“性惡”與(yu) 為(wei) 善的動機——荀子“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”析義(yi)

作者：東(dong) 方朔

來源：《道德與(yu) 文明》2022年第6期

摘要：荀子主張“人之性惡”，但也明確認為(wei) “塗之人可以為(wei) 禹”。因此，如何為(wei) 一個(ge) 性惡之人尋求為(wei) 善的道德動機既是荀子留給我們(men) 的理論難題，也是學者必須直麵加以解釋的問題，而出現在《性惡》篇中的“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”一段已構成了學者試圖從(cong) 中尋找答案的重要文本。通過對中外學者關(guan) 於(yu) 荀子“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”的理解以及對“苟無之中者，必求於(yu) 外”“苟有之中者，必不及於(yu) 外”的分析，可以看到他們(men) 的觀點雖良莠不齊，各不相同，但這些觀點都從(cong) 不同的角度深化了我們(men) 對荀子有關(guan) 道德動機思想的理解，值得我們(men) 正視和思考。

作者簡介：東(dong) 方朔，複旦大學哲學學院教授，博士生導師

荀子主張“人之性惡”，但也明確認為(wei) “塗之人可以為(wei) 禹”。如是，一個(ge) 性惡之人如何具有行善的道德動機便成為(wei) 學者需要認真處理的問題。到目前為(wei) 止，學者的努力方向之一是著眼於(yu) 對荀子文本尤其是對荀子有關(guan) 心性情欲的論述加以深度分析，但其中又有兩(liang) 個(ge) 方麵值得注意。其一是對《荀子》一書(shu) 中存在的一些看似似是而非的說法進行闡釋，以便發現荀子也可能存在人天生就會(hui) 有喜好道德的情感的主張。如孟旦（D.J.Munro）在《荀子思想中的惡人》的文章中【1】，便列舉(ju) 了《強國》《禮論》《王霸》《王製》篇中的一些段落，在說明荀子對人性的論述頗為(wei) 混亂(luan) 之外，也認為(wei) 荀子思想中存在“人生而具有天生的道德感”（are born with an innate moral sense），而何艾克（Eric Hutton）則專(zhuan) 門寫(xie) 了一篇《荀子有沒有一致的人性理論？》的文章【2】，對孟旦的相關(guan) 質疑逐一進行了梳理與(yu) 反駁【3】。其二是試圖通過對《荀子》一書(shu) 中的一些“有趣而奇怪”的段落仔細分析和闡發，以便從(cong) 中發現性惡之人的行善動機，其中《性惡》篇的“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”一段便構成了中外學者注目的文本。然而，學者對此段文本的理解頗為(wei) 分歧，故而有必要從(cong) 荀子的思想係統中加以簡別。

一

今案，《性惡》篇有關(guan) 此段的原文如下：

凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於(yu) 外。故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於(yu) 外。用此觀之，人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義(yi) ，不知禮義(yi) 。人無禮義(yi) 則亂(luan) ，不知禮義(yi) 則悖。然則性而已，則悖亂(luan) 在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。（《性惡》篇）

學者通常將此段理解為(wei) 荀子對人性惡的論證，亦即以“苟無之中者，必求於(yu) 外”“苟有之中者，必不及於(yu) 外”為(wei) 前提，人性中若有禮義(yi) ，則必不外求禮義(yi) ；今人強學以求禮義(yi) ，則可證明人性中沒有禮義(yi) 。又，禮義(yi) 是善，無禮義(yi) 即是惡；今人性中無禮義(yi) ，所以人性為(wei) 惡。荀子此處采取的是間接論證的方法，先假定人性為(wei) 善，以推論其結果；然後指出此推論的結果與(yu) 事實不符，來反證假定不能成立【4】。

不過，此段的文字雖然不多，但它可引發的理解上的歧義(yi) 卻不少。有學者認為(wei) ，荀子此說不僅(jin) 違背事實，而且在理論上也說不通，“因為(wei) 既然‘性惡’，又怎麽(me) 會(hui) 有‘欲為(wei) 善’的要求呢？”[1]（85）唐君毅則認為(wei) ，荀子此段文本“最有理趣，而問題最大”[2]（51）。對此，我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來梳理：其一是對有關(guan) “凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”一句的理解；其二是對“苟無之中者，必求於(yu) 外”“苟有之中者，必不及於(yu) 外”的分析。當然，這兩(liang) 個(ge) 方麵並非相互獨立的，而是都與(yu) 荀子所言的“心性”和“欲望”密切相關(guan) 。

我們(men) 先看第二方麵。依荀子，“苟無之中者，必求於(yu) 外”是依據“薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴”所作出的推述；同樣，荀子也根據“富而不願財，貴而不願勢”推出“苟有之中者，必不及於(yu) 外”的判斷。我們(men) 自然會(hui) 問，荀子的這種論證成功嗎？事實上，如果我們(men) 把“苟無之中者，必求於(yu) 外”“苟有之中者，必不及於(yu) 外”看作是一個(ge) 普遍判斷的話，那麽(me) ，此一普遍判斷是從(cong) 特殊的經驗現象如“薄願厚”或“富而不願財”中歸納出來的。但是，這種從(cong) 特殊的經驗現象中歸納出來的普遍判斷難免會(hui) 遭到人們(men) 的質疑。一方麵是這與(yu) 常識不能完全相合，因為(wei) 在我們(men) 通常的認知理解中，“薄願厚”“富而不願財”的現象固然存在，但是“薄而不願厚”“富而猶願財”的現象也同樣存在，所以，有些“無之中者”的人固然會(hui) “必求於(yu) 外”，但有些“無之中者”的人卻不一定求之於(yu) 外；同樣，有些“有之中者”的人也不是一定不及於(yu) 外【5】。人的欲望的表現形式頗為(wei) 複雜，故而以特殊的經驗現象為(wei) 前提不能推出普遍判斷的結論。另一方麵是涉及對“願”的性質的理解，此處“願”的意思即是“欲”，而一個(ge) 人的“願不願”或“欲不欲”雖然與(yu) “所願、所欲”的對象有關(guan) ，但欲願之興(xing) 起和發動根本上取決(jue) 於(yu) 欲願主體(ti) 自身而不取決(jue) 於(yu) 欲願的對象。盡管有些東(dong) 西是我們(men) 所無的，但並非所有所無的甚至是好的東(dong) 西都是我們(men) 必所欲求的，換言之，至少有些我們(men) 所沒有的東(dong) 西是我們(men) 所不欲的，是故，“苟無之中者，必求於(yu) 外”的判斷不能成立。同樣道理，雖然我已經擁有了我所欲求的金錢（所謂“有之中者”），但是我始終覺得“雖有但遠不足”，那麽(me) ，盡管我已經有了很多錢，但我還是會(hui) “及於(yu) 外”地尋求更多的錢，如是，“苟有之中者，必不及於(yu) 外”的判斷也不能成立。

以上乃是從(cong) 通常的認知心理，就荀子的論據所作出的判斷提出的質疑，認為(wei) 荀子的論證並不成功。不過，這種了解雖然在道理上可以成立，但就文本理解而言，我們(men) 仍有必要提出寬容或善意的原則（principle of charity），換言之，我們(men) 可以、也應當從(cong) 荀子的思想係統出發對荀子的上述判斷給出盡可能融貫的解釋和辯護。如是，我們(men) 要問，荀子何以會(hui) 得出連常識都不能加以有效解釋的判斷？抑或在荀子的這種判斷背後還潛藏著某些被我們(men) 所忽視的方麵？

顯然，荀子此一論證的核心在於(yu) 說明，若人性本來是善的，我們(men) 自不必求善；今人汲汲於(yu) 求善，則可證明人性不善（無善）。但是，按照我們(men) 前麵提出的質疑，盡管我努力“及於(yu) 外”地尋求更多的錢，但卻不能反推證明我本來沒錢，以此推之，“及於(yu) 外”地求善也並不能證明人性不（無）善。然而，我們(men) 該如何為(wei) 荀子的論證尋求盡可能融貫的解釋？此處最關(guan) 鍵的地方涉及荀子對人性欲望的了解。我們(men) 知道，荀子論性特別強調“好利欲得”，而所好、所欲則孳孳以外物作為(wei) 滿足的對象，此中，所謂“苟無之中者，必求於(yu) 外”“苟有之中者，必不及於(yu) 外”在荀子的思想邏輯中之所以成立，並非僅(jin) 僅(jin) 依常識而立，而恰恰反映了人性欲望作用的特點：由於(yu) 人之欲望的本性在得寸進尺，在不知滿足【6】，故苟“無”之中者，固必求於(yu) 外；即便苟“有”之中者，亦非必不及於(yu) 外，蓋依欲望的邏輯，仍可以視“有”若“無”或視“有”為(wei) “不足”，故而所謂“苟有”之說依然是“苟無之中者，必求於(yu) 外”。如是，荀子上述所說的“薄”“惡”“狹”“貧”“賤”及與(yu) 其對反的“厚”“美”“廣”“富”“貴”等當不係於(yu) 從(cong) 其語言實指的意義(yi) 上理解，而當係於(yu) 從(cong) 其欲望的主觀性質或特性上來理解，蓋就人生而有欲，有欲即必有所求而言，欲望無法滿足的特點既是人的行動的動力，則此欲望不僅(jin) 是“狹願廣，貧願富”的動力，而且必也是“廣願更廣，富願更富”的動力。此中原因正在於(yu) 通常認知中的“廣”與(yu) “富”等所謂“有”的界說，相對於(yu) 欲望的永不知足而言，依然可以是主觀性質感受上“狹”與(yu) “貧”的“無”，故廣猶求其廣，富猶求其富。審如是，所謂“厚”“美”“廣”“富”“貴”等“苟有之中”仍然必有求於(yu) 外，因為(wei) 麵對欲望貪得無厭、永不知足的本性，任何外物之“有”依然可以是“無”，依然“必求於(yu) 外”【7】。此一理解正切合了荀子所言的人性的自然必然性作用的特點，同時，也為(wei) 荀子“欲多而物寡則爭(zheng) ”的斷言確立了可理解的基礎，至此我們(men) 乃可以為(wei) 荀子的上述主張作出必要的辯護。

我們(men) 再看對“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”一句的理解。荀子的此一說法看似簡單，但直覺告訴我們(men) 這句話並不好理解。當年黃百家就提出疑問：“‘人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也’，不知如果性惡，安有欲為(wei) 善之心乎？”[3]（68）金鵬程（P.R.Goldin）則幹脆認為(wei) ，荀子的上述說法不僅(jin) 沒有對問題作出有效的回應，而且還會(hui) 加劇黃百家的批評【8】。不過，馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 荀子提出了辯護，他認為(wei) “黃百家此駁，不足以難荀子。所謂善者，禮儀(yi) 文理也，仁義(yi) 法正也，人本不欲此，不過不得不欲此耳”[4]（222）。然而，馮(feng) 氏的“人本不欲此”之說固然可與(yu) 荀子的性惡論相一致，但“不得不欲此”一說似乎並未從(cong) 道德心理學上有效地解釋一個(ge) 性惡之人畢竟如何會(hui) 產(chan) 生對善的喜愛的轉變，黃百銳（David B.Wong）對此則進一步提出疑問：“假如我們(men) 試圖說明為(wei) 善之欲和義(yi) 務感是作為(wei) 一個(ge) 人衍生於(yu) （derived from）長遠利益的欲望的話，則我們(men) 依然沒有解釋一個(ge) 人是如何由自利轉變成對道德的喜愛和愉悅的。一個(ge) 自利的人是如何在一開始時即會(hui) 擁有‘除了欲望別無他選’的道德的？一個(ge) 自利的人又是如何在其自身的能力範圍之內(nei) 創造出對道德的真正的愛和喜好？”【9】這種專(zhuan) 注於(yu) 在最初起源上的追問顯然有待於(yu) 我們(men) 回答。

我們(men) 先看相關(guan) 的注釋，楊倞對此注雲(yun) ：“為(wei) 其性惡，所以欲為(wei) 善也”（《荀子注·性惡》）。從(cong) 楊倞的用語分析，“凡人之欲為(wei) 善”與(yu) “性惡”之間被理解為(wei) 一種因果關(guan) 係，我們(men) 可以表述為(wei) ：因為(wei) 人之性惡，所以欲為(wei) 善。事實上，我們(men) 看到楊倞的釋言為(wei) 後來的許多注家所接受。北大本《荀子新注》謂：“人之所以想為(wei) 善，正是因為(wei) 人的本性是惡的。”[5]（395）李滌生則雲(yun) ：“因為(wei) 性惡，所以欲為(wei) 善。”[6]（546）熊公哲則將此句理解為(wei) ：“人何以想為(wei) 善呢？便是因為(wei) 性惡之故。”[7]（513）而張覺將此句翻譯為(wei) ：“一般地說，人們(men) 想行善，正是因為(wei) 其本性邪惡的緣故。”[8]（341）以上學者對此句的解釋在意思上基本一致，而國外學者對此句的翻譯也大同小異【10】。不過，假如我們(men) 從(cong) 因果關(guan) 係來理解的話，在荀子的上述說法中，更為(wei) 適切的推述應該是“因為(wei) 人之性惡，所以人的行為(wei) 會(hui) 偏險悖亂(luan) 而為(wei) 惡”，正如我們(men) 通常所說的“因為(wei) 天下雨，所以地是濕的”。但在“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”的句式中，“性惡”與(yu) “欲為(wei) 善”之間似乎並不直接構成因果的解釋，原因在於(yu) 荀子所說的“性惡”並不是在“性是惡的”的原本意義(yi) 上，而是在“性無善”的轉折或延伸意義(yi) 上被理解的【11】：因為(wei) 無善，所以欲為(wei) 善，這與(yu) 荀子“苟無之中者，必及於(yu) 外”相一致；進一步看，即便就“人之性惡”作為(wei) 原因而言，其遠未盡可能地排除其他可用於(yu) 解釋“欲為(wei) 善”的因素，亦即未排除其他的混雜變量（confouding variables），如“我想幫助別人”“我想讓生活變得更加美好”等，故而從(cong) “人之性惡”的說法中我們(men) 很難與(yu) “欲為(wei) 善”建立起直接而有效的因果關(guan) 係。難怪有學者會(hui) 認為(wei) ，荀子的這種說法非常“奇怪”（oddness），因為(wei) 我們(men) 很難總括出荀子在此中究竟說了些什麽(me) 【12】。

然而，我們(men) 暫且撇開這一問題不論，假如我們(men) 分析上引的那段文字，便不難發現荀子十分強調“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”此一說法，其中“凡人之欲為(wei) 善”一說又最能引發人們(men) 的聯想。荀子或許在說，人之性惡，是因為(wei) 我們(men) “想做善事”（所謂“欲為(wei) 善”）（desire to do good），或者說人之所以“想做善事”，是因為(wei) 人的本性是惡的。今撇開此中的因果關(guan) 係是否成立不論，正是這個(ge) “想”（“欲”）（desire）似乎隱約暗示了性惡之人所蘊含的行善動機，因為(wei) 這裏“欲為(wei) 善”的“欲”恰恰是與(yu) 下麵作為(wei) “情欲”的“薄願厚”“貧願富”的“欲（願）”並列而言的，而荀子又正是以“欲”來說明性的內(nei) 容規定的，果如是，則“欲為(wei) 善”便蘊含了性惡之人也具有為(wei) 善的欲望或動機。但如果此一理解成立，當下便與(yu) 荀子所主張的今人之性“固無禮義(yi) ”“性不知禮義(yi) ”相矛盾。此處所凸顯出來的問題是，我們(men) 究竟該如何理解荀子“欲為(wei) 善”的“欲”？“欲為(wei) 善”之“欲”是性之欲嗎？這顯然不是一個(ge) 可輕下斷言的問題。

二

基本上，依《性惡》篇的前後脈絡看，學者將此段理解為(wei) 荀子對人性惡的論證是有其充足的理由的，今擱置荀子的論證是否成功不論，為(wei) 性惡之人尋找為(wei) 善的動機的確構成了學者探究的主題，而荀子“人之欲為(wei) 善”的說法也自然成為(wei) 學者注目的中心。

柯雄文在一篇題為(wei) 《荀子人性哲學的準經驗麵向》的論文中，試圖通過對荀子性惡論的重新審查，為(wei) 道德和人性問題的澄清貢獻自己的看法【13】。依柯氏，所謂準經驗主張（quasi-empirical）即包含了關(guan) 於(yu) 人類情境的一般觀察，這些觀察並不是直接可以獲得證明的。然而，如果從(cong) 經驗合理性方麵考慮，這些主張卻可以得到支持。由此而觀，荀子所謂的人之性惡是由於(yu) 其基本的動機結構（如人的各種欲望與(yu) 情感）中“好利”的獨特傾(qing) 向將不可避免地導致爭(zheng) 奪和無序，而從(cong) 仁與(yu) 禮的道德角度上看，這樣的結果顯然是不可欲的。然而，“好利”的獨特傾(qing) 向雖然有其消極的一麵，但它也標示出人的基本的動機結構的積極的一麵。柯雄文認為(wei) ，荀子對人之性惡的論證是基於(yu) 不考慮道德要求的情況下，對情、欲不加限製所可能出現的後果而言的，荀子所謂的性惡即指這種後果，如《性惡》篇雲(yun) ：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。”此處“爭(zheng) 奪”“殘疾”“淫亂(luan) ”即是後果，亦即是惡，但情性或情與(yu) 欲本身卻是中性的。

如此看來，荀子所說的性惡並不是以人在經驗層麵的屬性來描述人性，而是以“情性”這一人的基本的動機結構來了解人性，故而柯氏認為(wei) 情性概念構成了荀子思想中的基本的動機結構。但情性在本質上並不是惡的，而是中性的，如是我們(men) 亦可說：荀子的基本動機結構也不能說即是惡的。柯氏認為(wei) ，《性惡》篇所謂的“人情甚不美”之說所包含的善惡概念，其實是在道德的觀點下所給出的描述，而“人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”一段所表達的真實含義(yi) 是有關(guan) 欲望的觀點。依柯氏，一個(ge) 人的欲望在邏輯上包含了此人缺乏對欲望對象的占有。如果一個(ge) 人追求一個(ge) 欲望對象，依欲望概念的邏輯本性看，則暗示出這個(ge) 人不擁有此對象，換句話說，所欲望的對象乃是外在於(yu) 欲望本身的，這樣我們(men) 便可對“苟無之中者，必求於(yu) 外”給出看似合理的解釋。然而，當一個(ge) 人說“一個(ge) 學者追求學問，並不意味著他是無學問”時，此一說法雖然在邏輯上仍然意味著該學者並不擁有他所追求的學問，但此句話的實義(yi) 卻在指出，學者所追求的不是他已所擁有的學問，而是他清楚地知道他自己並不擁有的那些更多的學問【14】。簡言之，在柯氏看來，欲望，就其本性而言，是以一個(ge) 人覺察到他缺少了他想要的某種東(dong) 西為(wei) 前提的。因此，一個(ge) 人欲為(wei) 善、一個(ge) 人缺少善和人性惡，至少在道德上是中性的。故而，荀子的上述一段的說法並不能證明人性是不好的，一個(ge) 人可以想要比他已經擁有的更多的東(dong) 西，隻要他對現有的程度並不滿足。

柯氏的論述所蘊含的意義(yi) 有兩(liang) 點需要特別指出。首先，依柯氏，在荀子的上述說法中，荀子的重心可能並不在於(yu) 證明人之性惡。在“人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”的說法中，如果我們(men) 將“惡”理解為(wei) 一種“善”的缺乏，那麽(me) ，這種缺乏會(hui) 使我們(men) 去尋求善，換言之，惡也可以使我們(men) 去尋求善，或給予我們(men) 尋求善的動機。或用學者的話來說，荀子此段的觀點並不是要提供足夠的證據來證明人性惡，而是要表明與(yu) 那些通常認為(wei) 善必須來源於(yu) 善的看法不同，善也可能來源於(yu) 惡【15】。其次，在上述的一段引文中，荀子明確說出了“凡人之欲為(wei) 善”。今撇開從(cong) 欲望概念的邏輯上荀子並未能證明人性惡之外，假如“人之欲為(wei) 善”此說為(wei) 真，那麽(me) ，在荀子的思想中，我們(men) 似乎可以推出性惡之人也具有為(wei) 善的欲望。果如是，我們(men) 也就可以解釋一個(ge) 自利之人喜好道德的情感和動機，而人的道德轉化也在理論上獲得了可理解的基礎【16】。柯氏注目於(yu) 對欲望概念的分析，無疑頗具啟發性。但是，結合文本的脈絡，正如學者所指出的那樣，荀子此段論述乃出現在有關(guan) 善的起源的問題被提出之後，尤其是此一問題：假如人們(men) 本來就沒有善的話，那麽(me) ，人們(men) 如何能夠成為(wei) 善的人？荀子是要試圖表明，當人類原來的本性是要追求不道德的事時，他們(men) 如何能夠把自己轉化成為(wei) 有道德的人？【17】顯然，柯氏對此一問題並沒有給予足夠的重視。

有趣的是，當代著名的漢學家葛瑞漢（A.C.Graham）在其《論道者：中國古代的論辯》一書(shu) 中也對荀子的性惡論和道德動機問題進行了探究與(yu) 思考。葛瑞漢的思路與(yu) 柯雄文有相似之處，但也不盡相同。簡單地說，依葛瑞漢，如果人性全不道德，那將有一個(ge) 深刻的疑問需要荀子解答：此則人之性惡，則禮義(yi) 惡生？麵對這個(ge) 問題，人們(men) 也許會(hui) 問：除非有著人性的基礎，否則，人何以去發明道德並被其約束呢？葛瑞漢引用了《性惡》篇“夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？”一段，指出有效的製度也許像有用的工具一樣是獨立於(yu) 人性的。但葛瑞漢卻話鋒一轉，提問到，荀子的“命題邏輯將促使他假定存在一個(ge) 擺脫任何傾(qing) 向的超越的‘義(yi) ’嗎？他在別處說道，人兼有‘欲利’與(yu) ‘好義(yi) ’兩(liang) 麵，除了在極端好或極端壞的政府中，任何一方都不會(hui) 免除。然而，‘好義(yi) ’也屬於(yu) 人性嗎？這裏我們(men) 必須提醒我們(men) 自己，他所謂人性的惡不被認作是利己主義(yi) （egoism）”[9]（287）。葛瑞漢的上述說法大體(ti) 表達了兩(liang) 重意思：首先，他不認為(wei) 荀子的性惡說是利己主義(yi) ，並認為(wei) 中國哲學意識中並沒有西方式的利己主義(yi) ；其次，葛瑞漢認為(wei) ，在荀子的思想中“性惡”與(yu) “好義(yi) ”並不相互排斥，在他看來，荀子所說的人性之所以為(wei) 惡，就在於(yu) “欲望的雜亂(luan) ”[9]（287）。

此外，葛瑞漢引用《大略》篇一段來說明荀子的人性除了“性惡”外，還有“好義(yi) ”的一麵。《大略》篇的原文如下：

“義(yi) ”與(yu) “利”者，人之所兩(liang) 有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義(yi) 也。雖桀紂不能去民之好義(yi) ；然而能使其好義(yi) 不勝其欲利也。故義(yi) 勝利者為(wei) 治世，利克義(yi) 者為(wei) 亂(luan) 世。上重義(yi) 則義(yi) 克利，上重利則利克義(yi) 。

如前所言，孟旦對荀子的人性論列舉(ju) 了好幾處質疑，但他並未提及荀子的此一段說法。在此段中，就“利”或“欲利”而言，荀子在其人性論中有明確的論定，但荀子此處將“義(yi) ”與(yu) “利”或“好義(yi) ”與(yu) “欲利”並列，似乎強烈地暗示出“義(yi) ”或“好義(yi) ”也被看作是人性的一部分。若果如此，則人們(men) 不僅(jin) 有天生的道德感，而且他們(men) 也天生地會(hui) 喜好道德，此一推論對荀子的人性論而言無疑是一個(ge) 嚴(yan) 重的挑戰。故而對於(yu) 此處“義(yi) ”為(wei) 人之所有，我們(men) 仍需要追問：這種有是先天就有還是後天的有？同樣，人之“好義(yi) ”是先天的好還是後天的好？王先謙的《荀子集解》、北大《荀子新注》以及王天海的《荀子校釋》對此均無注，李滌生的《荀子集釋》認為(wei) “好義(yi) 與(yu) 欲利是人類所具備的兩(liang) 種相反的心理”[6]（620），但這種解釋回避了人之有義(yi) 或好義(yi) 在性質上是先天還是後天的問題。Hutton則認為(wei) ，此段人之“好義(yi) ”並非一定意味著人們(men) 天生喜歡義(yi) ，也可能是說人們(men) 喜歡別人為(wei) 他施行義(yi) 的行為(wei) 。此外，Hutton還提醒到，對於(yu) 此段的解釋，人們(men) 應當注意到，政治情境被描繪成既非自然狀態，亦非從(cong) 文明狀態完全回到自然狀態，在桀紂統治下的人類社會(hui) 並非完全分裂，但卻相當混亂(luan) ，故而此段所說的“好義(yi) ”並非人們(men) 天生就有的，相反，它可以被解釋為(wei) “義(yi) ”是桀紂以前的聖王流傳(chuan) 下來以教導民眾(zhong) ，使他們(men) 即便在腐敗的情境下也足以盡力地賞識這種義(yi) ，而不至於(yu) 全部失去他們(men) 的好義(yi) ，即便桀紂為(wei) 了他們(men) 個(ge) 人的目的而不得不保存絕大部分基本的社會(hui) 結構，人們(men) 仍將被鼓勵在某種程度上保留他們(men) 的好義(yi) 【18】。然而，葛瑞漢對此卻認為(wei) ，“好義(yi) ”是人性中天生本有的東(dong) 西，所以他會(hui) 說人兼有“欲利”與(yu) “好義(yi) ”兩(liang) 個(ge) 方麵。在葛瑞漢看來，在荀子那裏，“好義(yi) 與(yu) 人性惡並非互不相容，相反，它可以被稱為(wei) 是對人性惡的確認”[9]（287）。換句話說，葛瑞漢一方麵承認荀子主張人性惡，但另一方麵又認為(wei) ，人性之所以惡，就惡在欲望的“雜亂(luan) ”。所謂“雜亂(luan) ”是說人性既是欲利的，又是好義(yi) 的。為(wei) 此，與(yu) 柯雄文一樣，葛瑞漢也重視《性惡》篇“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”一段，似乎荀子“苟無之中，必求於(yu) 外”的說法乃為(wei) 其“人之欲為(wei) 善”的行善動機作了某種注腳。依葛氏，荀子的人性惡與(yu) 基督教的原罪觀念不同，荀子主張君子通過艱苦的思考和努力可以“化性”，“有趣的是，荀子講到‘出生’或‘產(chan) 生’於(yu) 聖人人為(wei) 的道德時，總是用同一個(ge) 動詞‘生’，‘性’字係由其派生而來”[9]（288）。葛氏此說暗示我們(men) ，聖人產(chan) 生道德乃是源於(yu) 其本性中有為(wei) 善的動機，可以由性中生出道德來。但如果真如葛瑞漢所說，荀子人性惡的論說中包含了“好義(yi) ”或“欲為(wei) 善”的情感和動機，那麽(me) ，正如黃百銳（David Wong）所評論的那樣：“葛瑞漢事實上認為(wei) ，荀子將道德欲望歸諸人性，從(cong) 而也就模糊了孟、荀之間的界線。”[10]（144）在黃百銳看來，葛瑞漢的解釋顯然存在問題，因為(wei) 對荀子而言，“行善的欲望和義(yi) 務感並不源生於(yu) （original to）人性之中，而是衍生自（derive from）對我們(men) 自利的計算之中”[10]（145）。

三

與(yu) 上述學者側(ce) 重於(yu) 從(cong) 欲望本性的角度來解釋荀子“人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”不同，另有學者則力圖證明荀子所說的性不僅(jin) 隻是動物性，同時也是“欲為(wei) 善”的性，並進而為(wei) 荀子的主張提出辯護，這就涉及荀子“凡人之欲為(wei) 善”的“欲”究竟是不是“性之欲”的問題。

唐端正便認為(wei) ，“許多人認為(wei) 荀子隻從(cong) 動物性去了解人性，這實在是個(ge) 非常嚴(yan) 重的錯誤”[11]（47）。唐氏此處所說大概指的是牟宗三和勞思光等人的主張【19】，今且不論。在《荀學述要》一文中，唐氏說：“荀子認為(wei) 人在生之所以然之性中，不但有好利惡害，好榮惡辱之性，而且也有欲為(wei) 善，好禮義(yi) 辭讓忠信之性，有可以知仁義(yi) 法正之質，可以能仁義(yi) 法正之具。人有這些好善的主觀願望與(yu) 可以為(wei) 善的主觀能力，孟子便因此而說性善。但荀子認為(wei) 隻有主觀的願望和能力，並不能保證善的實現。荀子所謂善，是指正理平治而言，這是指善在客觀上、現實上的實現而言。故此，人徒有主觀的善的願望，不獨不可稱之為(wei) 善，反足以證明人性是惡的。故曰：‘凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。’（《性惡》）”【20】唐氏此說包含許多混雜，不待一一辯證【21】。今撇開他將《強國》篇“好禮義(yi) 、辭讓、忠信”理解為(wei) “生之所以然之性”是否恰當不論【22】，顯然，唐氏此處將荀子“凡人之欲為(wei) 善”一說理解成人性中固有“好善”的主觀願望，換言之，此處所說的“欲”被理解為(wei) “性之欲”。在《荀學價(jia) 值根源問題的探討》一文中，唐氏對此有更明確的表述，其雲(yun) ：“關(guan) 於(yu) 人有好善惡惡的道德情感一點：荀子不但在《強國》篇說人有惡汙漫爭(zheng) 奪貪利，好禮義(yi) 辭讓忠信之性，而且《性惡》篇也說：‘人之欲為(wei) 善。為(wei) 性惡也。’人之欲善而惡惡，好禮義(yi) 辭讓忠信而惡汙漫爭(zheng) 奪貪利，何以證明其為(wei) 天生之性，而不是後得之偽(wei) 呢？因為(wei) 人之欲為(wei) 善，和人之為(wei) 禮義(yi) 辭讓忠信，都是全稱命題，是斷說人的一種普遍性。這一普遍性，隻能是不可學不可事而在天者之性，而不可能是可學而能可事而成之在人者之偽(wei) 。而且荀子說‘人之欲為(wei) 善’，是要證明惡是人之性，而不是人之偽(wei) ，如果‘人之欲為(wei) 善’是偽(wei) 而不是性，則他由‘苟無之中者，必求於(yu) 外’所能推出的結論，亦隻能是‘為(wei) 偽(wei) 惡也’，而不能是‘為(wei) 性惡也’。今荀子既要以‘人之欲為(wei) 善’推證性惡，因此‘人之欲為(wei) 善’隻能是性，不能是偽(wei) 。”【23】唐氏此段包含了兩(liang) 個(ge) 主要論證，且信心滿滿，不容反駁。一是“人之欲為(wei) 善”是一個(ge) 全稱命題，此一全稱命題隻能指的是人之性；二是“人之欲為(wei) 善”是要論證性惡，而不是要論證人偽(wei) ，否則，便會(hui) 推出惡也是人偽(wei) 的結果。

然而，唐氏的論證是否成功呢？我們(men) 認為(wei) 唐氏的兩(liang) 個(ge) 論證皆不能成立。我們(men) 先看第一個(ge) 論證。依荀子，“凡人之欲為(wei) 善”此一說法是一個(ge) 全稱命題，沒有任何問題。但此一全稱命題是否隻能是性而不能是偽(wei) 呢？唐氏和許多學者一樣，似乎皆先入為(wei) 主地認定了此“欲為(wei) 善”之“欲”是“性之欲”，原因或在於(yu) 荀子的此一說法與(yu) 後麵的“薄願厚、惡願美”等並列而言，但這一理解一開始就錯了。的確，幾乎所有的注家都將“人之欲為(wei) 善”解釋為(wei) “人之想做善事”，這並沒有問題。但在中文語境中，“欲”或“想”的含義(yi) 模棱兩(liang) 可（ambiguity），至少可包含兩(liang) 種解釋：一是“欲望、渴望”（desire）做善事；另一是“謀劃、計劃、打算、預備”（deliberate）做善事。這兩(liang) 種含義(yi) 頗不相同，前者屬於(yu) 人的情性欲望（性之欲），後者屬於(yu) 人的思慮謀劃（心之慮）。然而，為(wei) 什麽(me) 不能將荀子“欲為(wei) 善”之“欲”理解為(wei) 人的情性欲望，而隻能理解為(wei) 人的思慮謀劃？其理由何在？要回答此一問題，則涉及荀子的“性偽(wei) 之分”。首先，依荀子，人之性無禮義(yi) ，性不知禮義(yi) ，而禮義(yi) 又被理解為(wei) “善”。依此，即生而有的人性中不會(hui) 存在“欲為(wei) 善”的現成的道德情感，所謂“人之生（性），固小人，無師無法，則唯利之見耳”（《榮辱》篇），故“凡人之欲為(wei) 善”的“欲”斷不能理解為(wei) 人之性。其次，在荀子，“善”屬於(yu) 或出於(yu) “偽(wei) ”，所以，“欲為(wei) 善”乃是“偽(wei) 而成善”的另一種說法，而荀子論偽(wei) 則謂之為(wei) “心慮而能為(wei) 之動”“慮積焉、能習(xi) 焉而後成”（《正名》篇），此處“心慮”指的是心的思慮，亦即我們(men) 說的“謀劃、計劃、打算、預備”，所以“人之欲為(wei) 善”指的是“心之慮”，而不是“性之欲”。換言之，唐氏將“欲為(wei) 善”理解為(wei) “在天者之性”斷不能成立。然而，若“欲為(wei) 善”之“欲”被理解為(wei) “心之慮”，而“心之慮”又被理解為(wei) “偽(wei) ”，則“偽(wei) 而成善”在荀子的思想中是否可以被理解為(wei) 一個(ge) 全稱命題呢？我們(men) 可以給出最簡單的論證，依荀子：“塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”（《性惡》篇）。此處的“知能”依“性偽(wei) 之分”的原則，指的便是荀子的心。“今使塗之人者，以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義(yi) 之可知之理、可能之具，然則其可以為(wei) 禹明矣”（《性惡》篇）。顯然，在荀子看來，凡人若本其固有的知能，認知、能習(xi) 仁義(yi) 法正，則皆可以為(wei) 禹，故在理論上，“人之性惡”與(yu) “善者偽(wei) 也”皆是全稱命題，蘊含著“凡是善的行為(wei) ，皆出於(yu) 偽(wei) ”。至於(yu) 唐氏的第二個(ge) 論證，“凡人之欲為(wei) 善”一說的確是荀子對人性惡的論證，盡管荀子在很大程度上以欲望來規定性的實質內(nei) 容，但正如唐氏自己所說：“通觀《荀子》全書(shu) ，並沒有以欲為(wei) 惡的意思。”[12]（187）然而，荀子何以非要說“人之性惡”？唐君毅則認為(wei) ，“荀子之論證人之性惡，乃皆從(cong) 人性與(yu) 人之禮義(yi) 之善，所結成之對較對反之關(guan) 係中、二者此起彼伏、彼起此伏中看出的”[2]（52），亦即因人的天性中缺乏禮義(yi) 之善，“反照出其尚未有善之現實生命狀態之為(wei) 惡”[2]（51）。故而“人之欲為(wei) 善”是因為(wei) 性中無善而欲求善。然而，這個(ge) “求”卻不是“性”之求，而是“心”亦即“偽(wei) ”而求。正因為(wei) 看到了這一點，唐君毅又認為(wei) ，“荀子所以言性之惡，乃實唯由與(yu) 人之偽(wei) 相對較，或與(yu) 人之慮積能習(xi) ，勉於(yu) 禮義(yi) 之事相對較，而後反照出的”[2]（48）。由此觀之，從(cong) 道德哲學的角度來看，在荀子，“善”固然是“心偽(wei) ”的結果，“惡”又何嚐不是“心”的失責？【24】

對於(yu) 荀子“凡人之欲為(wei) 善”此一說法的理解，學者之所以將其主語理解為(wei) “性”，除了有出於(yu) 為(wei) 荀子辯護的溫情以及文本的特殊脈絡外，其病多在執一而不通，不能從(cong) 解釋的融貫性原則出發，在荀子的思想係統中給予恰當的衡定。當然，也有學者如吳略餘(yu) 教授雖未突出地從(cong) “性偽(wei) 之分”的原則上來了解荀子此說的含義(yi) ，但卻明確指出荀子“人之欲為(wei) 善”的發動者並不是性，而是“天君之心”。但遺憾的是，作者認為(wei) ，荀子的“天君之心不僅(jin) 有主動追求禮義(yi) 之善的能力……而且更是禮義(yi) 之善的根源，其本身原具有道德價(jia) 值義(yi) ”[13]（50）。天君之心如何“本身原具有道德價(jia) 值義(yi) ”？依荀子，天君之心隻是表明它可以對五官包括好利之心行使“使、止”的主宰功能，然而，要使天君之心具有“道德價(jia) 值意義(yi) ”，真正實現其主宰，卻必須以做“虛壹而靜”的功夫並以禮義(yi) 作為(wei) 認知之內(nei) 容和標準為(wei) 前提，否則它便不能保證人的認識符合禮義(yi) ，若此一間未達，則不能理解荀子所謂“心不知道，則不可道而可非道”（《解蔽》篇）的含義(yi) 。其實，對於(yu) 荀子此一說法的理解，倪德衛（David S.Nivison）在20世紀70年代便提出了自己的看法。在倪氏看來，“凡人之欲為(wei) 善”如果意味著善作為(wei) 某種外在的、我所缺乏的東(dong) 西，而我又有一種強烈的衝(chong) 動想得到它，那麽(me) ，“苟無之中，必求於(yu) 外”是符合常識的、可理解的說法，然而，盡管“人們(men) 的確具有認識他們(men) 的需要的能力（capacity），同時，人們(men) 也的確具有有意且明智地行動以滿足這些需要的能力，但是，這種能力不是人之‘性’，而是另外一些被荀子稱作‘偽(wei) ’（[conscious]activity）的東(dong) 西”[14]（212）。依倪氏，在荀子那裏，一個(ge) 具有“甚不美”之人情的人之所以會(hui) 喜愛道德，是因為(wei) 他一定具有天生的道德感，這便是荀子所說的“義(yi) ”。“義(yi) ”使人與(yu) 動物區分開來，“義(yi) ”也是“人給予自己的明智活動以道德形式的能力”，隻不過在倪氏看來，這個(ge) “義(yi) ”沒有特殊的內(nei) 容，但它卻能夠使人道德地感覺和思考[14]（213）。然而，這種能使人道德地感覺和思考的“義(yi) ”若被理解為(wei) 心的能力，那麽(me) ，在荀子的思想中，這種心卻沒有分辨任何特殊內(nei) 容之好壞的原初能力，而且“即便人心出於(yu) 其自身的原因具有表現其道德義(yi) 務的原初能力，這種道德內(nei) 容也不會(hui) 在一開始時就存在於(yu) 這種能力之中”[10]（147）。果如是，有關(guan) 荀子的道德動機的說明便還有待深入研究。正因為(wei) 看到了這一點，黃百銳認為(wei) ，在荀子“人之性惡”的前提下，人之有義(yi) 的單純的能力要發展成具有道德內(nei) 容的能力，必須滿足“與(yu) 性惡論相一致、沒有道德內(nei) 容、能夠提供動機效力”三個(ge) 要求。為(wei) 此黃氏發現在荀子對人性的論述中存在許多與(yu) 道德“意氣相投”（congenial）的自然情感如思念故去親(qin) 人的悲情等，這些自然情感並不直接就是道德情感，而是與(yu) 人性的自利相關(guan) ，盡管其與(yu) 道德意氣相投，但卻能與(yu) 性惡論保持一致。由於(yu) 人被這些自然情感驅動，會(hui) 主動尋求表達，而最早的禮、樂(le) 已為(wei) 這些情感的表達提供了恰當的形式，禮、樂(le) 作用於(yu) 人性的過程即是人性被塑造成對道德的愛和喜好的過程【25】，如是，一個(ge) 性惡之人“欲為(wei) 善”的道德動機乃可得到適切的解釋。

最後，需要說明的是，“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”一段出於(yu) 荀子的《性惡》篇，中外學者對此的解說不勝枚舉(ju) ，其觀點、看法也各不相同，我們(men) 沒有也無法對此一一加以梳理。但很顯然，如何為(wei) 性惡之人尋求為(wei) 善的道德動機既是荀子留給我們(men) 的理論難題，也是學者必須直麵加以解釋的問題。通過對上述學者不同觀點的分析，我們(men) 認為(wei) ，這些觀點或許不一定是最好的，但這些觀點顯然從(cong) 不同的角度深化了我們(men) 對荀子思想的理解，值得我們(men) 正視和思考。

注釋
 
【1】孟旦的文章見Donald J.Munro，“A Villain in the Xunzi”，Chinese Language，Thought，and Culture：Nivison and His Critics，Philip J，Ivanhoe，ed.Chicago：Open Court 1996，pp.193-201.
 
【2】何艾克的文章見Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe，Indianapolis：Hackett Publishing Company，Inc.2000，pp.220-236.
 
【3】拙文《性之規定及其延伸的問題》（載《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，台大出版中心2013年版）對此有簡要的介紹。
 
【4】陳大齊的這一觀點見陳大齊：《荀子學說》，中華文化出版事業委員會1956年版，第54頁。
 
【5】可參閱周群振：《荀子思想研究》，文津出版社1987年版，第55頁;周熾成：《荀韓人性論與社會曆史哲學》，中山大學出版社2009年版，第10頁，等等。
 
【6】如荀子雲：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也;然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《榮辱》篇）。又雲：“人之情為欲多而不欲寡”（《正論》篇）。
 
【7】參閱陳大齊：《荀子學說》，中國文化出版事業委員會1956年版，第55頁。
 
【8】參閱Paul Rakita Goldin，Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago：Open Court，1999，p.17.
 
【9】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，in Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p144.Also in Chinese Language，Thought，and Culture，ed by Philip J.Ivanhoe.Chicago：Open Court1996，p.146.
 
【10】舉例而言，B.Watson將此句翻譯成“men desire to do good precisely because their nature is evil.”，參見B.Watson，Hsun Tzu：Basic Writings，New York：Columbia University Press，1963，p.162，p.161;王誌民（John Knoblock）則將此句翻譯成“man’s desiring to do good is the product of the fact that his nature is evil.”，參見John Knoblock，Xunzi：A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅲ.Stanford：Stanford University Press1994，p.155，p.154.而何艾克（Eric Hutton）則將此句譯為“In every case where people desire to become good，it is because their nature is bad.”，參見Eric Hutton，Xunzi：The Complete Text，Princeton：Princeton University Press，2014，p.251.
 
【11】唐君毅認為，“今荀子乃謂人欲善，即反證人初之無善。然此無善是否即為惡，則大有問題……今荀子乃緣此人之欲善，以言性惡，正見其唯在‘人所欲之善’與‘其現實上之尚無此善’，二者互相對較對反之關係中，以所欲之善為標準，方反照出其尚未有善之現實生命狀態之為惡”。參閱氏著：《中國哲學原論·原性篇》，台灣學生書局1984年版，第51頁。林桂臻則將此處“性惡”理解為“性不善”，參閱氏著：《天道天行與人性人情》，中國社會科學出版社2015年版，第279頁。
 
【12】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
 
【13】參見A.S.Cua，“The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），pp.3-19.本文無意全麵評論柯氏的文章，僅就此論題所及加以說明。
 
【14】參見A.S.Cua，“The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），p.4.
 
【15】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
 
【16】事實上，柯氏早在另一篇文章中便認為，荀子以性惡論區分孟子性善論的主張是頗難成立的。參閱Antonio Cua，“The Conceptual Aspect of Hsun Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West 27（1977），p.374.
 
【17】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
 
【18】參見Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.225，p.226.
 
【19】參閱牟宗三：《名家與荀子》，台灣學生書局1979年版，第223頁;勞思光：《中國哲學史新編·一》，三民書局1983年版，第333-335頁。
 
【20】參閱唐端正：《荀學探微》，中國人民大學出版社2019年版，第3-4頁。引文取氏著《先秦諸子論叢·續編》，東大圖書股份有限公司2009年版，第163頁。
 
【21】如從“生而有”的角度看，唐氏將荀子的“知能”或“質具”理解為“性”固然有其理緒，然而，陳大齊等人必從“性偽之分”上區分荀子“心”與“性”的不同，參閱陳大齊：《荀子學說》，中國文化出版事業委員會1956年版，第37頁。
 
【22】E.Hutton為此作了相關的辯證，參閱Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe，p.227.
 
【23】參見唐端正：《荀學探微》，中國人民大學出版社2019年版，第32-33頁。該書此段與台版《先秦諸子論叢·續編》增訂二版在文字上多有出入，今采氏著《先秦諸子論叢·續編》，東大圖書股份有限公司2009年版，第195頁。
 
【24】參閱拙文：《性惡、情惡抑或心惡？》，載《孔子研究》2022年第1期。
 
【25】David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，pp.147-151.亦可參閱拙文：《荀子的道德動機論——由Bryan Van Norden與David B.Wong的論爭說起》，《學術月刊》2018年第1期。
 

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