李翱及後儒的複性說、張載的“成性則躋聖”說，把性的完成作為(wei) 人生最值得追求的理想，凸顯了性的理想性和至善性。王船山提出的“性日生日成”則關(guan) 注於(yu) 性的現成性和生成性。把事物從(cong) “自在的存在”化為(wei) “自為(wei) 的存在”，充分實現存在者的本性，這也是船山所謂的“化天之天為(wei) 人之天”的思想內(nei) 涵，它預設了人化自然或自然的人化中的人的主體(ti) 性。人與(yu) 自然的關(guan) 係是雙向互動的。若從(cong) 人對自然的認識和改造必須以遵循自然規律為(wei) 視角，人也是被征服者和被改造者。

就其事實層麵而言，天、人、物均既是客觀實在又是存在者，天作為(wei) 人和萬(wan) 物的根源是特殊的、最高的存在。船山說：“自天而言之，則我與(yu) 萬(wan) 物同本而生。”（《訓義(yi) 》，第346頁）又說：“人物之生，同得天地之理以為(wei) 性，同得天地之氣以為(wei) 形，其不同者，獨人於(yu) 其間得形氣之正。”（《訓義(yi) 》，510頁）就天而言，人物之同者居多，其幾希之別在於(yu) “偏全、大小、明暗、醇疵之不同”。船山認同朱子所謂的人物有“少異”:在於(yu) 人得形氣之正，故能全其性。他還用人得“精、純”之氣以釋其別：“天授精於(yu) 人”“人者，兩(liang) 間之精氣也，取精於(yu) 天，翕陰陽而發其炯明。”（《詩廣傳(chuan) 》，第447頁）船山又說：“人者，天之緒也。天之緒顯垂於(yu) 人，待人以行，故人之為(wei) ，天之化也。”（《詩廣傳(chuan) 》，第313頁）人是天運化的最高階段，天通過人把自身的特質彰顯了出來。故船山說：“天之明於(yu) 人為(wei) 知，天之純於(yu) 人為(wei) 仁，天之健於(yu) 人為(wei) 勇……唯此好學、力行、知恥之心，則物之所絕無而有人之所獨也。”（《禮記章句》，第1283頁）人之獨即人之天，人之為(wei) 即天之化，由此可有“因人以成天”之論，以及可以言“人之道，天之道也”（《續春秋左氏傳(chuan) 博議》，第617頁）。“人之所為(wei) ，天之所命，以天道視之，一而已矣。”（《莊子解》，第316頁）這是一種存在論意義(yi) 上的人天一體(ti) 。

就其價(jia) 值層麵而言，船山認為(wei) “自然者天地，主持者人。人者，天地之心。”（《外傳(chuan) 》，第885頁）這雖有存在論內(nei) 涵，但更帶有境界論之意，是天人關(guan) 係的一種直覺化、藝術化、比喻性、象征性的說明。天地之心是從(cong) 人心之靈明知覺和反思功能方麵做出的比喻，如乾父坤母之喻一樣。人繼承了乾坤之道，合知能於(yu) 一心，進而可以乘權製命、因時率性，故船山有讚天、配天、相天之說。天隻是神、命、化，主要呈現為(wei) 變；人雖然處於(yu) 無所不在的運化之中，但有道、有常。船山指出“人道之流行，以官天府地、裁成萬(wan) 物而不見其跡。故曰天者器，人者道。”（《思問錄》，第405頁）在這裏人的相天的主動性、主體(ti) 性得以充分彰顯，表明天不自天，因人而天。人的出現使天獲得了全部意義(yi) ，天人為(wei) 一生命體(ti) ，天人關(guan) 係類似於(yu) 身心關(guan) 係。認識事物關(guan) 鍵在於(yu) 把握其本質，體(ti) 認其本體(ti) ，理解其來龍去脈。故船山說：“善言天者，言人之天也”，又說：“人之為(wei) 道也，有自然之質，有可盡之能。自然之質，則既別於(yu) 物矣；可盡之能，尤人之所獨。”（《訓義(yi) 》，第780頁）人之獨在於(yu) 人之能，而人可以“竭天成能”。正是人之智能才把人從(cong) 物的世界中超拔出來。船山進而指出，人的“可盡之能”在於(yu) “學”，學使人有了“用萬(wan) 物而統萬(wan) 物之靈”。

近現代西方哲學中事實與(yu) 價(jia) 值的二分觀念頗為(wei) 盛行，儒家的很多立論則多將二者合一。二者之所以能夠分離在於(yu) 從(cong) 邏輯上說，事實可以完全獨立於(yu) 認識論和價(jia) 值論之外，但不能離開本體(ti) 論視域。事實就是事物存在的本然狀態，並無真假、美醜(chou) 、善惡等價(jia) 值內(nei) 涵。事實之中、事實之間或並無關(guan) 係存在，或關(guan) 係密布，但它們(men) 並無主客及主次輕重之分，尚需要一個(ge) 觀察者或主宰者“介入”其中去區分和認識它們(men) 。價(jia) 值則依於(yu) 主客體(ti) 關(guan) 係而產(chan) 生，或許可言價(jia) 值就是客體(ti) 對於(yu) 主體(ti) 的“善”。“事實和價(jia) 值”與(yu) “邏輯和曆史”一樣，都可視為(wei) 一種區分和闡釋事物的頗有深意的維度。維度是一種識度，反之亦然。維度意味著作為(wei) 觀察者的視域和境界，也意指在這種視域和境界中所聚集而來的並且相貫通的事物。海德格爾認為(wei) ，“我們(men) 把這種被分配的、也即被端呈的貫通稱為(wei) 維度……維度之本質乃是那個(ge) ‘之間’的被照亮的、從(cong) 而可貫通的分配。”【9】此是說維度是對事物做出區分並且貫通。維度是讓區分被照亮從(cong) 而可貫通，即是在區分基礎上通達和揭示一切事物。他認為(wei) 區分是一個(ge) “令者”及其“召喚”，與(yu) 儒家的命觀念的功能類似；“之間”則猶如儒家所言的天人“之際”。區分使物物化、使世界世界化。區分是可貫通的，同時意味著聚集，二者構成了道的運作方式。

四、作為(wei) 世界觀和方法論的天人關(guan) 係論

就其作為(wei) 世界觀而言，由於(yu) 船山不僅(jin) 強調“言道者必以天為(wei) 宗，必以人為(wei) 歸”，而且引入曆史和人文維度以彰顯和強化其價(jia) 值內(nei) 涵，故其能在很大程度上反映出船山哲學的主體(ti) 內(nei) 容、內(nei) 在品格和學術特色。本一論與(yu) 合一論似乎隻是表現出分看與(yu) 合看、理性與(yu) 情感的分析進路之別，但聯係儒學史便體(ti) 現出理學與(yu) 心學的分野。如同程朱理學的人物異同論可從(cong) “氣同理異”和“氣異理同”兩(liang) 種彼此包含的思路進行解析那樣，理學與(yu) 心學的天人關(guan) 係論也可以本一論與(yu) 合一論的彼此包含為(wei) 前提。首先，合一論並不排斥、外於(yu) 和獨立於(yu) 本一論，相反它可以本一論為(wei) 前提，合一意在並隻是克服人的自私用智，人自限隔天地的現象。天地未曾限隔人，人可以與(yu) 天為(wei) 一也本應為(wei) 一，且應以合一為(wei) 方向。其次，本一論的提出自始就處在合一論之中，本一更強調了天與(yu) 人的同一性。本一論雖然強調合，更可以理智地包括人未生之階段，也可更突顯天人之分的合一論。合一論雖然凸顯分，但並不包括也不討論人未生的階段，但也可視為(wei) 以本一論為(wei) 起點和歸宿。程朱理學強調了“理”的高嚴(yan) 性和遍在性，其精神是理性的、客觀的、分析的，更易從(cong) 分的視野出發並容納人未生這一階段，從(cong) 而更易強調合一論。陸王心學推重一心的朗潤、遍現和伸展，其精神是直覺的、情感的、主觀的，更易從(cong) 合的視野出發重視心物不二、心理合一，因而更易強調本一論。對於(yu) 氣學來說，本一論與(yu) 合一論亦可並存共在，問題的關(guan) 鍵是如何理解“心”這一現象。如果認為(wei) “心”在天理的範導下生成，有其氣化規律之客觀性的一麵，那就接近於(yu) 理學。心學則在一定程度上擺脫了理與(yu) 氣孰為(wei) 第一性的糾纏，凸顯了主體(ti) 的視野和人的自由的本性。心誌可以帥氣並能動地開辟自己的理路；但心同樣受製於(yu) 理與(yu) 氣。受製與(yu) 主導、生成的程度關(guan) 係在一定意義(yi) 上決(jue) 定了三派的分野。船山的天人觀是靈活的、多維的、既分且合的，其分其合、其單一或疊加的維度皆依於(yu) 語境，體(ti) 現出綜合本一論與(yu) 合一論、融匯理學與(yu) 心學於(yu) 一體(ti) 的集大成特征。

就其方法論內(nei) 涵而言，船山的天人關(guan) 係論至少體(ti) 現了基於(yu) 天人本體(ti) 的兩(liang) 種思維方式。一是中道思維。執兩(liang) 用中的中庸思想是儒家之精髓，運用它則需要與(yu) 時俱進、窮神知化和極深研幾的德性與(yu) 智慧。一方麵，天雖然是人的根源，但誇大天的作用就會(hui) 造成對人的主觀能動性的擠壓和遮蔽，一味地重視氣化之天，對於(yu) 客觀、規律的一麵過度關(guan) 注、順從(cong) ，便可能落入荀子所論的莊子式的“蔽於(yu) 天而不知人”。另一方麵，人雖為(wei) 天地之心，但誇大人的作用和心在認知和實踐兩(liang) 方麵的功能，便隱含著師心自用、認欲為(wei) 理的理論風險。陽明後學“虛玄而蕩、情識而肆”的流弊皆在於(yu) 沒有用天理的客觀性來糾正、範導主觀的人心，這便隱含了張載所批評的秦漢以來儒者的“知人而不知天”之弊。世界作為(wei) “人化之天”在天人互動之中生成和展開，而船山就在天與(yu) 人的兩(liang) 端之中持有中道思維，不落一偏，既不尊天而抑人，也不依人而製天；既不尊心而蔑物，也不崇物而賤心；既要以天合人，也要以人合天。就此而言，船山之所論的確具有糾偏補正之功。二是辯證思維。它不同於(yu) 靜態的形式邏輯思維，意味著動態的、深入事物本質的多維度考察，其核心在於(yu) 對立統一的矛盾觀和普遍聯係的係統觀，它有助於(yu) 我們(men) 獲取關(guan) 於(yu) 事物的本質及其存在狀態的知識，其大用或如船山所言的“推之使通，辨之使精”。人對天應采取不卑不亢、親(qin) 疏相宜的態度，既不能主天，也不可忘天：“忘天者禽，主天者狄”（《外傳(chuan) 》，第1015頁）。天人同在理、異在量。大過卦之卦爻辭揭示了聖人祭天之禮中的事天之道：既不欲離之，亦不欲合之；既不欲其簡，又不欲其黷；既“天尊以人事事之”，又“天邇以神事事之”。【10】

從(cong) 理學史來看，船山天人觀反映了他對宋明理學進行綜合創新的努力及特點：以氣學為(wei) 根基、以理學為(wei) 主體(ti) 、以心學為(wei) 旨歸。這裏把“以人為(wei) 歸”作為(wei) 以心學為(wei) 旨歸的原由。三派之分有其合理性、便捷性和相對性。就其基本價(jia) 值取向和思維方式而非具體(ti) 命題而言：氣學重天道、理學重性理、心學重心知。前二者偏重外在之天，後者偏重內(nei) 在之人。天人同在理、異在量，同可合而異則分。同異的客觀性延伸、召喚出有分有合的曆史形態。天人之分合作為(wei) 一種思維方式各有其功能：“分言之則辨其異，合體(ti) 之則會(hui) 其通”（《正蒙注》，第27頁）。船山注重“合而有辨”，意在以氣學為(wei) 根基綜合重分的理學和重合的心學，進而避免作為(wei) 理學可能流弊的形而上學的獨斷論，反對作為(wei) 心學可能流弊的相對主義(yi) 的詭辯術。當船山強調天高於(yu) 人、人效法天時，他更近於(yu) 程朱理學；當他強調“天地之生，以人為(wei) 始。……人者，天地之心”（《外傳(chuan) 》，882頁）、認為(wei) 不依於(yu) 人之道“可知而不必知”之時，其精神和誌趣皆近於(yu) 陸王心學。整體(ti) 上看，他始終堅持以氣化之道為(wei) 本體(ti) 的思路，在建立天（理）大於(yu) 、高於(yu) 人（心）的前提下，以重點闡釋“人之天”並凸顯“人能弘道”的人道麵向，而對於(yu) 天人關(guan) 係中的本一—分—合三環節，船山或已有清晰的理論意識與(yu) 原理性思考：“陰陽之始本一也，而因動靜分而為(wei) 兩(liang) ，迨其成又合陰陽於(yu) 一也。”（《正蒙注》，第37頁）

注釋
 
1季羨林:《天人合一新解》，《傳統文化與現代化》1993年創刊號。
 
2餘英時:《論天人之際:中國古代思想起源試探》，中華書局，2014年，第153頁。
 
3錢穆:《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1991年第4期。
 
4潘誌鋒:《近20年關於“天人關係”問題的研究》，《社會科學戰線》2003年4期。
 
5《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書局，1978年，第65頁。
 
6《張子正蒙注》，《船山全書》，嶽麓書社，1996年，第365頁。
 
7金嶽霖:《道、自然與人》，三聯書店，2005年，第151-152頁。
 
8任蜜林:《緯書的思想世界》，中國社會科學出版社，2022年，第163-164頁。
 
9[德]海德格爾:《演講與論文集》，孫周興譯，商務印書館，2018年，第212頁。
 
10周廣友:《王夫之〈周易外傳〉中的天道觀》，中國社會科學出版社，2015年，第177-181頁。