易簡與(yu) 體(ti) 用——以“易簡”詮釋的思想變遷為(wei) 中心

作者：蘇杭

來源：《周易研究》2022年第4期

摘    要：在易學哲學史上，學者們(men) 對《係辭》中“易”“簡”的思想詮釋幾經變遷。首先，漢唐注家往往將“易”“簡”解為(wei) “無為(wei) 之道”，並將其視作對乾坤體(ti) 性的摹狀；而朱子認為(wei) “易”“簡”更偏向“動用”一端。從(cong) 《係辭》本義(yi) 來看，“易”“簡”分說不能簡單地從(cong) “靜體(ti) ”和“動用”的角度來理解，“易”指乾以動為(wei) 本，但同時又兼虛靜；“簡”指坤以虛靜為(wei) 本，並兼動實。而“易簡”合說又是對生生道體(ti) 的摹狀。其次，《易緯·乾鑿度》提出了“虛無感動”說，易簡的“道體(ti) ”義(yi) 被進一步強化。但此道體(ti) 也不應以“體(ti) 用”論之，所謂虛靜、昭著隻是易簡之德的不同麵向。最後，現當代新儒家對“易簡”的討論可視為(wei) 易簡詮釋的新發展，其中蘊含著超越體(ti) 用論並進一步推進“易簡”討論的可能。

關(guan) 鍵詞：易簡； 體(ti) 用；乾坤動靜；《乾鑿度》

作者簡介：蘇杭（1994-），山東(dong) 聊城人，複旦大學哲學學院博士後，主要研究方向：道家哲學、宋明理學。

“易”“簡”或“易簡”出自《係辭》，漢代以來，眾(zhong) 多注疏家都依據各自對《係辭》的整體(ti) 把握，對其給予解說。若站在當代視角回望諸種形態各異的討論，我們(men) 會(hui) 發現“易簡”不僅(jin) 在易學史或哲學史中扮演了舉(ju) 足輕重的角色，而且在近現代儒學建構中也發揮著獨特作用，甚至成為(wei) “道體(ti) ”的代名詞。就後一點而言，它一方麵發端自“易簡”在《係辭》中的基本意涵，另一方麵又與(yu) 《易緯·乾鑿度》對“易簡”內(nei) 涵的擴展密切相關(guan) 。

一、“易”“簡”的傳(chuan) 統解釋：以《係辭上傳(chuan) 》首章為(wei) 中心

《係辭上傳(chuan) 》首章言：

乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從(cong) 。易知則有親(qin) ，易從(cong) 則有功。有親(qin) 則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) 。易簡而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。

對《係辭上傳(chuan) 》首章分說“易”“簡”的解釋，易學史上主要有三種思路。首先，虞翻作為(wei) 漢代易學的代表，對“易”“簡”有一解說：

陽見稱易，陰藏為(wei) 簡，簡，閱也。乾息昭物，天下文明，故“以易知”。坤閱藏物，故“以簡能”矣。【1】

此說以乾之顯現為(wei) 易、坤之收斂為(wei) 簡。在解“天下之理得矣”時，虞翻又進一步以乾坤消息變通為(wei) “易簡”：

易為(wei) 乾息，簡為(wei) 坤消，乾坤變通，窮理以盡性，故“天下之理得矣”。（《周易集解》，第393頁）

此說頗合虞翻以“消息之理”為(wei) “易簡”的注易宗旨。【2】但這一解釋理路，並未被孔穎達延續下來，孔穎達雲(yun) ：

“乾以易知”者，易謂易略，無所造為(wei) ，以此為(wei) 知，故曰“乾以易知”也。“坤以簡能”者，簡謂簡省凝靜，不須繁勞，以此為(wei) 能，故曰“坤以簡能”也。若於(yu) 物艱難，則不可以知，故以易而得知也。若於(yu) 事繁勞，則不可能也。必簡省而後可能也。【3】

孔穎達把“簡”解為(wei) “簡省凝靜”，與(yu) “繁勞”為(wei) 對；又把“易”解為(wei) “易略”，取“無難不繁”義(yi) ，與(yu) “艱難”對。順應此意，孔穎達又跟隨韓康伯，將“無難”和“無勞”合解為(wei) “無為(wei) 之道”。【4】韓康伯雲(yun) ：“不為(wei) 而善始，不勞而善成，故曰易簡。”（《周易正義(yi) 》，第259頁）孔穎達疏此說雲(yun) ：“若據乾坤相合皆無為(wei) ，自然養(yang) 物之始也，是自然成物之終也。”（《周易正義(yi) 》，第259頁）乾始物無所阻礙，坤成物無需煩勞，生物成物皆無造作營為(wei) ，故曰“無為(wei) 而成”。【5】不過，相較於(yu) 韓康伯，孔穎達更進一步，將“易”“簡”詮釋為(wei) 對乾坤本來之性的摹狀：“上‘乾以易知，坤以簡能’，論乾坤之體(ti) 性也。‘易則易知，簡則易從(cong) ’者，此論乾坤既有此性，人則易可仿效也。”（《周易正義(yi) 》，第259頁）正因聖人有此秉性，才可說“是聖人用無為(wei) 以及天下，是聖人不為(wei) 也”（《周易正義(yi) 》，第260頁）。韓、孔的這一詮釋思路將“易”“簡”與(yu) “無為(wei) ”合為(wei) 一解，影響深遠。到了宋代，張橫渠還明顯受此解影響，以“易”為(wei) “不求”、“簡”為(wei) “不為(wei) ”：“然而乾以不求知而知，故其知也速；坤以不為(wei) 而為(wei) ，故其成也廣。”【6】隻不過，橫渠所論之不求與(yu) 不為(wei) ，語境已轉換為(wei) 太虛與(yu) 氣之間的神化曆程。“其來也幾微易簡”【7】中的“易簡”，實構成了對神化之幾微的摹狀。

與(yu) 前人相比，程朱對“易”“簡”的詮釋則有明顯不同。程子以“易”為(wei) “平易”、“簡”為(wei) “簡直”：“平易，故人易知；簡直，故人易從(cong) 。”【8】未作更多詮釋。朱子則從(cong) 兩(liang) 麵作解，一方麵，朱子解“乾以易知，坤以簡能”為(wei) ：“乾健而動，即其所知，便能始物而無所難，故為(wei) 以易而知大始。坤順而靜，凡其所能，皆從(cong) 乎陽而不自作，故為(wei) 以簡而能成物。”【9】這裏朱子把“易”視作對“乾”始物之用的摹狀，將“簡”視作對坤成物之用的摹狀。另一方麵，朱子依程子解，又將“易”“簡”的具體(ti) 意涵表述為(wei) “省力”和“容易”，即“無所難”和“不自作”。【10】與(yu) 韓、孔的解釋相比，“易”“簡”不再是對陰陽體(ti) 性的摹狀，也完全沒有無為(wei) 之意。這一說法亦可參看《朱子語類》中的表述：

乾以易知。乾惟行健，其所施為(wei) 自是容易，觀造化生長則可見。隻是這氣一過時，萬(wan) 物皆生了，可見其易。要生便生，更無凝滯；要做便做，更無等待，非健不能也。【11】

簡，隻是順從(cong) 而已。（《朱子語類》，第1880頁）

乾以易知，隻是說他恁地做時，不費力。（《朱子語類》，第1880頁）

在朱子看來，乾坤施為(wei) 如此簡單、不費力的根源在於(yu) 實理自然如此，無需假人力安排。在這一解釋係統中，“易”“簡”不再具有乾坤之體(ti) 性的意涵，相反，朱解更加強調字麵意思。【12】

在朱子之後，諸家對“易”“簡”的解釋或沿用朱子的說法（如王夫之【13】），或順承漢代虞翻對“易”“簡”的理解（如李道平【14】）。在陽明心學的影響下，來知德有一新說，他將“易”解為(wei) “造化之良知”、“簡”解為(wei) “造化之良能”：

易知者，一氣所到，生物更無疑滯。此則造化之良知，無一毫之私者也，故知之易。簡能者，乃順承天，不自作為(wei) 。此則造化之良能，無一毫之私者也，故能之簡。蓋乾始坤成者，乃天地之職司也。使為(wei) 乾者用力之難，為(wei) 坤者用力之煩，則天地亦勞矣。惟易乃造化之良知，故始物不難；惟簡乃造化之良能，故成物不煩也。【15】

不過，此說仍未離韓、孔和程、朱的說法：一方麵，以“無一毫之私”解“易”“簡”，正是對韓康伯、孔穎達“無為(wei) ”說的延續；另一方麵，以“不難”解“易”，以“不煩”解“簡”，又與(yu) 朱子“省力、容易”說無別。總之，雖然來知德使用了心學的說法，但並未突破前人框架。

平實而言，以上三種解釋路向在《易》中皆有依憑。虞翻的說法與(yu) 消息卦變之象相應，而韓康伯、孔穎達的解說與(yu) 乾坤“生生之德”的根本特性相合，程朱的解釋又源自“易”“簡”的字麵意思。若細讀《係辭上傳(chuan) 》首章文本，“易”“簡”在《係辭》中的本來意思應是三種詮釋的結合：一方麵，“易”“簡”是對乾坤施為(wei) 簡單、不費力的摹狀。正因其道簡而不繁，人們(men) 才容易親(qin) 近、了解和跟從(cong) ，達成相應的功績也就順理成章，故謂“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從(cong) ；易知則有親(qin) ，易從(cong) 則有功”。另一方麵，“易”“簡”又並非僅(jin) 是對乾坤效用的摹狀，更指向了乾與(yu) 坤的本質特性：乾坤相合能無阻礙地實現大化流行，正是源於(yu) 乾元生物的自然而然、坤元成物的不假設計。“無為(wei) ”義(yi) 在文中雖未被明確提出，但亦可由此引申出來。既然天地本然如此，我們(men) 隻需順勢而為(wei) ，一切事便無繁難，所以《係辭》說“易簡而天下之理得矣”。天下之理得，天象四時之消息亦自然可依“易”“簡”而得。

二、“易”“簡”與(yu) 動靜：以《係辭上傳(chuan) 》第六章為(wei) 中心

若進一步深查，傳(chuan) 統解釋的差異不僅(jin) 體(ti) 現在對“易”“簡”的具體(ti) 解釋上，還與(yu) 《係辭》中的“乾坤動靜”問題密切相關(guan) 。《係辭上傳(chuan) 》第六章言：

夫易，廣矣大矣!以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義(yi) 配日月，易簡之善配至德。

此章極言易道廣大，而廣大的原因則是乾與(yu) 坤皆有動靜。韓、孔在詮釋“易”“簡”時，並未將其與(yu) 動靜合說，隻是直截說“若以坤對乾，乾為(wei) 易也，坤為(wei) 簡也”（《周易正義(yi) 》，第259頁）。但朱子在解首章的“乾以易知，坤以簡能”時，除將“易”“簡”分別對應乾始物、坤成物之用外，又依第六章，引入動靜體(ti) 用的架構來進一步詮釋“易簡”與(yu) “乾坤”的關(guan) 係。一方麵，朱子依“動靜有常”，將“動”說為(wei) 陽之常，將“靜”說為(wei) 陰之常，進而說乾健為(wei) 動、坤順為(wei) 靜。另一方麵，朱子亦據第六章，講“乾坤各有動靜”（《周易本義(yi) 》，第230頁），故又在“乾”“坤”之內(nei) 分言動靜體(ti) 用，此之謂“靜體(ti) 而動用，靜別而動交也”（《周易本義(yi) 》，第230頁）。進一步，在對“乾坤”的摹狀中，因為(wei) “易”“簡”是對始物與(yu) 成物之動用的形容，朱子認為(wei) “易”“簡”在靜體(ti) 和動用兩(liang) 端之間，更偏指“動用”。與(yu) 之相對，朱子又把“健順”視為(wei) 對乾坤之體(ti) 性的摹狀，因此“健順”偏指“靜體(ti) ”一端。此說在《語類》中體(ti) 現得尤其明顯：

“易簡”，隻看“健順”可見……且以人論之，如健底人則遇事時便做得去，自然覺易，易隻是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡，簡隻是不繁。（《朱子語類》，第1880頁）

隻是“健順”。如人之健者，做事自易；順承者，自簡靜而不繁。（《朱子語類》，第1881頁）

此說雖是以人事來論，但義(yi) 理無差。前節曾論，朱子將“易”“簡”的具體(ti) 意涵定為(wei) “省力”與(yu) “容易”，從(cong) 兩(liang) 段引文來看，“省力”“容易”皆是就“做事”而言，這進一步證明“易”“簡”在朱子的解釋架構中偏向“用”的一麵。也正是在“用”的基礎上，朱子方將“易”與(yu) “健”合說：“所謂易，便隻是健，健自是易。”（《朱子語類》，第1881頁）清代李光地在論及《係辭上》第六章時，進一步體(ti) 貼朱子的用意，直接拿“易簡”來作義(yi) 理開展：

靜專(zhuan) 動直，是豪無私曲，形容易字最盡，靜翕動辟，是豪無作為(wei) ，形容簡字最盡，易在直處見，坦白而無艱險之謂也，其本則從(cong) 專(zhuan) 中來，簡在辟處見，開通而無阻塞之謂也，其本則從(cong) 翕中來。【16】

依此說，“易”形容乾道大化流行時的直而無礙，“簡”形容坤道包容萬(wan) 物時的通而無塞，因此李光地明確以“動用”詮解“易”“簡”。但此說與(yu) 孔穎達把“易”“簡”看成“乾坤之體(ti) 性”的解讀恰好相反。兩(liang) 解的張力體(ti) 現在：一說以易、簡為(wei) 乾坤之靜體(ti) （孔穎達），一說以易、簡為(wei) 乾坤之動用（朱子）。究竟何說為(wei) 是?從(cong) 《係辭》兩(liang) 章文義(yi) 來看，朱子將“易”“簡”和“動靜”合解是恰當的。但更需指明的是，在《易》中，“易”“簡”既有“直”和“通”的一麵，又有“虛”和“靜”的一麵，因而“易”“簡”不能簡單地以“靜體(ti) ”或“動用”來劃定。

就“易”而言，朱子將其劃定為(wei) 實氣發用流行進而標為(wei) “乾動”的做法，確有所本。（參見《周易本義(yi) 》，第230頁）《彖傳(chuan) 》稱“乾”為(wei) “大明終始”，強調的正是乾為(wei) 大明，陽氣一動即普照萬(wan) 物。然而，正如我們(men) 在乾卦中所見，“陽”在某些情境下仍然是“無為(wei) ”的。如陽在初位之時就是無所用：乾初九曰“潛龍勿用”，“潛”即意味在下、不顯、不發、不用。“龍，陽物，變化莫測，亦猶乾道變化，故象九。”（《周易集注》，第153頁）具體(ti) 而言，陽處於(yu) 初九之位時，陽氣初萌，此時乾固守於(yu) 自身之中，未發用流行。虞翻就抓住這一點展開對“夫乾，確然示人易”的解釋：“陽在初弗用，確然無為(wei) ，潛龍時也。不易世，不成名，故‘示人易’者也。”（《周易集解》，第448頁）在虞翻看來，之所以乾對人的顯示是“和易”的，恰恰是因為(wei) 乾道在初始時還未展開種種變化，還未成就任何具體(ti) 的形體(ti) 功績。此說可從(cong) 側(ce) 麵佐證，當《係辭》言乾道“其靜也專(zhuan) ”時，實是在摹狀“陽”處於(yu) 初九位時“清靜無為(wei) ”的特性。

但是，不能因此就把“易”的根本特性定在無為(wei) 和靜體(ti) 上。首先，就陽處於(yu) 初九之位而言，乾元並不存在完全不應物用事的虛靜狀態。雖此時陽氣方萌，萬(wan) 物未生，但一陽既動，生物之心在積陰之中仍然掩藏不得。說乾元仿佛有一“虛靜”階段，無非是截斷眾(zhong) 流語。在真實的大化之中，始終有一實氣流行周遊於(yu) 萬(wan) 物之間。與(yu) 之類似，說乾元在一氣流行中無心，無非是強調乾元以“無為(wei) ”的方式“有為(wei) ”，有為(wei) 也就是生物。如朱子雲(yun) ：“天地之心，別無可做，‘大德曰生’，隻是生物而已。”（《朱子語類》，第1729頁）“無為(wei) ”隻是強調天地生物的方式，並不是如同人做事一般，通過思慮完成，而是像明道所言：“天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心。”【17】

再說“簡”。坤道包容萬(wan) 物時的通而無塞，其實是簡之“虛靜”的一種體(ti) 現而已。這點可從(cong) “簡”的字義(yi) 入手論之。虞翻把“簡”訓為(wei) “閱”：“陰藏為(wei) ‘簡’，簡，閱也……坤閱藏物，故‘以簡能’矣。”（《周易集解纂疏》，第545頁）“閱”即“容納”之意。李道平對“簡閱”有進一步分疏：

“閱內(nei) 萬(wan) 物”者，《詩·衛風》“我躬不閱”，《毛傳(chuan) 》“閱，容也”。“內(nei) ”讀若“納”。“坤以藏之”，言坤能容納萬(wan) 物也。（《周易集解纂疏》，第618頁）

按照這一解釋，當《係辭》說坤道“示人以簡”時，指的是人能夠清楚明了地看出坤道可以容納萬(wan) 物的特性。且此“容納”不是雜亂(luan) 無章的包藏萬(wan) 物。《左傳(chuan) ·桓公六年》中有一則記述：“秋，大閱，簡車馬也。”此句中的“簡”是指將所藏的車馬編隊列出以供檢閱。由此引申，正因為(wei) 坤以確定的、有序的形式顯現，故人易從(cong) 之。依“簡”之字義(yi) 回看“以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正”，“坤”在廣生時無所止境，萬(wan) 物由之變化無窮，正是源於(yu) 易道在閉藏潛伏時，能有序地應育和引導萬(wan) 物。所以，相較李光地，李道平的判斷更為(wei) 準確，因其言“坤以簡能，不在動辟，而在靜翕”（《周易集解纂疏》，第618頁）。

至此，我們(men) 可對《係辭》第六章中“易”“簡”與(yu) “動靜”的關(guan) 係做一總結。“易”的字麵意思是乾生物無所難。究其根本，“易”指稱的是實氣流通無礙的特性（“其動也直”），而在乾元生物這一特性的基礎上，又可說“易”無心無為(wei) （“其靜也專(zhuan) ”）。與(yu) 之對應，“簡”的字麵意思是坤成物不自作。究其根本，“簡”指稱的是坤元內(nei) 虛、可容納萬(wan) 物的特性（“其靜也翕”）。正因此，坤道包容萬(wan) 物時才能通而無塞（“其動也辟”）。一言以蔽之，易乾以動為(wei) 本，但同時又兼有“虛靜”；簡坤則是以“虛靜”為(wei) 本，並兼“動實”。如果從(cong) “易之三義(yi) ”的角度來說，易和簡都是“即變易即不易”，隻不過“分說之易”是以變易為(wei) 主，從(cong) 變易中顯出不易；而“簡”是以不易為(wei) 主，因不易而有變易。這樣一來，易、簡以及與(yu) 之相對應的乾坤皆不可以從(cong) 動靜或體(ti) 用的角度來簡單劃分，否則會(hui) 造成對乾坤易簡豐(feng) 富意涵的遮蔽。【18】

三、“易簡”之為(wei) “道體(ti) ”：從(cong) 《乾鑿度》中的“易簡”談起

以上粗證了“易”“簡”在《係辭》中皆貫動靜，故孔、朱的解釋皆有所偏。不過，在《係辭》中，“易”“簡”除分說外，亦有兩(liang) 處連用。一處在《係辭上傳(chuan) 》首章：“易簡而天下之理得。”一處是《係辭上傳(chuan) 》第六章：“易簡之善配至德。”可見“易簡”是就“天下之理”與(yu) “至德”來說的。朱子把合說的“易簡”視為(wei) 乾坤之理，如：“‘易簡’，是常行之理。”（《朱子語類》，第1906頁）一方麵，朱子更關(guan) 注“易簡”之為(wei) “聖人之德”的麵向：賢人若隻通乾道，則做事無所難而有“賢人之德”；若隻通坤道，則做事不煩而可久，故有“賢人之業(ye) ”。不過，賢人隻是得乾、坤之一麵，而聖人獨得乾、坤之全體(ti) 。“易簡”在此處就是指“至德”，聖人有此德，亦即兼體(ti) 乾、坤二理。【19】但另一方麵，“易簡”在朱子的分析架構中，最多隻能算乾坤之理的一端。比如朱子注“易簡之善配至德”曰“《易》之廣大變通，與(yu) 其所言陰陽之說、易簡之德，配之天道人事則如此”（《周易本義(yi) 》，第230頁）。“配”是“相似”之意，廣大、變通和易簡都是對易理的描摹。在這一說法中，“易簡”僅(jin) 是易之理的環節之一，並非全體(ti) 。關(guan) 於(yu) 宋明儒對“易之理”的解釋，李光地做了歸納、總結。他說：“諸儒言易有四義(yi) ：不易也，交易也，變易也，易簡也。”（《周易折中》，第489頁）在這一解釋取向中，“易簡”並不具備韓、孔解中籠罩一切的解釋力，地位也不如前麵三個(ge) 環節。這尤其體(ti) 現在，朱子屢屢言“易”有兩(liang) 義(yi) 而非三義(yi) ，“易簡”被明確排除在外了：“易有兩(liang) 義(yi) ：一是變易，便是流行底；一是交易，便是對待底……陰陽，論推行底，隻是一個(ge) ；對峙底，則是兩(liang) 個(ge) 。如日月水火之類是兩(liang) 個(ge) 。”（《朱子語類》，第1602-1603頁）這裏的“交易”講的是陰陽對待和陰陽交變，也即包括了“不易”和狹義(yi) 的“交易”，但未有一語提到“易簡”。

那麽(me) ，“易簡”在《係辭》中的本義(yi) 為(wei) 何?我們(men) 還需從(cong) 其與(yu) 乾坤的關(guan) 係來看。其實，分說與(yu) 合說的“易”“簡”在義(yi) 理取向上並無區別，這可從(cong) 上傳(chuan) 首章先分說、再合言的文本結構看出來。前節以乾坤動靜分言“易”“簡”，合言的“易簡”所指涉的正是乾坤相合的根本特性。【20】李尚信教授以“生生”來概括這一特性，可謂善解。【21】先看“天下之理”，誠如前節所論，“乾”是萬(wan) 物發用創生的終極根源，“坤”則順應乾生的力量，在包容萬(wan) 物的基礎上成就不已的大化流行。乾坤相合，則萬(wan) 物生成，可明天下之理無非生生之理，“易簡”所摹狀的也即“生生”的根本法則。再看“至德”，《係辭下傳(chuan) 》第十二章有雲(yun) ：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險，夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。”《係辭下傳(chuan) 》第六章亦雲(yun) ：“乾坤其易之門邪?乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德，而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰，以通神明之德。”因而，“至德”正是就乾坤陰陽的德行相合而言的，如此亦可說為(wei) “生生之德”。《係辭》言“生生”又用“生生之謂易”總說，無論此“易”指向《易》書(shu) 還是“易道”，皆意味著“生生”及“易簡”是對世界總體(ti) 運行機製的摹狀。也正因此，劉彬教授進一步將“易簡”視為(wei) 對“道體(ti) ”的摹狀。【22】而分說的“易”“簡”與(yu) 合說“易簡”的細微差異即在於(yu) ：分說“易”“簡”對“生生”之理的解說各有側(ce) 重，“易”是以變易為(wei) 主，從(cong) 變易中顯出不易；而“簡”是以不易為(wei) 主，因不易而有變易。而合說“易簡”的“道體(ti) ”義(yi) 則將諸說統攝在一起，作為(wei) 對“易道”的整體(ti) 解說。

據上述，再來反觀注家對《係辭》中“易簡”連用的解釋。孔穎達解“易簡”為(wei) “任物自生，則物得其性矣”（《周易正義(yi) 》，第260頁），仍以“無為(wei) ”解之，隻是揭示了易簡“道體(ti) ”義(yi) 的部分意涵。【23】朱子把“易簡”視為(wei) 乾坤之理的一端，也未能切中要害。而在現當代新儒學中，熊十力和馬一浮二位先生使用“易簡”這一術語時，都直接將其看成道體(ti) 的代名詞。但頗有意味的是，兩(liang) 人主要依憑的文獻是《易緯》中的《乾鑿度》，而非《係辭》。換言之，在後世的討論語境中，“易簡”之為(wei) “道體(ti) ”不僅(jin) 僅(jin) 是就乾坤“生生之德”而言的，還結合了《乾鑿度》中的義(yi) 理取向。從(cong) 《係辭》原文一直到新儒家對“易簡”之為(wei) “道體(ti) ”的解釋，更是經過了多個(ge) 思想環節的變遷，以下試析之。

嚴(yan) 格來說，熊、馬二位先生所依憑的不是《乾鑿度》正文，而是鄭玄對《乾鑿度》的注。因為(wei) 《乾鑿度》正文中並未直接講到易簡，隻言“易者，易也，變易也，不易也”【24】。而鄭玄將“易者，易也”說成“易簡，一也”，並雲(yun) ：“易一名而含三義(yi) ：易簡，一也；變易，二也；不易，三也。”（《周易正義(yi) 》，第5頁）孔穎達在《論“易”之三名》中接受了鄭玄的這一解釋，並進一步將“易簡”詮解為(wei) “易道之有”：“蓋易之三義(yi) ，唯在於(yu) 有，然有從(cong) 無出，理則包無。”（《周易正義(yi) 》，第5頁）孔氏引《乾鑿度》“夫有形者生於(yu) 無形”段後，又進一步申發此義(yi) ：

是知易理備包有無，而易象唯在於(yu) 有者，蓋以聖人作《易》，本以垂教，教之所備，本備於(yu) 有。故《係辭》雲(yun) “形而上者謂之道”，道即無也；“形而下者謂之器”，器即有也。故以無言之，存乎道體(ti) ；以有言之，存乎器用。（《周易正義(yi) 》，第6頁）

在這裏，孔穎達對道體(ti) 與(yu) 易簡做了明確區分，以道體(ti) 為(wei) “無”、以易簡為(wei) “有”。所謂“有”是指作為(wei) 器用的“易象”。以此還可進一步推出，《乾鑿度》“通情無門”一直到“淡泊不失”，在孔穎達看來皆是在申發易道之用。【25】但細究起來，鄭玄的說法與(yu) 之並不全同。這一微妙差別在《易讚》中尚不明顯，在鄭玄對《乾鑿度》的注中則有所體(ti) 現。一方麵，鄭玄注“俲易”為(wei) “寂然無為(wei) 之謂也”，又言“俲易無為(wei) ，故天下之性，莫不自得也”。（《緯書(shu) 集成·易編》，第3頁）因“俲易無節”在鄭玄看來即是摹狀易簡，這已然暗示出，易簡內(nei) 蘊有道體(ti) 之“無”義(yi) 。而鄭玄又在對《乾鑿度》“虛無感動，清淨炤哲，移物致耀，至誠專(zhuan) 密，不煩不撓，淡泊不失”一句的注中說：

夫惟虛無也，故能感天下之動。惟清淨也，故能炤天下之明……天確爾至誠，故物得以自動。寂然皆專(zhuan) 密，故物得以自專(zhuan) 也。（《緯書(shu) 集成·易編》，第4頁）

易簡是以虛無清淨為(wei) 體(ti) 、感動炤哲為(wei) 用。“虛無”是天下萬(wan) 物變動不居的原因，隻有道之體(ti) 清靜無為(wei) ，光明之用才能通徹萬(wan) 物。依此說，“易簡”並不隻是道體(ti) 之用，而是包含體(ti) 用兩(liang) 麵。不過，鄭玄並未明言“易簡”即“道體(ti) ”，因而孔穎達亦可回應說，講虛無清淨，其實是借“易道之體(ti) ”解“易道之用”，重心仍落在“用”上。

但到了近代，諸家往往將“易簡”直接等同為(wei) “道體(ti) ”。如此，“易之三義(yi) ”中的第一義(yi) 便與(yu) “易道”無別。最為(wei) 典型的當屬熊十力先生的說法，他在詮解“虛無感動”時，反複申明此段是在講易之“本體(ti) ”：“按此段釋易義(yi) ，正顯本體(ti) 具有虛無感動，清冷炤哲諸德。德者，得也。言其所以得為(wei) 萬(wan) 有之本體(ti) 者也。”【26】而熊先生此解與(yu) 鄭玄最大的差別在於(yu) ，他並未在此段中再分體(ti) 用，而是以“本體(ti) 所具諸德”總說。

若細解“虛無感動”諸句，會(hui) 發現熊先生此說相較鄭注更合文本。首先，“虛無感動”引自《係辭傳(chuan) 》“寂然不動，感而遂通”語；“清淨”或來自《道德經》“天得一以清，地得一以寧”。“淨”亦“寧”也，清淨摹狀“易簡”虛靜無為(wei) 的特性；“炤”是彰顯、顯現之意；“皙”本作“哲”，“光明”也。故隻有至虛至靜，才能動天下萬(wan) 物，才能彰天下之光明。這樣來看，此解與(yu) 鄭玄解似乎差別不大。但關(guan) 鍵在於(yu) ，原文並未在虛無與(yu) 感動之間區分體(ti) 用，而是更近熊十力先生“亦虛無，亦感動”之說。（《讀經示要》，第273頁）換言之，《乾鑿度》並未以“虛無”言其本體(ti) 【27】、以“感動”言其效用，虛無與(yu) 感動隻是易簡的不同麵向。“清淨炤皙”也是同樣道理，乾坤之德中清淨與(yu) 彰明兼備。若道體(ti) 隻是至虛至靜，而不顯其自身之明，仍是某種程度上的“無明”。

“虛無感動，清淨炤哲”以下十六個(ge) 字，分作天道與(yu) 人心兩(liang) 邊。就天道而言，天唯有具備虛無與(yu) 清淨之德才能動而成就萬(wan) 物，唯有同時兼具感動與(yu) 炤明之德，才能推極光照於(yu) 四方。而這有賴於(yu) 天道自身“至誠專(zhuan) 密”的特性。所謂“至誠”，可就《中庸》來解；而“專(zhuan) ”當來自“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直”一說。“至誠”與(yu) “專(zhuan) ”極言專(zhuan) 一無雜之靜。“密”出自“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密”。《說文解字》曰“密，山如堂者”，指稱的正是至微至隱之地。再就人道而言，“煩”，《增韻》解為(wei) “不簡也”，“不煩”也即“至簡”，亦即“淡泊”；“不撓”即“不擾”，《釋名》雲(yun) ：“物繁則相雜撓也。”“不失”或就《老子》“天網恢恢，疏而不失”來說，意為(wei) “無遺漏”；或就隨卦“‘出門交有功’，不失也”來說，指“不偏離”。總之，聖人之所以能在紛雜的環境中不被擾亂(luan) ，不會(hui) 偏失遺漏，正是因其內(nei) 心淡泊、至簡。【28】界說至此，二十四個(ge) 字可再分作兩(liang) 端，一端重在“易簡”虛靜內(nei) 在的麵向——“虛無、清淨、至誠專(zhuan) 密，不煩和淡泊”；一端重在“易簡”顯著於(yu) 外的麵向——“感動，炤皙，移物致耀，不撓和不失”。

對以上三家說法稍作總結，孔穎達以道體(ti) 為(wei) “無”、以易簡為(wei) “器用”。但鄭玄認為(wei) “易簡”並不隻是道體(ti) 之用，而是包含體(ti) 用兩(liang) 麵。熊十力先生則將“易簡”直接等同為(wei) “道體(ti) ”。就《乾鑿度》而言，易簡內(nei) 外兩(liang) 義(yi) 作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，缺一不可。所謂內(nei) 外，所謂虛靜顯著，均為(wei) 易道之德，並非合“體(ti) 用”而言。就此來說，鄭玄的解釋有強分“虛無”與(yu) “感動”的嫌疑，熊十力先生的說法更顯優(you) 勝。

不過，熊先生在解說《乾鑿度》中對“易”的另一重描述時，又以“體(ti) 用”為(wei) 基準對“易簡”做了摹狀。《乾鑿度》曰：

夫有形者生於(yu) 無形，則乾坤安從(cong) 生。故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾沌。渾沌者，言萬(wan) 物相渾成，而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。（《緯書(shu) 集成·易編》，第10-12頁）

考慮到《易緯》構成的複雜性，此段並不與(yu) “易者，以言其德也”必然相合。但孔穎達以來，學者多將此段與(yu) “易之三義(yi) ”合解。【29】馬一浮、熊十力二位先生更是直接將此段看作對“易道之體(ti) ”的重要摹狀，但二人解釋與(yu) 鄭玄又有不同。依鄭注，太易、太初、太始和太素應依據宇宙生成論的架構解釋【30】，且此處“有形生於(yu) 無形”的說法源於(yu) 先秦道家“有生於(yu) 無”的宇宙圖式，以往研究多遵從(cong) 此思路。【31】具體(ti) 而言，鄭玄注“太易”為(wei) “寂然無物”，又注“太初”為(wei) “元氣之所本始，太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉，則太初者，亦忽然而自生”（《緯書(shu) 集成·易編》，第11頁），故鄭玄認為(wei) 太易無氣，太初始有氣。

與(yu) 鄭玄解不同，熊先生一方麵將“氣”詮解為(wei) 太易本體(ti) 之作用或顯現，並依據“即用見體(ti) ”的洞見，認為(wei) 離“氣”不可得太易（《讀經示要》，第278頁）；另一方麵又對氣、形和質不做區分：“氣便形，形便似成質，遂有氣形質三者之名。其實，則氣而已矣。氣之必有形及質與(yu) 俱。”（《讀經示要》，第276-277頁）

馬一浮先生則將“未見氣”解為(wei) 理氣未分：“可說是純乎理，然非是無氣，隻是未見。”【32】進而，從(cong) 太易至太素，皆被馬先生解為(wei) “形而上者”，其言：“即從(cong) 粗以推至細，從(cong) 可見者以推至不可見者，逐節推上去，即知氣未見時純是理，氣見而理即行乎其中。故曰：‘體(ti) 用一原，顯微無間。’”（《馬一浮全集》第一冊(ce) ，第32頁）細查此解，馬一浮先生將“太易”解作“衝(chong) 漠無朕”有“六經注我”之嫌，但“形而上者”這一界說，現代解《乾鑿度》者多有響應。比如丁四新教授區分了“實然之氣”即形下之氣與(yu) “虛然之氣”即形上之氣，指出《乾鑿度》是將此“太易之氣”結構化為(wei) 太初、太始、太素三者渾然未離之氣（渾淪之氣），並以“氣更相實”的命題使形上之氣轉入形下之氣。【33】穀繼明教授則將“太易”詮解為(wei) “清極而神之氣”，並引橫渠“太虛即氣”論之。【34】

細究起來，兩(liang) 位先生的解釋有一致性：依鄭玄，太易未見氣，太易以下皆含氣。但熊、馬二位都認為(wei) 太易與(yu) 氣不可分，實是將統合各個(ge) 環節的“混沌”整體(ti) 解作形而上之“道體(ti) ”。兩(liang) 人的差別隻在於(yu) “混沌”之內(nei) 是否還需另作區分。

那麽(me) ，以上諸種解釋“太易”章的思路，哪種更符合《乾鑿度》本義(yi) ?限於(yu) 篇幅，本文不能對此問題做完整論述，試舉(ju) 要點如下：其一，熊十力先生對氣形質三者不加區分的做法，有違“太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也”之說。就此而言，馬一浮先生和丁四新教授的解釋更顯穩妥。其二，在此基礎上，“太易”章應以“混沌”為(wei) 界，區分形上與(yu) 形下，鄭玄以宇宙生成論貫通兩(liang) 層是不成立的。其中，形而下層麵確實是一典型的宇宙生成論架構，這一方麵體(ti) 現在“易變而為(wei) 一”諸句中，另一方麵也體(ti) 現在“有形者生於(yu) 無形”“乾坤安從(cong) 生”等說法中。而形上層麵則不可用宇宙論來解釋，其論述語境應是本體(ti) 論。在本體(ti) 中，亦可講太易到太素的次第差別，但有次第並不意味著就是生成活動。在這一次第中，並未有任何以太易為(wei) 本體(ti) ，以氣、形、質為(wei) 本體(ti) 之作用或顯現的意思。熊十力先生“離氣不可得太易”之說隻能就形而下來講。而太初太始諸說，隻可算作“太易”的諸種麵向（或曰諸德）。在此意義(yi) 上，這一詮釋實與(yu) 上文對易簡“虛無感動”義(yi) 的討論一致。因而，《乾鑿度》中對“易”的兩(liang) 重描述皆非合“體(ti) 用”而言，熊先生對“虛無感動”章的解釋思路未延續至“太易”章，因此同樣有強分體(ti) 用的嫌疑。【35】

四、突破“體(ti) 用”架構的可能

在易學哲學史中，諸家對“易”“簡”的詮釋大體(ti) 可總結出三個(ge) 維度：其一是曆代注家對《係辭》文本的詮釋，漢唐注家往往以“易”“簡”指向無為(wei) 之道；宋代以後，朱子則認為(wei) “易”“簡”在靜體(ti) 與(yu) 動用之間更偏向“動用”一端。其二，《易緯·乾鑿度》提出了“虛無感動”說，易簡的“道體(ti) ”義(yi) 被進一步加強。此道體(ti) 不可如鄭玄和現代新儒家一般以“體(ti) 用”論之，因所謂虛靜、昭著隻是易簡之德的不同麵向。最後，現當代新儒家對“易簡”的討論可視為(wei) 易簡詮釋的第三維度，諸家的論說早已超越了單純的易學史範疇。在熊十力先生那裏，“翕辟成變”和“體(ti) 用不二”共同構成了《新唯識論》的基本線索。而“體(ti) 用不二”的基礎即“易之三義(yi) ”：“《乾鑿度》說《易》有三義(yi) ，餘(yu) 竊取變易不易二義(yi) 。不易而變易，是舉(ju) 體(ti) 成用；於(yu) 變易見不易，是即用識體(ti) 。此義(yi) 深談，在《新唯識論》。”【36】此“即變易即不易”正是“易簡”之理。（《讀經示要》，第273頁）而在馬一浮先生處，一切義(yi) 理最終極的表達和呈現就是“易簡”，易簡之理即“體(ti) 用一源”。（《馬一浮全集》第一冊(ce) ，第31-32頁）

上節曾論，兩(liang) 位先生解釋“易簡”所資的思想傳(chuan) 統主要是《乾鑿度》。馬一浮先生尤重“太易說”。在他看來，從(cong) 太易到太初、太始、太素的過程就體(ti) 現了“體(ti) 用一源，顯微無間”的易簡之理。（《馬一浮全集》第一冊(ce) ，第32頁）熊十力先生更是直言不諱地講其“體(ti) 用不二”的見識正是在《易緯》中得到的：

餘(yu) 窮玄累年，深覺東(dong) 西哲學家言，於(yu) 此一大根本問題，都無正解。常曠懷孤往，豁然有悟。以為(wei) 體(ti) 用不二，確爾無疑。遂求征於(yu) 大《易》，而得緯文。乃知即不易即變易，即變易即不易。古聖已先獲我心，非餘(yu) 小子獨得之秘也。《新論》由是作焉。（《讀經示要》，第275頁）

考慮到在思想史或哲學史上，《係辭》的影響力遠高於(yu) 《乾鑿度》，兩(liang) 位先生的選擇頗值玩味。不過，雖然二位先生對《乾鑿度》中“易體(ti) ”的討論已有脫離體(ti) 用架構的傾(qing) 向，但歸總看來，進路仍為(wei) 體(ti) 用論無疑，隻是對體(ti) 和用的偏重有所不同。兩(liang) 人在此問題上還有過一段公案【37】，雖然兩(liang) 人都認可“流行之妙，莫非本體(ti) ”，但馬一浮先生認為(wei) 熊十力先生過於(yu) 重視“用”，甚至在某些地方“以變易言體(ti) ”，而他認為(wei) 體(ti) 應當是不變不易的。（《馬一浮全集》第二冊(ce) ，第472頁）如果用《乾鑿度》的話頭，馬一浮先生更重不變的“虛無”之體(ti) ，而熊十力先生則反複強調“即用見體(ti) ”，故更偏於(yu) 道體(ti) “感動”的一麵。就此而言，如果說鄭注強分虛無與(yu) 感動，那麽(me) 這個(ge) 批評也同樣適用於(yu) 馬、熊二位先生。【38】相較於(yu) 馬一浮，熊先生更加敏銳，他指出“虛無感動，清淨炤哲”都是本體(ti) 的種種德性，這已然隱含著不再區分體(ti) 用的可能。但熊先生終究並未踏出這一步，還是將此解歸於(yu) “即用即體(ti) ”。拙文上述討論的用意，正在於(yu) 開顯出推進“易簡”討論的可能：

一方麵，雖然對“體(ti) 用論”的超越最直接地體(ti) 現在對《乾鑿度》的解釋中，但《係辭》中已有跡可循。前文分析即指出，乾坤各有其動靜，與(yu) 之相應的易、簡也各自通貫動靜。這意味著，單以“靜體(ti) 動用”來解易簡，隻會(hui) 遮蔽其中的豐(feng) 富麵向。而且，當合說“易簡”被視作對生生道體(ti) 的摹狀時，變易與(yu) 不易皆被視為(wei) 易簡之顯，也無需強以“體(ti) 用”分說。【39】當然，這並不意味著“體(ti) 用論”框架在解此問題上完全失效，無論是熊先生的“體(ti) 用不二”，還是馬先生的“體(ti) 用一源”，皆可彌補“靜體(ti) 動用”模式的不足。但即使是最複雜的體(ti) 用框架，在處理《乾鑿度》中道體(ti) “虛無感動，清淨炤哲”義(yi) 時，既十分吃力，亦無必要。若依從(cong) 疏解《乾鑿度》時獲得的洞見，再反過來回釋《係辭》，似可發現，完全拋棄體(ti) 用論的論說框架來講“易簡”，並非空泛玄談，而是有著廣闊的運思空間。

如果不用“體(ti) 用論”框架，我們(men) 應如何繼續討論“易簡”?丁耘教授在《道體(ti) 學引論》中，將“易簡”解為(wei) “一”，為(wei) 我們(men) 提供了一種可能的出路。丁教授認為(wei) ，“有一方有定。故乾坤之定，即定於(yu) 一也。一者，不易也，簡易也”，且“變易唯定乎一”。【40】這種做法在《係辭》注疏史上亦有所本，比如李道平雲(yun) “簡易，一也”（《周易集解纂疏》，第547頁），並引老子“天得一以清，地得一以寧”諸句解之。蘇軾也曾言：“簡易者，一之謂也。”（《周易折中》，第487頁）蘇軾還將此“一”進一步解為(wei) “信”，以與(yu) 易知易從(cong) 相合。且《係辭》本就有“天下之動，貞夫一者也”的說法。如果從(cong) 《係辭》上下文意看，此句中的“一”主要是就《易》書(shu) 來說，即全部吉凶悔吝的根據為(wei) “一”。朱子將此“一”解為(wei) 理，對“一”做了深度的義(yi) 理拓展。萬(wan) 千變動定於(yu) 理，“感動炤哲”之種種變易也即定於(yu) 一。另外，道體(ti) 清淨虛無的麵向，又是至誠不貳、專(zhuan) 一無雜的，故此至誠之不易也定於(yu) 一。王夫之還曾將“易簡”解為(wei) “純”，其言曰：“則奚以言乎‘易簡’也?曰：惟其純也。乾者純乎奇矣，坤者純乎偶矣。”（《周易外傳(chuan) 》，第158-159頁）易是純乎一氣之流行，簡是純乎載物之虛寂，故“易簡”即純乎“一”。所以，把易簡解為(wei) 一，也就可以包攬不易與(yu) 變易、虛無和感動、靜專(zhuan) 和動直、靜翕和動辟等兩(liang) 個(ge) 麵向。比之體(ti) 用框架，這一解釋把易簡多層次的意涵囊括無遺，當為(wei) 更優(you) 勝的說法。當然，這隻是理解“易簡”的一種可能，還有更多的道路亟待開拓。

總而言之，經過幾位先生的詮釋，“易簡”在中國哲學的當代建構中可以扮演的關(guan) 鍵角色已經得到了部分揭示。牟宗三先生曾對“易簡”有如下界說：

關(guan) 於(yu) 自然界的變易問題，在西洋思想中隻有二義(yi) ：（i）變；（ii）不變。因此又引申出“一”與(yu) “多”的問題，即主張“變”者大凡皆主張“多”，主張“不變”者大凡皆主張“一”；但從(cong) 未有“簡易”一義(yi) 。中國思想中有之，其意是什麽(me) 呢?據我看又進於(yu) 神秘中了。【41】

牟先生在中西比較的宏偉(wei) 視域中，特別把“易簡”拎出，將其視為(wei) 中國思想中獨特的一點，頗具卓識。這一判析是否恰切並非本文所能處理，但這提醒我們(men) ，“易簡”中的深意恐怕遠未窮盡，其重要性仍未得到完全彰顯，有待後人進一步努力。

注釋
 
1 [唐]李鼎祚《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第392頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
2 參見潘雨廷《讀易提要》，上海：上海古籍出版社，2006年，第34頁。
 
3 [魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達正義《周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第259頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
4 丁四新教授認為孔穎達“備包有無”的解說與韓康伯的解釋有差別。（丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第72-73頁）但依照本文觀點，隻就對“易”“簡”的分析而言，孔穎達的解釋隻是使韓康伯的說法更係統化，兩說並無實質差別。
 
5 在對“夫乾確然示人易矣”一節的疏解中，韓康伯將“易”“簡”解為“恒一其德”，孔穎達則解為“天地得一之道”。兩說指向的也是“自然無為”。（《周易正義》，第296-297頁）
 
6 [宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第178頁。
 
7 [宋]張載《張載集》，第7頁。
 
8 [宋]程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1027頁。
 
9 [宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第223頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
10 正如劉彬教授指出的，“易簡”並非一般所講的簡單容易，而是至易、至簡。參見劉彬《易簡·變易·不易——〈易〉之三義哲學芻議》，載《理論學刊》2000年第3期，第52頁。
 
11 [宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1880頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
12 “‘簡’字易曉，‘易’字難曉。他是健了，自然恁地不勞氣力。才從這裏過，要生便生，所謂‘因行不妨掉臂’，是這樣說話。《係辭》有數處說‘易簡’，皆是這意，子細看便見。”（《朱子語類》，第1881頁）
 
13 參見[清]王夫之《周易外傳》，北京：中華書局，1977年，第158-159頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
14 李道平順虞翻所說，認為“乾坤，天地之象，易簡，天地之性”。這一說法顯然也受到了孔穎達的影響。見[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第565頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
15 [明]來知德《周易集注》，北京：九州出版社，2004年，第610頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
16 [清]李光地《周易折中》，成都：巴蜀書社，2013年，第503頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
17 [宋]程顥、程頤《二程集》，第460頁。
 
18 熊十力先生的“即體即用”和“體用不二”說，即是對“靜體動用”這一簡單模式的超越。若暫不考慮《乾鑿度》，隻就《係辭》而言，上述分析不僅不與熊先生的說法相違，更可被看作從“易簡”出發對其說的補充或進一步發明。若再推衍一步，熊說之中也含蘊著突破體用論的可能，詳見末節的討論。
 
19 [宋]朱熹《周易本義》，第223頁。
 
20 參見丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第70頁。不過，丁四新教授的解釋主要著眼於對曆代注家的分析，並未揭示出“易簡”作為道體或宇宙本體特性的意涵，也未對易簡與“變易”和“不易”的關係做充分闡述。
 
21 李尚信《〈易經〉的“易”與“易道”》，載張學廣主編《西北哲學講壇2019》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第107-108、110頁。
 
22  劉彬《易簡·變易·不易——〈易〉之三義哲學芻議》，載《理論學刊》2000年第3期，第52頁。
 
23 李尚信教授對易簡的“無為”義有清楚解說，並引《老子》“無為而無不為”呼應之。可參見李尚信《〈易經〉的“易”與“易道”》，第109頁。
 
24 [日]安居香山、中村璋八《緯書集成·易編》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第3頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
25 孔穎達此解確有所本。《乾鑿度》“天地爛明，日月星辰布設，八卦錯序，律曆調列，五緯順軌”諸說，都是在講易道生之大德，見《緯書集成·易編》，第3頁。
 
26 熊十力《讀經示要》，上海：上海書店出版社，2009年，第273頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
27 此處熊十力先生針對的是佛家，而本文主要用這一思路反對孔穎達等人的詮釋。
 
28  我們還可以對“不煩不撓，淡泊不失”再做一層區分，“不煩、淡泊”是指人清淨淡然的內心狀態，“不撓、不失”則是形容具有此內心狀態的人在應物時的狀態。
 
29 參見《周易正義》，第5-6頁；丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第68頁。
 
30 參見《緯書集成·易編》，第10-12頁。此說隻是籠統而言，鄭注的具體意涵還有待詮解。因為鄭玄在《乾鑿度》上下卷的注文中，對此章有不同乃至相互矛盾的闡釋。有學者甚至認為上卷的注並非出自鄭玄之手。此問題枝節極多，需專文另討。參見張學謙《關於今傳〈周易乾鑿度〉文本構成的再考察》，載《中國哲學史》2020年第4期，第70頁。
 
31 參見朱伯崑《易學哲學史》，北京：華夏出版社，1994年，第166-168頁。
 
32 馬一浮《馬一浮全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第32頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。
 
33 丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第68頁。
 
34 穀繼明《周易正義讀》，上海：上海人民出版社，2017年，第167頁。
 
35 之所以要做這一稍顯迂曲的解釋，主要是因為“宇宙生成”的關鍵在於有物生出，而在“混沌”中，萬物混一尚未相離，所謂“生成”無從談起，因而“混沌”應是對道體或本體的摹狀。注者在此處援引《老子》第25章“有物混成，先天地生”解“混沌”亦可證此。老子注家一般將此句解為“道”，如河上公解曰：“謂道無形，混沌而成萬物。”（王卡《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第101頁）高明稱此句“所言道也”，蔣錫昌認為混成是“道之成”。（高明《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第350頁）王弼解“混成”為“混然不可得而知，而萬物由之以成”，亦是言道。（[魏]王弼《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第62頁）
 
36 熊十力《十力語要》，上海：上海書店出版社，2007年，第82頁。
 
37 李清良、許揚男《馬一浮對熊十力〈尊聞錄〉之異議及其影響》，載《北京大學學報（哲學社會科學版）》2009第2期，第93-98頁。
 
38 體用論的弊端在於，任何意義上的體用論都是以一端為偏重，這無疑掩蓋了“易簡”中的複雜性。如馬一浮先生重體，而坤之本在虛己容物，所以馬先生最強調“簡”；熊十力先生重用，因易之本在流通無礙，所以熊先生更重視“易”。
 
39 可參看劉彬《易簡·變易·不易——〈易〉之三義哲學芻議》，載《理論學刊》2000年第3期，第52頁。
 
40 丁耘《道體學引論》，上海：華東師範大學出版社，2019年，第172頁。不過，這一說法雖提點了一種可能的運思方向，但丁教授的用意並不在於詮釋“易簡”，而是開顯一種新的哲學可能。因此，拙文此處不對其說做進一步的詮釋和討論。
 
41 牟宗三《周易的自然哲學與道德涵義》，載《牟宗三先生全集》第1冊，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，第42頁。