論自由與(yu) 正義(yi) ——孔子自由觀及其正義(yi) 論基礎

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《四川大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2023年第1期

【提要】貢斯當關(guan) 於(yu) 古代人的自由與(yu) 現代人的自由的區分，邏輯地蘊含著作為(wei) 上位概念的普遍“自由”概念，其內(nei) 涵是：個(ge) 人的意誌行為(wei) 在正義(yi) 的社會(hui) 規範內(nei) 不受他人幹預。按照這個(ge) 普遍概念，孔子具有自己的自由觀念。這種觀念不是境界論的自由觀，而是人性論的自由觀。“個(ge) 人的意誌行為(wei) 不受他人幹預”是這種自由觀的主體(ti) 性維度，即個(ge) 體(ti) 主體(ti) 具有天然的自由意誌；“正義(yi) 的社會(hui) 規範”（禮）是這種自由觀的規範性維度，即它是以孔子的正義(yi) 論為(wei) 基礎的。這就是說，自由的規範條件來自兩(liang) 條正義(yi) 原則，即源出於(yu) 博愛精神（仁）的正當性原則和適應於(yu) 特定時代基本生活方式的適宜性原則（義(yi) ）。因此，孔子的自由觀念具有兩(liang) 個(ge) 層麵，即：遵守規範是保守性的自由，而重建規範是建設性的自由。

毫無疑問，“自由”與(yu) “正義(yi) ”都是人類共同的價(jia) 值觀。不過，兩(liang) 者之間的關(guan) 係如何，尚待揭示。本文將通過分析孔子的自由觀及其正義(yi) 論根據，呈現“自由”與(yu) “正義(yi) ”的內(nei) 在關(guan) 係。

引論：普遍的“自由”概念

在討論人類共同價(jia) 值的時候，人們(men) 往往隻著眼於(yu) 共時性（synchronic）維度，如中國和西方的價(jia) 值觀念之間的共同性，而忽視了曆時性（diachronic）維度，即古人和今人的價(jia) 值觀念之間的共同性。然而，貢斯當（Benjamin Constant）討論古代人的自由（the liberty of the ancients）與(yu) 現代人的自由（the liberty of the moderns）[1]，就是一種曆時性的眼光（盡管他的著眼點不是古今之間的共同性，而是差異性）。事實上，既然古代自由與(yu) 現代自由都命名為(wei) “自由”，這就已經邏輯地蘊含著一個(ge) 觀念：存在著一種作為(wei) 上位概念而涵蓋古代自由與(yu) 現代自由的普遍“自由”概念（盡管貢斯當本人並未對此加以揭示）。誠如學者所說：“自由是人類永恒的追求，它並不僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) ‘現代’。”[2] 顯然，討論孔子的自由觀，所需要的正是這樣一個(ge) 普遍“自由”概念，因為(wei) 孔子是古代人，不可能有現代的自由觀念。隻有在這種曆時性考察之後，才能夠進行恰當的共時性考察，即考察普遍自由概念之下的中西差異，進而揭示儒家對於(yu) 自由的“現代性訴求的民族性表達”[3]。

（一）兩(liang) 類“自由”觀念的辨析

在討論中國古代的自由觀時，人們(men) 常說孔子的“從(cong) 心所欲不逾矩”、莊子的“逍遙”達到了“自由境界”[4]；有學者說，“自由是修煉而成的”，是一種“功夫”[5]。諸如此類的說法，可以稱之為(wei) “境界論自由觀”，即認為(wei) 自由是一種精神境界，它需要經過修養(yang) 或修煉才能夠達到。例如，按照馮(feng) 友蘭(lan) 先生的境界論，“自然境界”“功利境界”“道德境界”都是不自由的，自由唯在於(yu) 最高的“天地境界”[6]；按照蒙培元先生的境界論，自然情感之“誠”和道德情感之“仁”都是不自由的，自由唯在於(yu) 形而上的超越之“樂(le) ”[7]；按照筆者的境界論，“自發境界”“自為(wei) 境界”都是不自由的，自由唯在於(yu) “自如境界”[8]。這樣的“自由”觀念將會(hui) 導致嚴(yan) 重的問題：

1．這種境界論自由觀，實為(wei) “自由的等級分配”觀念，將導致否定普通人的自由權利，因為(wei) ：不論道德境界還是知識境界，按照境界論自由觀的邏輯，普通民眾(zhong) 當然很難達到較高的境界，更達不到最高的境界，因此，他們(men) 理當不自由，或者說不配享有自由；唯有“君子”甚至“聖人”“至人”“神人”[9]，才有享受自由的資格。

境界論自由觀認為(wei) ，唯有達到了“天人合一”的境界，才能獲得真正的自由。這其實是混淆了兩(liang) 類不同的“自由”概念：一類是與(yu) “必然”相對的、認識論範疇的“自由”概念，主體(ti) 所麵對的是必然性，即所謂“天”。例如“人固有一死”[10]，不存在“不死”的自由選項；縱然有時可以“製天命而用之”[11]，也不意味著可以自由地改變“天命”，所以孔子才“畏天命”[12]。另一類則是與(yu) “奴役”“被控製”或“受幹預”等相對的、倫(lun) 理學以及政治哲學範疇的“自由”概念，主體(ti) 所麵對的是“他者”（other）的意誌。我們(men) 這裏所要討論的是後一類“自由”概念，“自由”意味著主體(ti) 的意誌行為(wei) 不受他者的幹預。這實際上就是伯林（Isaiah Berlin）所說的“消極自由”（negative liberty）[13]。

2．境界論自由觀還蘊含著另一種危險，即“自由的心態解釋”，認為(wei) 對自由的追求無需致力於(yu) 改變外部的社會(hui) 條件，隻需努力改變自己的心理狀態即可。例如，奴隸的自由不需要廢除奴隸製，隻需要奴隸們(men) 改變自己的心態。這顯然是荒謬的。更有甚者，還有人對自由采取鄙夷的態度。這其實是魯迅筆下的“阿Q精神”，伯林稱之為(wei) “酸葡萄學說”（sour grapes）[14]。顯然，今天討論自由價(jia) 值觀，作為(wei) 一種“現代性訴求”，必須警惕境界論自由觀。

為(wei) 此，必須將“自由”與(yu) “境界”加以斷然切割，即自由與(yu) 境界無關(guan) 。事實上，孔子的自由觀並不等於(yu) 境界論自由觀。最顯著的例證就是他講的“匹夫不可奪誌”，顯然是在強調普通人的自由意誌（關(guan) 於(yu) “自由意誌”，詳下）。邢昺解釋：“匹夫，謂庶人也”；盡管“庶人賤，但夫婦相匹配而已，故雲(yun) ‘匹夫’”；但“匹夫雖微，苟守其誌，不可得而奪也”。[15] 普通民眾(zhong) 當然談不上有多麽(me) 高的境界，但其自由意誌是不可剝奪的。承認這種普遍存在的、不可能被奪去的自由意誌，這就是“人性論自由觀”[16]，猶如孟子所說的“人之所不學而能者，其良能也”[17]。所以，胡適曾引用孔子“匹夫不可奪誌”這句話，以證明：孔子作為(wei) “中國思想界的先鋒”，“也可以說是自由主義(yi) 者。”[18] 當然，這裏的“自由”隻能被理解為(wei) 涵蓋古今的普遍“自由”概念。

（二）普遍的“自由”概念

本文嚐試給出一個(ge) 普遍的“自由”概念，這個(ge) 概念蘊含著“正義(yi) ”價(jia) 值：“自由”指個(ge) 人的意誌行為(wei) 在正義(yi) 的社會(hui) 規範內(nei) 不受他人幹預。這個(ge) 定義(yi) 包含兩(liang) 個(ge) 不可或缺的基本方麵：

1．“個(ge) 人的意誌行為(wei) 不受他人幹預”。馮(feng) 友蘭(lan) 先生就曾指出，“自由意誌”的含義(yi) 即意誌“不受決(jue) 定”或“不受限製”[19]。這裏包含三層含義(yi) ：（1）自由的主體(ti) 是個(ge) 人（person）；或者說，我們(men) 將“自由”這個(ge) 詞語用於(yu) 個(ge) 人。當然，某種群體(ti) 或集體(ti) 的自由也是可以討論的，因為(wei) 他們(men) 也是某種主體(ti) ；不過，我們(men) 討論普遍“自由”概念的最終目的，畢竟是要關(guan) 注現代人的自由，而這裏作為(wei) 社會(hui) 基元的主體(ti) 即是個(ge) 體(ti) 。[20]（2）這裏的“行為(wei) ”包括思想行為(wei) ，即思想自由。（3）不受他人幹預，這既是西語“自由”（freedom）這個(ge) 詞語的基本語義(yi) ，即“免於(yu) ”（free from ……）[21]；也是漢語“自由”的基本語義(yi) ，即孔子所說的“由己”而不“由人”[22]。

2．“在正義(yi) 的社會(hui) 規範內(nei) ”。這裏給出了兩(liang) 個(ge) 層次的規定：

（1）自由的前提條件是遵守社會(hui) 規範（norms），包括道德規範、法律規範等。顯然，真正的自由並非那種被庸俗化甚至被汙名化的為(wei) 所欲為(wei) ，而是在社會(hui) 規範下的自由。這裏似乎存在著一種直覺的印象：“個(ge) 人的意誌行為(wei) 不受他人幹預”與(yu) “遵守社會(hui) 規範”是相互矛盾的。兩(liang) 者唯有在這樣一種情況下沒有衝(chong) 突，那就是這種社會(hui) 規範本身就是個(ge) 人意誌的一種實現，即個(ge) 人要麽(me) 參與(yu) 製定、要麽(me) 同意這種規範。

但是，這裏的“同意”亦非泛泛的“認同”。例如，宦官通常也都認同太監製度，但這並不意味著他是自由的。因此，“自由”概念的進一步規定是：

（2）遵守社會(hui) 規範的前提條件是這種社會(hui) 規範本身是正義(yi) 的（just），即這種規範是正當的（公正的、公平的）並且適宜的。[23] 如果社會(hui) 規範本身並不正義(yi) ，那麽(me) ，遵守社會(hui) 規範恰恰是不自由的表現。於(yu) 是，我們(men) 就進入了正義(yi) 論（the theory of justice）的論域，即正確的自由觀必須以正義(yi) 論作為(wei) 基礎。

（三）“從(cong) 心所欲不逾矩”與(yu) “自由”的概念

上文談到，關(guan) 於(yu) 孔子的自由觀，人們(men) 經常引證他所說的“從(cong) 心所欲不逾矩”。這看起來很合理：“從(cong) 心所欲”對應“個(ge) 人的意誌行為(wei) 不受他人幹預”；“不逾矩”對應“遵守社會(hui) 規範”。但必須注意的是，孔子這番話乃是境界論的表述，所以他才強調年齡：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不逾矩。”[24] 假如直到“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”才算是自由的，那麽(me) ，七十歲之前的孔子就是不自由的。聖人孔子尚且如此，何況常人！顯然，這並非我們(men) 這裏要討論的人人享有的自由。所以，必須再次明確：“自由”並非境界概念，而是一個(ge) 權利概念。

但這並不是說“從(cong) 心所欲不逾矩”對於(yu) “自由”問題的討論毫無意義(yi) 。剛才談到“從(cong) 心所欲”而又“不逾矩”與(yu) “個(ge) 人的意誌行為(wei) 不受他人幹預”而又“遵守社會(hui) 規範”之間的對應關(guan) 係，已然表明“從(cong) 心所欲不逾矩”這個(ge) 命題是有自由觀意義(yi) 的。但是，這種意義(yi) 的揭示，首先必須去除境界的觀念、年齡的條件。這就是說，如果要將“從(cong) 心所欲不逾矩”理解為(wei) 對“自由”觀念的表述，那就不能說“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”，而應當說“人皆從(cong) 心所欲而不逾矩”。在這個(ge) 意義(yi) 上，就可以說“‘從(cong) 心所欲’之欲……不是為(wei) 所欲為(wei) ，而是自由意誌”[25]。

不僅(jin) 如此，正如上文所說，“不逾矩”或“遵守社會(hui) 規範”是有前提的，即這種社會(hui) 規範本身是正義(yi) 的。這就表明：“自由”價(jia) 值以“正義(yi) ”價(jia) 值為(wei) 前提，必須先行討論“正義(yi) ”問題。

一、孔子自由觀的正義(yi) 論基礎

羅爾斯說：“正義(yi) 是社會(hui) 製度的首要價(jia) 值。”[26] 筆者曾指出：社會(hui) 製度其實是社會(hui) 規範的製度化，但並非所有社會(hui) 規範都可以製度化，因此毋寧說：正義(yi) 是社會(hui) 規範的首要價(jia) 值。[27] 那麽(me) ，從(cong) 正義(yi) 為(wei) 自由奠基的角度來看，我們(men) 也可以說：正義(yi) 是自由的首要價(jia) 值。這是因為(wei) ：自由作為(wei) 不受他人幹預的意誌行為(wei) ，乃是在社會(hui) 規範內(nei) 的行為(wei) ，因此，如果沒有社會(hui) 規範及其製度的正義(yi) ，那就沒有真正的自由。

那麽(me) ，何謂“正義(yi) ”？這裏首先要區分“製度正義(yi) ”與(yu) “行為(wei) 正義(yi) ”。[28] 人們(men) 的行為(wei) 符合社會(hui) 規範，這是“行為(wei) 正義(yi) ”範疇，如孔子說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[29]；其前提是這種社會(hui) 規範本身符合更高的價(jia) 值原則——正義(yi) 原則，這是“製度正義(yi) ”範疇，這才是正義(yi) 論的課題。如孔子說“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”[30]，這就叫作“禮有損益”[31]，即根據正義(yi) 原則來改變不正義(yi) 或不再適宜的社會(hui) 規範。[32]

（一）孔子正義(yi) 論的一般理論結構

孔子的正義(yi) 論思想是一個(ge) 複雜的立體(ti) 的理論係統，其中最核心的理論結構就是“仁→義(yi) →禮”之間的奠基關(guan) 係：根據博愛情感（仁）來確立正義(yi) 原則（義(yi) ），根據正義(yi) 原則（義(yi) ）來建構社會(hui) 規範（禮）。[33]

1．仁：博愛情感。“博愛”是韓愈的用語“博愛之謂仁”[34]，孔子謂之“泛愛”[35]。這裏涉及儒家“仁愛”情感的兩(liang) 個(ge) 方麵：一是屬於(yu) 私域（private sphere）的“差等之愛”必然導致利益衝(chong) 突，所以才需要建立規範（禮）[36]；二是解決(jue) 這種衝(chong) 突的情感路徑隻能是超越“差等之愛”而走向屬於(yu) 公域（public sphere）的“一體(ti) 之仁”，此即“博愛”（仁）。

2．義(yi) ：正義(yi) 原則。博愛情感是普遍而抽象的；而這種情感的落實或實現方式則是特殊而具體(ti) 的，這取決(jue) 於(yu) 不同時代的基本生活方式的特點。所以孔子強調“義(yi) 以為(wei) 上”[37]、“無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”[38]。由此可以說明社會(hui) 規範及其製度的曆史變遷。

根據以上兩(liang) 點，孔子的思想蘊含著儒家的兩(liang) 條正義(yi) 原則：（1）正當性原則：這是博愛情感的普遍性的體(ti) 現，即唯有根據“一體(ti) 之仁”的精神建立起來的社會(hui) 規範才是正當的。故孟子說“義(yi) ，人之正路也”[39]。（2）適宜性原則：這是博愛情感的具體(ti) 性的體(ti) 現，即唯有根據特定曆史時代的基本生活方式建構起來的社會(hui) 規範才是適宜的。故《中庸》說“義(yi) 者，宜也”[40]。兩(liang) 條正義(yi) 原則的內(nei) 涵，正是韓愈《原道》開宗明義(yi) 的命題“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”[41]。這是“仁→義(yi) ”的理論結構。

3．禮：社會(hui) 規範及其製度。孔子的正義(yi) 論要求根據上述兩(liang) 條正義(yi) 原則來進行社會(hui) 規範建構及其製度安排：體(ti) 現博愛精神的“禮”才是正當的；適應特定時代基本生活方式的“禮”才是適宜的，這是發展的觀念、文明進步的觀念，即孔子講的“禮有損益”。

這種“義(yi) →禮”結構，就是孔子所說的“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”[42]，即以“義(yi) ”為(wei) 實質性的價(jia) 值原則，而以“禮”為(wei) 這種原則的規範性的實行形式。這是古代文獻常見的“禮義(yi) ”表達的真切內(nei) 涵，馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾指出：“禮之‘義(yi) ’即禮之普通原理。”[43]《左傳(chuan) 》也說：“義(yi) 以出禮”[44]，“禮以行義(yi) ”[45]。

上述“仁→義(yi) ”結構與(yu) “義(yi) →禮”結構之綜合，就是孔子正義(yi) 論的核心結構“仁→義(yi) →禮”，故孔子說：“人而不仁，如禮何？”[46] 這就是孔子的“軸心突破”（The Axial Breakthrough）[47]，即“以仁釋禮”。[48]

（二）孔子正義(yi) 論的自由價(jia) 值效應

上述原理蘊含著自由觀的正義(yi) 論前提：遵守社會(hui) 規範的前提是社會(hui) 規範的正義(yi) ；社會(hui) 規範正義(yi) 的前提是符合正義(yi) 原則；而確立正義(yi) 原則的前提是具有博愛精神。

1．自由與(yu) 博愛精神（仁）。對“自由”的最庸俗的理解之一，是自私自利，對他人漠不關(guan) 心。其實，這正是儒家所批評的“麻木不仁”[49]，缺乏“一體(ti) 之仁”[50]。

西方啟蒙時代的著名口號“自由·平等·博愛”，將“博愛”排列於(yu) “自由”之外、之後，極為(wei) 不妥。事實上，真正的自由蘊含著博愛，博愛的情感是自由的前提：（1）自由的情感前提是“自愛”（the love for oneself），絕對不能設想不自愛而能夠自由。儒家亦然，“自愛才是儒家仁愛的邏輯起點”[51]。在孔子那裏，這就叫“為(wei) 己之學”[52]。荀子後來將“仁”分為(wei) 三個(ge) 等級，並將“自愛”列為(wei) 最高等級。[53] 這就是說，“自愛”乃是“博愛”的前提，不能設想不自愛而能夠博愛、能夠自由。（2）自由的情感內(nei) 涵是“他者之愛”（the love for others）。假如沒有“他者之愛”，就不可能尊重他者的自由，最終就會(hui) 在原則上否定自我的自由。總之，博愛乃是自由的情感本源，或者說是自由的情感內(nei) 涵；用儒家的話語講，就是“無仁即無自由”。

2．自由與(yu) 正義(yi) 原則（義(yi) ）。既然自由源於(yu) 由自愛而博愛的精神，那麽(me) ，自由當然就意味著要遵從(cong) 以博愛精神為(wei) 內(nei) 涵的正當性原則。用儒家的話語講，就是“無義(yi) 即無自由”。不能設想“不仁不義(yi) ”的自由，因為(wei) “不仁不義(yi) ”導致否定正義(yi) 原則，進而導致否定自由的社會(hui) 規範條件，最終導致否定自由本身。

3．自由與(yu) 社會(hui) 規範（禮）。上文談過，自由是指在社會(hui) 規範內(nei) 的意誌行為(wei) 。因此，正義(yi) 的社會(hui) 規範是自由的必要條件，即自由的保障；假如沒有正義(yi) 的規範，那就是“叢(cong) 林”，就隻是強力（power）的自由，而不是每個(ge) 人的自由。用儒家的話語講，就是“無禮即無自由”。

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，這段對話值得分析：“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？’”[54] 這裏的前後兩(liang) 個(ge) “己”，即“克己”與(yu) “由己”，是同一個(ge) 主體(ti) ，看起來互相矛盾，其實並不衝(chong) 突：“由己”正是說的“個(ge) 人的意誌行為(wei) 不受他人幹預”，即朱熹說的“其機之在我”，“非他人所能預”[55]；而“克己複禮”則正是說的“在正義(yi) 的社會(hui) 規範內(nei) ”；兩(liang) 者之合，正是“自由”的真義(yi) 。顯然，這個(ge) “己”即自由主體(ti) ：他一方麵遵從(cong) 自己的意誌，即“由己”；另一方麵遵從(cong) 正義(yi) 的社會(hui) 規範，即“克己”。

二、孔子自由觀的主體(ti) 性維度

上文說過，普遍“自由”概念的一個(ge) 基本方麵是“個(ge) 人的意誌行為(wei) 不受他人幹預”或“從(cong) 心所欲”。那麽(me) ，這一點是如何體(ti) 現於(yu) 孔子的自由觀之中的？

（一）孔子的自由主體(ti) 觀念

其實，“自由”與(yu) “主體(ti) 性”，很難說哪一個(ge) 是奠基性的、哪一個(ge) 是被奠基的，因為(wei) 自由總是主體(ti) 的自由，主體(ti) 總是自由的主體(ti) ，“自由與(yu) 主體(ti) 的存在具有直接同一性”[56]。但是，畢竟“主體(ti) ”是實體(ti) 概念，“自由”是屬性概念，即主體(ti) 是自由的實體(ti) 基礎。正如黑格爾所說，盡管“自由是意誌的根本規定，正如重量是物體(ti) 的根本規定一樣”，“意誌而沒有自由，隻是一句空話”；但是“自由隻有作為(wei) 意誌，作為(wei) 主體(ti) ，才是現實的”。[57] 因此，應當首先討論主體(ti) 的觀念。

關(guan) 於(yu) “主體(ti) ”（subject）與(yu) “主體(ti) 性”（subjectivity）概念，盡管哲學家們(men) 並沒有統一的理解與(yu) 界定，但不難從(cong) 中尋繹出一些共同的基本特征：

1．心靈存在。主體(ti) 性是一種心靈現象，其前提當然是心靈存在。蒙培元先生指出：中國哲學是“心靈哲學”，它“把人作為(wei) 有理性、有情感、有意誌的生命主體(ti) 去對待”[58]；“以孔、孟為(wei) 代表的道德主體(ti) 論”，“不僅(jin) 討論人的存在、價(jia) 值和意義(yi) 等根本性問題，而且討論人的心靈、主體(ti) 性、主體(ti) 精神及其超越問題和形上問題”[59]。確實如此，例如上文討論的“從(cong) 心所欲不逾矩”，作為(wei) 意誌的“欲”附著於(yu) “心”，即意誌隸屬於(yu) 心靈存在。

據《論語》載：“子擊磬於(yu) 衛。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：‘有心哉！擊磬乎！’既而曰：‘鄙哉！硜硜乎！莫己知也，斯己而已矣。“深則厲，淺則揭。”’子曰：‘果哉，末之難矣！’”[60] 朱熹集注：“此荷蕢者，亦隱士也。聖人之心未嚐忘天下，此人聞其磬聲而知之”，“譏孔子人不知己而不止，不能適淺深之宜”；孔子“聞荷蕢之言，而難其果於(yu) 忘世”。[61] 注意這裏的“有心”：孔子有“入世”之心，而隱者有“忘世”之心，這是兩(liang) 種不同的主體(ti) 性；而謂之“心”，即是心靈存在。

這種心靈主體(ti) 性的實踐運用，就是“用心”。孔子說：“飽食終日，無所用心，難矣哉！”[62] 所謂“用心”，就是發揮其既有的心靈主體(ti) 性。朱熹解釋：“心若有用，則心有所主。隻看如今才讀書(shu) ，心便主於(yu) 讀書(shu) ；才寫(xie) 字，心便主於(yu) 寫(xie) 字：若是悠悠蕩蕩，未有不入於(yu) 邪僻。”[63] 這就是說，“用心”是說“心有所主”，即心靈具有恒定的主體(ti) 性。

所以，孔子稱讚顏回：“回也，其心三月不違仁；其餘(yu) ，則日月至焉而已矣。”[64] 朱熹集注：“三月，言其久。仁者，心之德。心不違仁者，無私欲而有其德也。”[65] 所謂“有其德”，也是說心靈具有其主體(ti) 性；而“三月不違”，則是說這種主體(ti) 性的恒定性。

當然，孔子及儒家強調仁德或善性；但是，心靈的主體(ti) 性並非隻有仁德或善性。實際上，“主體(ti) 性”是一個(ge) 價(jia) 值中性的概念，或者說是“前倫(lun) 理的”概念：無論善惡，心靈主體(ti) 的存在標誌乃是自我意識。

2．自我意識。主體(ti) 意識的首要特征是“自我意識”（self-consciousness），即意識到自我存在的同一性與(yu) 獨立性。同一性（identity）實質上是個(ge) 體(ti) 自我的身份識別（identification），這是對自我的辨認與(yu) 確認，即意識到自我與(yu) 他者的區別。獨立性（independence）並不是說個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 無關(guan) ，而是說個(ge) 體(ti) 盡管是群體(ti) 的一個(ge) 成員，但絕非某個(ge) 整體(ti) 的一個(ge) 部分。個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係，並非部分與(yu) 整體(ti) 的關(guan) 係；前者如一棵樹離開森林也可以存在，後者如一片葉子離開樹就不能存活。

孔子具有強烈的自我獨立意識。魯昭公有違禮之事，孔子卻稱其“知禮”，於(yu) 是陳司敗批評孔子“相助匿非”，而孔子接受了這個(ge) 批評，承認應當遵循一個(ge) 原則：“君子不黨(dang) 。”[66] 這個(ge) 原則與(yu) 孔子的另一個(ge) 原則是相通的：“和而不同”，何晏解釋為(wei) “君子心和，然其所見各異，故曰不同”。[67]“不黨(dang) ”並非“不群”，而是“群而不黨(dang) ”[68]，即雖然“和以處眾(zhong) ”，但“無阿比之意”，而是“莊以持己”[69]，堅持自我。不論“不黨(dang) ”還是“和而不同”，都是自我獨立意識的體(ti) 現。

盡管“不黨(dang) ”並非“不群”，但畢竟“物以群分”[70]，人亦如此。因此，對於(yu) 不問世事的隱者，孔子說：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也。”意思是說：“吾自當與(yu) 此天下人同群”，而非“隱於(yu) 山林是同群”。[71] 這同樣是自我獨立意識的一種體(ti) 現。

不僅(jin) 對於(yu) 隱者，而且對於(yu) 古代“節行超逸”的“逸民賢者”，諸如“伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連”，孔子也說“我則異於(yu) 是，無可無不可”，意思是：“我之所行，則與(yu) 此逸民異，亦不必進，亦不必退，唯義(yi) 所在。”[72] 這顯然同樣是鮮明的自我獨立意識。孔子這種自我獨立意識，正如《禮記》所說：“儒有……同弗與(yu) ，異弗非也，其特立獨行有如此者。”[73]

3．能動性。主體(ti) 性的根本特征就是“能動性”（initiative）。漢語“能動”出自《孟子》：“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”[74] 如何才能夠“誠”呢？孟子說：“反身而誠，樂(le) 莫大焉。”孫奭解釋：“能反己，思之以誠，不為(wei) 物之喪(sang) 己，是有得於(yu) 內(nei) 矣；有得於(yu) 內(nei) ，則為(wei) 樂(le) 亦莫大焉。以其外物為(wei) 樂(le) ，則所樂(le) 在物，不在於(yu) 我，故為(wei) 樂(le) 也小；以內(nei) 為(wei) 樂(le) ，則所樂(le) 在己，不在物，其為(wei) 樂(le) 也大。”[75] 這就是說，能動性首先是返回內(nei) 在的自我主體(ti) 意識。

孔子說：“不患人之不己知，患其不能也”[76]；“君子病無能焉，不病人之不己知也”[77]。這裏的“能”不僅(jin) 指“能力”，而且指能動性。例如，弟子冉求說：“非不說（悅）子之道，力不足也。”孔子批評道：“力不足者，中道而廢。今女（汝）畫。”[78] 朱熹指出：“力不足者，欲進而不能；畫者，能進而不欲。謂之‘畫’者，如畫地以自限也。”[79]“欲進而不能”是說有這樣的能動性，卻沒有這樣的能力；“能進而不欲”是說有這樣的能力，卻沒有這樣的能動性。孔子認為(wei) 冉求屬於(yu) 後者，即自我“畫地為(wei) 牢”，這不是缺乏這種能力，而是缺乏主體(ti) 自我的能動性。在孔子看來，人人都具有這樣的能力：“有能一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者。”[80] 因此，孔子強調，要發揮主體(ti) 自我的能動性：“人能弘道，非道弘人。”[81] 朱熹解釋：“人心有覺，而道體(ti) 無為(wei) ，故人能大其道，道不能大其人也。”[82] 這是充分肯定人的主體(ti) 能動性。

4．選擇性。主體(ti) 性的一個(ge) 鮮明特征是選擇性（selectivity），即主體(ti) 自我的選擇能力（ability to choose）。許多哲學家都將選擇性作為(wei) 主體(ti) 自由的標誌，這是很有道理的。

孔子關(guan) 於(yu) 選擇性的論述極多，茲(zi) 舉(ju) 數例：“麻冕，禮也；今也純，儉(jian) 。吾從(cong) 眾(zhong) 。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾(zhong) ，吾從(cong) 下。”[83]“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。如用之，則吾從(cong) 先進。”[84]“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”[85]“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。如不可求，從(cong) 吾所好。”[86]“夫子喟然歎曰：‘吾與(yu) 點也！’”[87] 等等。

孔子尤其注重政治價(jia) 值的選擇。他主張：如果政治缺乏正義(yi) ，就應當選擇離開，不予合作。例如：“齊人歸女樂(le) ，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”[88]“齊景公待孔子，曰：‘若季氏，則吾不能。以季、孟之間待之。’曰：‘吾老矣，不能用也。’孔子行。”[89]“衛靈公問陳（陣）於(yu) 孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嚐聞之矣。軍(jun) 旅之事，未之學也。’明日遂行。”[90] 孔子的選擇原則是：“危邦不入，亂(luan) 邦不居；天下有道則見，吾道則隱”[91]；“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”[92]。給人最深刻印象的是，由於(yu) 對當時中原政治狀況的失望，孔子甚至萌生了“移民”的想法，即“子欲居九夷”[93]。他說：“道不行，乘桴浮於(yu) 海。”[94] 孔子認為(wei) ，不必懷戀鄉(xiang) 土，他說：“君子懷德，小人懷土。”[95] 總之，“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”，即“無擇於(yu) 富厚與(yu) 窮薄者，但有義(yi) 者則與(yu) 相親(qin) 也”[96]，亦即以正義(yi) 原則為(wei) 選擇的唯一標準。

（二）孔子的自由意誌觀念

人是否有自由意誌，哲學家們(men) 並無定論。不過，假如沒有自由意誌，就談不上自由；反之，要談自由，那就必然預設自由意誌的存在。這種預設（presupposition）[97]，影響最大的當屬康德的觀點，他將自由意誌視為(wei) “實踐理性”的一個(ge) “公設”（postulate）[98]。孔子那裏當然不是這樣的“公設”觀念，而是有他自己的自由意誌觀念。

自由是主體(ti) 的意誌行為(wei) ，主體(ti) 的意誌即自由意誌。杜維明說：“仁愛的‘仁’是指個(ge) 人的主體(ti) 性，這類似於(yu) 康德說的‘自由意誌’”；“‘三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也’，就是孔子主動自覺的‘我欲仁斯仁至矣’”。[99] 這裏提到“個(ge) 人的主體(ti) 性”與(yu) “自由意誌”的關(guan) 係，非常精準；但將“匹夫”之“誌”直接等同於(yu) “我”之“欲仁”，值得商榷。且不說“我”是否“匹夫”，將自由意誌觀念歸結為(wei) “仁”，既不確切，亦不充分：

1．“仁”首先是一種情感，而非意誌，正如“愛”是一種情感，而非意誌。在“我欲仁”這個(ge) 表述中，表征意誌的不是“仁”，而是“欲”，即“誌”。蒙培元先生曾在談到孟子的“誌”概念時指出：“誌就是所謂道德論上的‘自由意誌’。”[100] 這同樣適用於(yu) 孔子的“誌”概念。

2．固然可以說“欲仁”是自由意誌的一種表現，卻不能說自由意誌就是“欲仁”。這裏需要注意具體(ti) 的語境：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”[101] 孔子此刻是在討論“仁”這個(ge) 話題“仁遠乎哉”，所以才講“我欲仁”，“這個(ge) ‘欲’，既是情感需要，也是自由意誌”[102]。這並不意味著排除“仁”之外的其他“欲”。

其實，按照普遍的“自由”概念，在正義(yi) 的社會(hui) 規範內(nei) 的一切“欲”“誌”均屬自由意誌；當然，這並不是為(wei) 所欲為(wei) ，而是社會(hui) 規範之下的意欲，亦即孟子所說的“可欲”[103]，此“可”即是自由意誌的規範條件，即“發乎情，合乎禮義(yi) ”[104]。固然，孔子重視“欲仁”的意誌，但他並不排除其他的“誌欲”，例如：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。”[105] 這裏隻有一個(ge) 標準，即“可”。所以，所謂“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”[106]，這並不是否定自我的自由意誌，而是強調自由意誌的規範條件。

三、孔子自由觀的規範性維度

上文說過，普遍“自由”概念的另一個(ge) 方麵是“遵守正義(yi) 的社會(hui) 規範”或“不逾矩”。那麽(me) ，這一點是如何體(ti) 現於(yu) 孔子的自由觀之中的？

作為(wei) 倫(lun) 理學及政治哲學的概念，“自由”並非實證性（empirical）概念，而是規範性（normative）概念，即人不是作為(wei) 動物“是”什麽(me) ，而是作為(wei) 人“應當”（ought）怎樣。[107] 真正的自由隻能是規範性的自由。英語“規範”（norm）的語義(yi) ，與(yu) 漢語的“規矩”是相通的，孔子講“從(cong) 心所欲不逾矩”，孟子講“不以規矩，不能成方員（圓）”、“繼之以規矩準繩，以為(wei) 方員平直”[108]，這裏的“矩”或“規矩”即指社會(hui) 規範，也就是儒家所謂“禮”。

但應注意：單是“遵守社會(hui) 規範”或“不逾矩”的提法，容易給人一種錯誤的印象，似乎不論怎樣的規範，都應遵守。這不符合上文已討論過的孔子自由觀的正義(yi) 論基礎：遵守社會(hui) 規範的前提，是這種社會(hui) 規範本身是正義(yi) 的。正義(yi) 的規範是自由的前提，而不正義(yi) 的規範則是對自由的侵害。為(wei) 此，本文提出“保守性自由”（conservative freedom）與(yu) “建設性自由”（constructive freedom）的區分。這並非伯林的“消極自由”與(yu) “積極自由”的區分。[109] 所謂“保守性自由”是指“在正義(yi) 的規範內(nei) ”的自由；而“建設性自由”則指“重建規範”的自由，這種“建設”顯然首先意味著“破壞”，即對不正當或不再適宜的規範的否定。孔子自由觀的規範性維度當中的這兩(liang) 個(ge) 層麵，是與(yu) 孔子的正義(yi) 觀相呼應的。

（一）孔子自由觀的保守性層麵

保守性自由當然是一種保守主義(yi) 態度。這些年來，“保守主義(yi) ”（conservatism）這個(ge) 詞語常被濫用，往往被泛泛地理解為(wei) 保持“傳(chuan) 統”，而不問是怎樣的傳(chuan) 統。最典型的是所謂“文化保守主義(yi) ”[110]。這與(yu) “保守主義(yi) ”這個(ge) 短語本身的複雜歧義(yi) 有關(guan) 。問題的關(guan) 鍵在於(yu) 保守什麽(me) ，即保守什麽(me) 樣的規範。孔子主張保守的是正義(yi) 的規範，即正當而適宜的規範，就此而論，可以說孔子是一個(ge) 保守主義(yi) 者。

1．保守性自由的內(nei) 涵：合禮的自由

本文所說的“保守”，其對象是正義(yi) 的社會(hui) 規範，即行為(wei) 要合乎正當而適宜的“禮”，才是可欲的自由。這是孔子自由觀的保守性維度的基本內(nei) 涵。孔子在這方麵的最典型的表述，就是上文已分析過的“克己複禮”：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。視聽言動，一切意誌行為(wei) ，都要“合禮”，這就是自由的規範性。例如孝行，即對雙親(qin) 的行為(wei) ，應當“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”[111]。否則就是“無禮”“非禮”，導致“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂(luan) ，直而無禮則絞”[112]。

這是因為(wei) ：禮，即社會(hui) 規範，對於(yu) 個(ge) 人來說，是立身行事的條件，從(cong) 而也是個(ge) 人自由的條件，故孔子說“不患無位，患所以立”[113]、“不學禮，無以立”[114]、“不知禮，無以立也”[115]；對於(yu) 社會(hui) 來說，是群體(ti) 秩序的保障，即人倫(lun) 之道的保障，從(cong) 而也是所有人的自由的保障，故孔子說“約之以禮，亦可以弗畔矣夫”[116]，否則“禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯（措）手足”[117]。

孔子所謂“君子矜而不爭(zheng) ”[118]，並非排斥一切競爭(zheng) ，而是排斥那種無禮的、非規範性的惡性競爭(zheng) 。如孔子說：“君子無所爭(zheng) ，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭(zheng) 也君子。”[119] 這顯然是在說：“其爭(zheng) ”應如射禮那樣的有禮的競爭(zheng) 。這就是說，有序的“自由競爭(zheng) ”是規範性的競爭(zheng) 。

保守的問題，在社會(hui) 轉型時期是最為(wei) 凸顯的。孔子所處的春秋戰國時代就是如此，那是從(cong) “封建”的貴族時代轉向“大一統”的帝製時代的轉型時期。此時，孔子鮮明地表達了他的保守立場：“吾從(cong) 周”[120]，即保守西周的封建規範，如“天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出”；因此，他批判現實的“天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出”。[121] 前者是封建的規範，後者則是通過諸侯爭(zheng) 霸與(yu) 兼並戰爭(zheng) 而走向“大一統”專(zhuan) 製。這樣一種體(ti) 現自由意誌的政治選擇表明，作為(wei) 保守主義(yi) 者的孔子是2500年前的“先知”。

2．保守性自由的根據：自由的恕道

上述“合禮的自由”，即規範性自由，有其更高的價(jia) 值根據，即孔子的“道”。孔子自陳“吾道一以貫之”，曾子認為(wei) ：“夫子之道，忠恕而已矣！”[122] 朱熹指出：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[123] 這是非常精當的解釋：“忠”是對自己的態度；而“恕”才是對他者的態度，這才是自由問題。所以，曾子用兩(liang) 個(ge) 字“忠恕”來概括孔子之“道”，而孔子本人則隻有一個(ge) “恕”字：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其“恕”乎！己所不欲，勿施於(yu) 人。’”[124] 這個(ge) “恕”，可譯為(wei) “tolerance”，乃是自由的涵項。

所謂“恕”，即“推己及人”，其積極表述是“己欲立而立人，己欲達而達人”[125]，即“君子成人之美，不成人之惡”[126]；其消極表述是“己所不欲，勿施於(yu) 人”。在自由問題上，前者意味著“我欲自由，則應使他人自由”；後者意味著“我不欲他人侵犯我的自由，則我不應侵犯他人的自由”。所以孔子讚賞子貢的這個(ge) 說法：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”[127] 學者認為(wei) 這“類似於(yu) 伯林的‘消極自由’的觀念”[128]，確乎其然。

當然，“己欲立而立人”，即“我欲自由，則應使他人自由”，這樣的表達太過“積極”（positive），因為(wei) ：如果“人是生而自由的”[129]，那就無需“使他人自由”“讓他人自由”，而隻需“承認”“尊重”他人的自由；否則就有人“自以為(wei) 是其他一切人的主人”[130]。但是，如果僅(jin) 就自由的建設性維度而論，那麽(me) ，這種積極性也是應當肯定的。

（二）孔子自由觀的建設性層麵

建設性自由的訴求是：如果社會(hui) 規範不正當（根據正當性原則）或不再適宜（根據適宜性原則），那麽(me) ，自由恰恰不是遵守規範，而是重建規範，即建構一種正當而適宜的規範。這裏再次強調：這不同於(yu) 伯林的“積極自由”。孔子所關(guan) 注的是社會(hui) 規範的重建，即“禮”的重建。孔子自由觀的建設性層麵表明，不能簡單地說孔子就是一個(ge) 保守主義(yi) 者；毋寧說，孔子也是一個(ge) “革命者”。

因此，孔子曾將他所接觸之人分為(wei) 三個(ge) 層次：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”[131] 朱熹指出：“可與(yu) 共學，知所以求之也。可與(yu) 適道，知所往也。可與(yu) 立者，篤誌固執而不變也。權，秤錘也，所以稱物而知輕重者也。可與(yu) 權，謂能權輕重，使合義(yi) 也。”[132] 這裏的“立”“權”“經”“義(yi) ”等，都涉及“禮”即社會(hui) 規範的正義(yi) 問題。上文引孔子說 “不知禮，無以立”，他還說“立於(yu) 禮”[133]，可見“立”是談“禮”的問題。如果既有的禮並不正當，或不再適宜，則不可“固執而不變”，而應當“權輕重，使合義(yi) ”，即孔子講的“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”[134]，也就是遵循儒家正義(yi) 論的“義(yi) →禮”結構原理，否定舊的禮製，建構新的禮製。否則，既有的禮就成為(wei) 自由的桎梏。

這就叫“先進於(yu) 禮樂(le) ”。孔子說：“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。如用之，則吾從(cong) 先進。”[135] 朱熹引程子的話，比較合乎孔子的原意：“先進於(yu) 禮樂(le) ，文質得宜，今反謂之質樸，而以為(wei) 野人；後進於(yu) 禮樂(le) ，文過其質，今反謂之彬彬，而以為(wei) 君子。蓋周末文勝，故時人之言如此，不自知其過於(yu) 文也。”[136]“文勝”或“過於(yu) 文”是說既有的“禮”已經是“過猶不及”[137]。顯然，孔子選擇“吾從(cong) 先進”，就是“吾從(cong) 野人”，而所謂“野”即“質勝文則野”[138]，意味著“義(yi) ”先於(yu) “禮”，這正是孔子所說的“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”[139]，即以正義(yi) 原則（義(yi) ）為(wei) 內(nei) 涵，才能“文質得宜”，從(cong) 而建構起新的、正義(yi) 的社會(hui) 規範（禮），最終才能獲得“在正義(yi) 的社會(hui) 規範內(nei) ”的自由。

注釋：
 
[1] 貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由——貢斯當政治論文集》，閻克文、劉滿貴譯，上海人民出版社2003年版，第31、41頁。
 
[2] 李海超：《儒家自由觀的新開展》，《當代儒學》第12輯，廣西師範大學出版社2017年版，第225頁。
 
[3] 參見黃玉順：《“儒學”與“仁學”及“生活儒學”問題——與李幼蒸先生商榷》，《四川大學學報》2008年第1期，第98–103頁；《反應·對應·回應——現代儒家對“西學東漸”之態度》，《上海師範大學學報》2009年第5期，第22–28頁。
 
[4] 參見謝揚舉：《逍遙與自由——以西方概念闡釋中國哲學的個案分析》，《哲學研究》2004年第2期，第34‒40頁；朱承：《在規矩中自在——由“從心所欲不逾距”看儒家自由觀念》，《現代哲學》2008年第6期，第97‒101；劉鶴丹：《自覺於規矩——由“從心所欲不逾矩”看孔子的自由觀》，《孔子研究》2013年第5期，第42‒49頁；鄧聯合：《“逍遙遊”與自由》，《中國哲學史》2009年第2期，第40‒46頁。
 
[5] 倪培民：《修煉而成的自發性——以伯林為鏡看儒家自由觀》，《哲學分析》2021年第1期，第73‒97頁。
 
[6] 馮友蘭：《新原人》，第三章“境界”，《三鬆堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第496‒509頁。
 
[7] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44‒53頁；《心靈與境界——朱熹哲學再探討》，《中國社會科學院研究生院學報》1993年第1期，第12‒19頁；《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》，載《今日中國哲學》，廣西人民出版社1996年版，第841‒859頁；《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第21‒24頁。
 
[8] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第167‒186頁。
 
[9]《莊子·逍遙遊》，王先謙：《莊子集解》，成都古籍書店1988年影印版，第3頁。
 
[10] 司馬遷：《報任安書》，見《漢書·司馬遷傳》，中華書局1962年版，第2732頁。
 
[11] 王先謙《荀子集解·天論》，中華書局1988年版，第317頁。
 
[12]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
 
[13] 伯林：《自由論》，第189‒195、200‒201頁。參見馬華靈：《被誤讀的與被誤解的：中國語境中的伯林》，《天府新論》2017年第2期，第142‒150頁。但孔子的自由觀並不限於消極自由，也不等於柏林的“積極自由”（positive freedom）。
 
[14] 伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第189頁。
 
[15]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2491頁。
 
[16] 郭萍：《儒家的自由觀念及其人性論基礎》，《國際儒學論叢》2016年第2期，社會科學文獻出版社2016年版，第73‒86頁；《超越與自由——儒家超越觀念的自由人性意蘊》，《探索與爭鳴》2021年第12期，第148‒155、180頁。
 
[17]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
 
[18] 胡適：《中國文化裏的自由傳統》，《胡適之先生年譜長編初稿》第六冊，台北：聯經出版事業公司1984年版，第2080頁。
 
[19] 馮友蘭：《新原人》，北京：三聯書店2007年版，第199頁。
 
[20] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁；《論“儒家啟蒙主義”》，《戰略與管理》2017年第1期，中國發展出版社2017年版，第221–250頁；《論陽明心學與現代價值體係——關於儒家個體主義的一點思考》，《衡水學院學報》2017年第3期，彩插第4–7頁。
 
[21] 參見黃玉順、楊虎：《儒學與生活——黃玉順教授訪談錄》，載《當代儒學》第8輯，廣西師範大學出版社2015年版，第300–310頁。
 
[22]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
 
[23] 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期，第32–42頁。
 
[24]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2461頁。
 
[25] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44‒53頁。
 
[26] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第3頁。
 
[27] 參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學戰線》2013年第8期，第27–33頁。
 
[28] 參見黃玉順：《論“行為正義”與“製度正義”——儒家“正義”概念辨析》，《東嶽論叢》2021年第4期，第168–175頁。
 
[29]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
 
[30]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2462頁。
 
[31] 黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，第344頁。
 
[32] 黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期，第136–144頁；《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，東方出版社2015年版，第二編“孔子思想與中國正義論基本內涵的闡明”，第107‒198頁。
 
[33] 黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期，第136–144頁；《孟子正義論新解》，《人文雜誌》2009年第5期，第9–22頁。
 
[34] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13頁。
 
[35]《論語注疏·學而》，《十三經注疏》，第2458頁。
 
[36] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期，第135–141頁。
 
[37]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2527頁。
 
[38]《論語注疏·裏仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
 
[39]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[40]《禮記·中庸》，《十三經注疏》，第1629頁。
 
[41] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，第13頁。
 
[42]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[43] 馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局1961年版，第414頁。
 
[44]《左傳·桓公二年》，《十三經注疏·春秋左氏傳注疏》，中華書局1980年影印本。
 
[45]《左傳·僖公二十八年》。
 
[46]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
 
[47] 餘英時：《中國軸心突破及其曆史進程》，《論天人之際——中國古代思想起源試探》代序，聯經出版事業股份有限公司2014年版，第1頁。
 
[48] 黃玉順：《儒學反思：儒家·權力·超越》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年版，第3–10頁。
 
[49] 黎靖德編：《朱子語類》卷第二十五，中華書局1986年版，第604頁。
 
[50] 王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第1014‒1016頁。
 
[51] 郭萍：《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》，齊魯書社2017年版，第393頁。
 
[52]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
 
[53] 王先謙：《荀子集解·子道》，第533頁。
 
[54]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
 
[55] 朱熹：《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第132頁。
 
[56] 郭萍：《“自由儒學”導論——麵向自由問題本身的儒家哲學建構》，《孔子研究》2018年第1期，第20‒32頁。
 
[57] 黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書館1961年版，第11‒12頁。
 
[58] 蒙培元：《中國的心靈哲學與超越問題》，《學術論叢》1994年第1期，第39‒43頁。
 
[59] 蒙培元：《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》，載《今日中國哲學》，廣西人民出版社1996年版，第841‒859頁。
 
[60]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2513頁。
 
[61] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第159頁。
 
[62]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
 
[63] 黎靖德：《朱子語類》卷第四十七，王星賢點校，中華書局1986年版，第1191頁。
 
[64]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2478頁。
 
[65] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第86頁。
 
[66]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2484頁。
 
[67]《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2509頁。
 
[68]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[69] 朱熹：《論語集注·衛靈公》，《四書章句集注》，第166頁。
 
[70]《周易·係辭上傳》，《十三經注疏》，第76頁。
 
[71]《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2529頁。
 
[72]《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2529‒2530頁。
 
[73]《禮記·儒行》，《十三經注疏》，第1670頁。
 
[74]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[75]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[76]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
 
[77]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[78]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2478頁。
 
[79] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第87頁。
 
[80]《論語注疏·裏仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
 
[81]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[82] 朱熹：《論語集注·衛靈公》，《四書章句集注》，第167頁。
 
[83]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2489頁。
 
[84]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2498頁。
 
[85]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
 
[86]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
 
[87]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2501頁。
 
[88]《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2529頁。
 
[89]《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2528‒2529頁。
 
[90]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2516頁。
 
[91]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
 
[92]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2517頁。
 
[93]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
 
[94]《論語注疏·公冶長》，《十三經注疏》，第2473頁。
 
[95]《論語注疏·裏仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
 
[96]《論語注疏·裏仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
 
[97] 布斯曼（Hadumod Bussmann）、於爾（George Yule）：《預設的概念》，黃玉順譯，載《儒教問題研究》，黃玉順著，人民出版社2012年版，第179‒192頁。
 
[98] 康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館1999版，第136–153頁。
 
[99] 杜維明：：《以精神人文主義應對全球倫理困境》，《精神文明導刊》2018年第1期，第15‒17頁。
 
[100] 蒙培元：《理學範疇係統》，人民出版社1989年版，第244頁。
 
[101]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
 
[102] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44‒53頁。
 
[103]《孟子·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
 
[104]《毛詩正義·周南·關雎·序》，《十三經注疏》，第272頁。
 
[105]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
 
[106]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
 
[107] 劉鬆青：《什麽是規範性？》，《中國社會科學報》2018年7月24日。
 
[108]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2717頁。
 
[109] 伯林：《自由論》，第189‒195、200‒201頁。
 
[110] 參見黃玉順：《“文化保守主義”評議——與〈原道〉主編陳明之商榷》，《學術界》2004年第5期，第142–145頁；《文化保守主義與現代新儒家》，《讀書時報》2005年11月30日；《當前儒學複興運動與現代新儒家——再評“文化保守主義”》，《學術界》2006年第5期，第116–119頁。
 
[111]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2462頁。
 
[112]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2486頁。
 
[113]《論語注疏·裏仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
 
[114]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
 
[115]《論語注疏·堯曰》，《十三經注疏》，第2536頁。
 
[116]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
 
[117]《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2506頁。
 
[118]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[119]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
 
[120]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
 
[121]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2521頁。
 
[122]《論語注疏·裏仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
 
[123] 朱熹：《論語集注·裏仁》，《四書章句集注》，第72頁。
 
[124]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[125]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
 
[126]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2504頁。
 
[127]《論語注疏·公冶長》，《十三經注疏》，第2474頁。
 
[128] 倪培民：《修煉而成的自發性——以伯林為鏡看儒家自由觀》，《哲學分析》2021年第1期，第73‒97頁。
 
[129] 盧梭：《社會契約論》，商務印書館2009年版，第4頁。
 
[130] 盧梭：《社會契約論》，第4頁。
 
[131]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2491頁。
 
[132] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第116頁。
 
[133]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
 
[134]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[135]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2498頁。
 
[136] 朱熹：《論語集注·先進》，《四書章句集注》，第123頁。
 
[137]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2499頁。
 
[138]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
 
[139]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。