惻隱之痛：一種由近及遠的普遍性

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《文史天地》2022年第12期

在新冠病毒的肆虐下，人的身體(ti) 顯得如此脆弱，人與(yu) 人之間病痛的牽掛變得無比重大。雖說因病而痛的生活經驗原本很平常，親(qin) 人之間對病痛的牽掛從(cong) 來都不曾缺失，但此前畢竟屬於(yu) 偶發，始終隻占據著少數人的生活經驗。在疫情席卷之下，沒有人能置身事外，幾乎所有人同時處於(yu) 病痛或病痛的威脅之中，偶發性的生活經驗一下子成為(wei) 普遍的現象。置身於(yu) 這一重大的時代背景中，不免令人想起傳(chuan) 統儒家對於(yu) 傷(shang) 痛有著十分豐(feng) 富的思想資源，其中無疑以孟子所論“惻隱之心”最為(wei) 著名，惻隱即傷(shang) 痛，這種惻隱之痛是儒家文化根本不可或缺的部分。那麽(me) ，這種惻隱之痛對於(yu) 理解疫情之下這個(ge) 時代的生存境遇，有什麽(me) 意義(yi) 呢？ 

 圖片▲孟子畫像（摘自愛德華·TC·沃納著的《中國神話傳(chuan) 說》，喬(qiao) 治·G·哈拉普出版社出版，1922年）

一、人皆有惻隱之心

孟子論人皆有惻隱之心，《孟子·公孫醜(chou) 上》有雲(yun) ：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。”所謂“人皆有”，即人人普遍具有之意。

受西方哲學普遍必然性觀念的影響，現代學人最容易起的疑心是：因乍見孺子將入於(yu) 井而普遍有惻隱之心的萌發，這種普遍性是如何闡明的呢？孟子不過舉(ju) 出一個(ge) “孺子入井”的生活場景，所謂惻隱之心的萌發，哪怕從(cong) 生活經驗中獲得大量的印證，也不等同於(yu) 普遍性的闡明。甚至假設一種極端的可能性，在現實的生活經驗中找不到一個(ge) 聲稱自己沒有惻隱之心的人，那也不意味著惻隱之心就是普遍的。因為(wei) 哪怕從(cong) 未見過一隻白色的烏(wu) 鴉，也不能證明“所有烏(wu) 鴉是黑色的”就具有普遍必然性。更何況，在現實生活中，置身於(yu) 各種不同的危急情境之下，往往就是有的人會(hui) 伸出援手、有的人則袖手旁觀。以“孺子入井”為(wei) 例，若以生活經驗而言，肯定就是：有的人會(hui) 萌發惻隱之心，有的人則不會(hui) 。

其實，問題不在於(yu) 現實生活中有多少人萌發惻隱之心，而在於(yu) 必須有人萌發惻隱之心。隻要有一人在生活經驗中因乍見孺子入井而有惻隱之心的萌發，那也必以這一個(ge) 人的真實無妄質疑其餘(yu) 所有其他人的虛妄，而決(jue) 不能反過來。孟子舉(ju) 出“孺子入井”的生活情境，意味著麵對另一個(ge) 人遭遇的不幸，哪怕如孺子入井般單純和無辜，不是比拚生活經驗中有多少人萌發惻隱之心，而是在萌發惻隱與(yu) 無動於(yu) 衷之間，究竟哪一種更為(wei) 真實？孟子以“孺子入井”論惻隱之心，實為(wei) 真實的世界確立了一個(ge) 不容置疑的基點。乍見孺子將入於(yu) 井必定有人萌發惻隱之心，這一點真實無妄，必不容置疑。這個(ge) 基點一旦遭受質疑，就意味著這人世間哪有惻隱之心這回事，麵對他人的不幸，隻有無動於(yu) 衷、麻木不仁才是最真實的。這怎麽(me) 可能呢！任何質疑隻可能由這個(ge) 真實的基點出發，任何人若未萌發惻隱之心，則依惻隱之心的真實性予以質疑，至此人必有惻隱之心方可，以及至人人普遍具有惻隱之心方可。如此則人人皆得有惻隱之心，實現了惻隱之心的普遍性，故孟子聲稱“人皆有不忍人之心”。

當然，這種普遍性與(yu) 我們(men) 一般所理解的西方認識論意義(yi) 上的普遍性有很大的不同，這種不同按謝遐齡教授在《直感判斷力：理解儒學的心之能力》（載《複旦學報》2007年第5期）一文的說法，這屬於(yu) “直感判斷力意義(yi) 上的普遍性”，“這個(ge) 判斷要求著（不是我要求著，而是這種判斷本身、這種判斷之本性要求著）天下一切人的同意。……事實上並不存在普遍性，而是鑒賞判斷要求著普遍性”。謝教授所謂“直感判斷力”，即康德的審美判斷力。同仁丁紀教授在分析《論語》“見賢思齊”一章時，曾將“看見一個(ge) 賢能的人”與(yu) “看見一朵美麗(li) 的花”相提並論，認為(wei) 正如“花的美與(yu) 不美，直接呈現於(yu) 我們(men) 的看見之中”，人的賢能與(yu) 否，亦可當下被我們(men) 所“看見”。他在《思齊與(yu) 自省——〈論語〉總章八三衍義(yi) 》（載《切磋集》，四川人民出版社2001年）一文中寫(xie) 道：“有人會(hui) 說：花的美與(yu) 不美是審美判斷力的結果，判斷力作用以直觀的方式進行；而賢與(yu) 不賢是道德理性、實踐理性的結果，理性就要有一種對於(yu) 具體(ti) 經驗事態的‘中斷’‘懸停’。但這恰是我們(men) 的問題：道德意義(yi) 的發生為(wei) 什麽(me) 不是一種綜合判斷力直接作用的結果？”可見，謝教授意識到心的能力具有一種“要求著”的普遍性，是很有見識的，隻是並不需要將這種普遍性對應在康德的審美判斷範圍。隻有存在這種具有普遍性的惻隱之心，這個(ge) 世界才可能真實，而並非僅(jin) 發生在審美的範圍之內(nei) 。像孟子聲稱“人皆有不忍人之心”這種普遍的道德要求，完全可以是康德意義(yi) 上的先天綜合判斷力作用的結果，隻不過這種普遍性並非現成地擺在那裏，而有待於(yu) 每一個(ge) 人的證成。孟子論惻隱之心時，聲稱“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”，正在於(yu) 揭明其無待於(yu) 外，亦即必定能為(wei) 每一個(ge) 人所證成，故人人皆普遍地具有。

二、遠近之別與(yu) 均衡化

孟子所論惻隱之心屬於(yu) 對他人傷(shang) 痛的回應，此乃中國傳(chuan) 統文化中言傷(shang) 痛最為(wei) 經典的思想實例。“惻隱”，朱子注即為(wei) “惻，傷(shang) 之切也。隱，痛之深也”，以傷(shang) 痛解惻隱，意思甚明。其與(yu) “怵惕”一起出現，所謂“皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），朱子注“怵惕，驚動貌”，描述的是那種心一下子提到嗓子眼的驚悚，同時伴隨著心被牽動的傷(shang) 痛。通過這種惻隱之痛闡明的普遍性，也深深地塑造了傳(chuan) 統儒家對普遍性的理解，使得普遍性的內(nei) 涵帶有很強烈的傷(shang) 痛特征。

自生活經驗而言，傷(shang) 痛總是由近及遠的，身體(ti) 任何部位的疼痛，往往就由某個(ge) 痛點向四周擴散，呈現疼痛程度的輕重不一。對身邊人遭遇傷(shang) 痛的回應，也會(hui) 特別明顯地表現由近及遠的程度差別。在現實生活中，任何人都不可能對所有人抱有同等程度的傷(shang) 痛感，一定是對最近的人才會(hui) 最痛徹，對最遠的人痛感程度最輕。這種由近及遠之別，既有血緣上的遠近，亦有地緣上的遠近。孔子曰，“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁”（《論語·學而》），或孟子雲(yun) ，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），這是血緣或親(qin) 疏上的遠近。如孟子所論“以羊易牛”，在牛與(yu) 羊之間，“見牛未見羊”（《孟子·梁惠王上》），牛是當下所見，故以羊易之，這是地緣或空間上的遠近。

現實生活中遭遇的這種遠近之別，是任何文明都會(hui) 麵臨(lin) 的經驗事實。區別在於(yu) ，這種經驗中的遠近之別，是屬於(yu) 擾亂(luan) 秩序的負麵因素？還是屬於(yu) 成就秩序的正麵基礎呢？前者就是要被克服掉的混亂(luan) ，後者則是有待提升的價(jia) 值。雖然確實沒有人可以對所有人抱有同等的傷(shang) 痛感，但這是當作人的有限性而留下的遺憾？還是作為(wei) 人的飽滿性而留下的空間呢？有痛才有愛，墨子的“兼愛”主張便可視作為(wei) 克服這種遠近之別做出的努力。雖然墨家的人也承認不得不“施由親(qin) 始”，但最終目標則是為(wei) 了追求“愛無差等”（《孟子·滕文公上》）。墨子將“獨知愛其家，而不愛人之家”視為(wei) 混亂(luan) 的根源，而主張通過“視人之家若視其家”恢複天下的秩序（《墨子·兼愛中》）。在某種意義(yi) 上，墨子有意識地克服遠近之別，而追求一種完全均衡化的普遍性，這可以從(cong) 他的“尚同”主張中看得很清楚。墨子從(cong) “裏長順天子政，而一同其裏之義(yi) ”（《墨子·尚同中》）開始，各裏上同乎各鄉(xiang) ，各鄉(xiang) 上同乎各國，各國上同乎天子，天子上同乎天，由是而形成一種均衡化的統治秩序。

墨子這種“尚同”的秩序邏輯來自於(yu) 他對百姓疾苦的關(guan) 懷，他一再聲稱“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”（《墨子·非樂(le) 上》），基於(yu) 一種天下百姓“飽食、暖衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）的追求而興(xing) 天下之大利，必然走向均衡而普遍的利益訴求。若追求親(qin) 人吃得最飽、鄰人次之，越遠的人吃得越少一些，這種遠近之別就顯得很荒唐了。可見，普遍性在墨子那裏是反遠近之別的，其與(yu) 西方文化中抽象概念自帶的普遍性有某種類似之處。概念的普遍性不僅(jin) 反遠近之別，而且反一切經驗上的差別，在抽象的意義(yi) 上獲得絕對均衡的無差別化的普遍性。墨子的“兼愛”主張雖然達不到這種概念上的普遍性，而充滿著生活經驗，這也是不得不“施由親(qin) 始”的緣由所在。若就概念的普遍性而言，就不存在“施由親(qin) 始”的問題。西方文化中抽象而普遍的權利概念大行其道，自有其深遠的淵源。墨子雖然沒能將天下百姓“飽食、暖衣、逸居”的利益訴求上升為(wei) 抽象的權利概念，但現實社會(hui) 中將抽象的權利概念落實下來，竟然也跟兩(liang) 千多年前墨子的經驗訴求相差無幾，不由得令人心生慨歎。

三、由近及遠的秩序觀念

以上所論，隻是為(wei) 了與(yu) 一種由近及遠的普遍性形成對照，孟子由惻隱之心闡明的普遍性恰恰在肯認遠近之別的基礎上獲得。墨子指出“獨知愛其家，而不愛人之家”的問題確實存在，這會(hui) 損害原有的秩序，但不能通過“視人之家若視其家”這種消除遠近之別的方式恢複秩序。儒家基於(yu) 惻隱之痛表達的差等之愛，與(yu) 一種由近及遠同時體(ti) 現血緣和地緣之別的秩序格局相呼應。有一種序叫差序，即以差為(wei) 序，通過恰當呈現差別的方式而獲得秩序，跟通常以消弭差別的方式獲得秩序有著很大的不同。費孝通先生將傳(chuan) 統儒家的這種秩序方式稱為(wei) 差序格局，是相當準確的。但這種差序格局不僅(jin) 存在於(yu) 傳(chuan) 統的社會(hui) 層麵，古代中國有兩(liang) 種“五服製”最為(wei) 顯著地體(ti) 現了這種遠近之別，並深刻地塑造了傳(chuan) 統儒家由近及遠的秩序觀念。一種主要體(ti) 現血緣之別的喪(sang) 服製度，一種主要體(ti) 現地緣之別的疆域製度，兩(liang) 者之間亦多有交叉。以後一種“五服製”為(wei) 例，根據《尚書(shu) 》的記載，《禹貢》篇有甸、侯、綏、要、荒等五服的說法，與(yu) 王畿之地構成統治疆域的同心圓結構。這種“五服製”在《周禮》中又變成侯、甸、男、采、衛、蠻、夷、鎮、藩等九服，這種“五服”或“九服”的統治疆域劃分方式在曆史經驗中如何落實，在各種不同的注疏中是充滿著爭(zheng) 議的複雜問題。但不管具體(ti) 細節的爭(zheng) 議有多大，就表達一種帶著遠近之別的秩序觀念而言，這是再明顯不過的事實。

以《周禮·大行人》中的相關(guan) 記載為(wei) 例，其雲(yun) ：“邦畿方千裏。其外方五百裏，謂之侯服，歲壹見，其貢祀物。又其外方五百裏，謂之甸服，二歲壹見，其貢嬪物。又其外方五百裏，謂之男服，三歲壹見，其貢器物。又其外方五百裏，謂之采服，四歲壹見，其貢服物。又其外方五百裏，謂之衛服，五歲壹見，其貢材物。又其外方五百裏，謂之要服，六歲壹見，其貢貨物。九州之外，謂之蕃國，世壹見，各以其所貴寶為(wei) 摯。”這一記載顯示，以方圓千裏的王畿之地為(wei) 中心，在地域上以每五百裏地的麵積往外擴展，隨著與(yu) 天子的距離越來越遠，覲見天子的頻次以每一年、兩(liang) 年、三年直到一代君王見一次的方式遞減，進獻貢物以祀物、嬪物、器物直到一般的地方特產(chan) ，重要程度依次遞減。雖說這種依次遞減的方式顯得過於(yu) 整齊，卻以異常清晰的方式表達一種距離中心越遠而漸趨衰減的秩序結構。覲見天子與(yu) 進獻貢物隻是極具象征性的權力關(guan) 係，從(cong) 侯服、甸服一直到藩服，其與(yu) 天子和王城之間，因其遠近不一而呈現的差別體(ti) 現在方方麵麵。

▲《孟子》書(shu) 影

王畿之地作為(wei) 文明的中心，往外輻射的力量必然呈現逐漸衰減的趨勢，或者德性的力量往外輻射必然漸趨衰減。一方麵是“普天之下，莫非王土”的天下觀念，即便藩外之地，一代君王覲見天子一次，也與(yu) 天子依然保持著關(guan) 係；另一方麵是由近及遠漸趨衰減的秩序格局，距離天子越遠關(guan) 係越稀薄。在普遍性與(yu) 差序性之間，兩(liang) 者相得益彰。在某種意義(yi) 上，未必不可以說，正是承認這種由近及遠漸趨衰減的秩序格局，才能成就出曆史實踐中幅員遼闊的普遍性。與(yu) 此同時，這種秩序觀念使得要想擴張統治疆域，隻有通過不斷地提升文明中心的力量，才能加強往外輻射的力量，擴大往外輻射的範圍。相反，若追求一種同質化的普遍性，要想實現遼闊的統治疆域，要麽(me) 因難以達到如此強大的統治力量而崩坍，要麽(me) 因不斷地強化軍(jun) 事力量而開展侵略與(yu) 殖民。

若將這種由近及遠漸趨衰減的秩序格局，與(yu) 孟子所論惻隱之心的普遍性相對照，不難發現兩(liang) 者之間在道理上的一致性。惻隱作為(wei) 一種典型的傷(shang) 痛敘事，惻隱之痛的漸趨衰減，與(yu) 由近及遠的秩序格局相吻合，心靈與(yu) 秩序之間獲得統一。由惻隱之痛觀照由近及遠的秩序格局，天下雖大，亦是痛癢相關(guan) ，近處自不必說，遠處也終究不會(hui) 隔絕了這痛癢。很多時候，痛癢相關(guan) 比起那種抽象的權利概念，要有意義(yi) 得多。雖說賦予他人的權利與(yu) 自身無異，權利概念的普遍性也顯得更為(wei) 徹底，但其中可能存在的一個(ge) 問題就是無關(guan) 痛癢。權利可以賦予他人，但他人的痛癢反倒不甚相幹。看起來獲得一種更為(wei) 徹底的普遍性，卻以喪(sang) 失由近及遠的痛感傳(chuan) 遞為(wei) 代價(jia) 。

相比之下，由惻隱之痛闡明的一種由近及遠的普遍性，實有其獨特的價(jia) 值與(yu) 巨大的優(you) 勢，我們(men) 沒有理由妄自菲薄而看輕了。新冠疫情還未遠去，經此一“疫”，人與(yu) 人之間因病而痛的相互關(guan) 懷變得如此重大，中國人麵對疫情表現出強大的凝聚力量與(yu) 堅定的抗疫決(jue) 心，離不開傳(chuan) 統儒家由惻隱之痛所奠定由近及遠這一秩序觀念的影響。由此，以惻隱之痛為(wei) 切入點思考一種由近及遠的普遍性，對於(yu) 疫情之下中國人的自我理解與(yu) 認識，對於(yu) 提升中國人的文化自信，具有十分積極的時代意義(yi) 。

責任編輯：近複