從(cong) 德性身體(ti) 到倫(lun) 理秩序——由儒家工夫論開啟公共倫(lun) 理生活

作者：遊森（同濟大學人文學院哲學係博士生）

來源：《天府新論》2022年第5期

摘    要：公共倫(lun) 理生活始終需要人的具身性現象在其中勾連、表達，但是如果沒有心體(ti) 層向身體(ti) 的躍遷便無法實現在他人一側(ce) 的感發效應，從(cong) 而個(ge) 體(ti) 自身還是隱匿在主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 分裂的二元中。也就是說，個(ge) 體(ti) 在心體(ti) 消沉、不顯的情形下，單憑具身—知覺的經驗不可能實現與(yu) 他人共在倫(lun) 理生活。這就意味著，身心空間雖然存在，但是卻為(wei) 主客二分格局，進而心體(ti) 局限在這種二元結構中。如此，無論公的意識多麽(me) 強烈，都無法構建起“人我”一體(ti) 的世界圖景。這威脅著儒家工夫論所依循的德性的實踐意義(yi) 。程朱所提供的顯仁之法——“公而以人體(ti) 之則為(wei) 仁”，從(cong) “人體(ti) 之”的具身的道德實踐理解，充分顯示了由工夫所構建的身體(ti) 現象的統一性，及以之奠立公共化的可能。

從(cong) 身體(ti) 視角研究儒家思想，目前學界已經有許多不凡成果，比如陳立勝教授的《王陽明萬(wan) 物一體(ti) 論——從(cong) 身體(ti) 的立場看》堪為(wei) 典範，但少有據程朱思想來談論的，所以本文擬據程朱思想展開相關(guan) 論述，並主要聚焦於(yu) 程頤所說“公而以人體(ti) 之則為(wei) 仁”【1】的命題。朱子解說程子此語時，曾言道：“公所以為(wei) 仁……仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決(jue) 去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁複也。”【2】可見，公在程朱看來分明是克勝己私、敞現仁體(ti) 的方法。然而實際上，如果將程子這句話中的“人體(ti) 之”以具身的道德實踐角度來看的話，我們(men) 將看到程朱工夫論不僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 自我的道德修身的方法論，亦是邁向人間性、他者向度的基本路徑，這意味著同時能開出公共倫(lun) 理生活。所以，接下來本文擬通過兩(liang) 個(ge) 問題展開進一步論述：第一，這樣的方法其自身是如何成立的呢?第二，所謂的公共倫(lun) 理生活是如何可能的，又是怎樣的形態呢?

一、顯示仁禮的德性身體(ti)

在儒家看來，公共生活是在人間以倫(lun) 理方式組織而成的，其中身體(ti) 有著相當醒目的地位和作用。《孝經》雲(yun) ：“夫孝，德之本也，教之所由生也。複坐，吾語汝。身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也；立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”【3】對身體(ti) 的養(yang) 護是人子所行之孝的一個(ge) 基本內(nei) 容。自我在其人倫(lun) 世界中，是交錯在各種人物關(guan) 係當中的，它不是封閉的原子。自我與(yu) 他人的共在直接是由身體(ti) 現象所敞現和勾連的。梅洛-龐蒂說道：“身體(ti) 是我們(men) 能擁有世界的總的媒介。有時，它被局限於(yu) 保存生命所必須的行動中，因而它便在我們(men) 周遭預設了一個(ge) 生物學的世界；而另一些時候，在闡明這些重要行動並從(cong) 其表層意義(yi) 突進到其比喻意義(yi) 的過程中，身體(ti) 通過這些行動呈現出了一種新的意義(yi) 核心：這真切地體(ti) 現在像舞蹈這樣的習(xi) 慣性運動行為(wei) 之中。有時，身體(ti) 的自然手段最終難以獲得所需的意義(yi) ；這時它就必須為(wei) 自己製造出一種工具，並藉此在自己的周圍設計出一個(ge) 文化世界。”【4】

身體(ti) 是人與(yu) 其所在的周圍世界交流的媒介。由梅洛-龐蒂的知覺現象學來看，我們(men) 是以身體(ti) 為(wei) 視點來把握世界的整體(ti) 性，而自我反思是在世界的機緣下，從(cong) 身體(ti) 的知覺現象開始的。他認為(wei) 身體(ti) 並非被表象的客體(ti) ，而是主體(ti) 的身體(ti) ，身體(ti) 的在場即心理意向與(yu) 身體(ti) 行動的融合。儒家的身體(ti) 觀強調由仁、禮來化身體(ti) 。雖然儒家並沒有把身體(ti) 作為(wei) 視點來把握世界，但是由於(yu) 儒家對人倫(lun) 關(guan) 係的重視，進而在其看來個(ge) 人總是與(yu) 他人處於(yu) 某種倫(lun) 理關(guan) 係之中，那麽(me) 身體(ti) 現象必然就是人間直接的知覺經驗。就此而言，我們(men) 便可以從(cong) 梅洛-龐蒂的具身性概念來理解儒家所言的日用事物之間的世界。黃俊傑認為(wei) ：“第一，在先秦儒家身體(ti) 觀中，人‘心’之認識活動實有其身體(ti) 的基礎。身體(ti) 不隻是生理的身體(ti) ，而且是浸潤於(yu) 社會(hui) 文化價(jia) 值傳(chuan) 統與(yu) 氛圍之中的身體(ti) 。因此，先秦儒家主張以社會(hui) 少數精英如聖賢或國君的德澤，裁成萬(wan) 物，‘化’成天下……第二，在先秦儒家思想中，身體(ti) 是一個(ge) 社會(hui) 政治價(jia) 值的展演平台。”【5】楊儒賓亦曾言：“儒家理解的身體(ti) 主體(ti) 隻要一展開，它即含有意識的、形氣的、自然的與(yu) 文化的向度。這四體(ti) 互攝互入，形成一有機的共同體(ti) 。”【6】筆者認同兩(liang) 位先生的觀點。從(cong) 整個(ge) 儒學史來看，身體(ti) 現象從(cong) 來不僅(jin) 僅(jin) 是生理自然的存在，而是文化—自然的共同體(ti) 。

春秋時期有關(guan) 身體(ti) 的現象性描述便已非常明顯。《左傳(chuan) ·襄公三十一年》載，衛襄公至楚國，北宮文子見令尹圍的威儀(yi) ，言於(yu) 衛侯曰：

令尹似君矣，將有他誌。雖獲其誌，不能終也。……《詩》雲(yun) ：“敬慎威儀(yi) ，惟民之則。”令尹無威儀(yi) ，民無則焉。民所不則，以在民上，不可以終。【7】

又言：

有威而可畏謂之威，有儀(yi) 而可象謂之儀(yi) 。君有君之威儀(yi) ，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀(yi) ，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下，皆如是，是以上下能相固也。《衛詩》曰：“威儀(yi) 棣棣，不可選也。”言君臣、上下、父子、兄弟、內(nei) 外、大小，皆有威儀(yi) 也。《周詩》曰：“朋友攸攝，攝以威儀(yi) 。”言朋友之道，必相教訓以威儀(yi) 也……故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂(le) ，動作有文，言語有章，以臨(lin) 其下，謂之有威儀(yi) 也。【7】

北宮文子認為(wei) 楚國令尹圍雖然能夠僭越君權，但由於(yu) 缺乏人君所具備的威儀(yi) ，所以在下的民是不會(hui) 歸心於(yu) 他的。在北宮文子看來，對在位者來說，威儀(yi) 具有凝結民心的效力。該判斷的依據在於(yu) “威”令人產(chan) 生敬畏之感；“儀(yi) ”為(wei) 君子的言行舉(ju) 止，它能夠引起他人的感發。而在威儀(yi) 之間承擔敞現“威”與(yu) “儀(yi) ”的身體(ti) ，直接成為(wei) 他人的知覺經驗，通過身體(ti) 所透顯和傳(chuan) 達出來的威儀(yi) 可以形成他人的“理想人格”範型。這一身體(ti) 觀乃儒家的基本見識，以致影響整個(ge) 儒學史中修己治人的總體(ti) 走向。

儒家核心思想大約可以用仁、禮概之，即我們(men) 可以從(cong) 仁、禮兩(liang) 個(ge) 向度來看身體(ti) 在其中的意義(yi) 。從(cong) 這點而言，孟子與(yu) 荀子分別是兩(liang) 個(ge) 麵向的重要代表。他們(men) 的思想雖不盡同，甚至就某些主題而言明顯相悖，但是不同程度上都涉及“化”身體(ti) 這一麵向。

孟子曰：

人之於(yu) 身也，兼所愛；兼所愛，則兼所養(yang) 也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yang) 也。所以考其善不善者，豈有他哉?於(yu) 己取之而已矣。體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。今有場師，舍其梧檟，養(yang) 其樲棘，則為(wei) 賤場師焉。養(yang) 其一指，而失其肩背，而不知也，則為(wei) 狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為(wei) 其養(yang) 小以失大也。飲食之人，無有失也，則口腹豈適為(wei) 尺寸之膚哉!(《孟子·告子上》)

就孟子的思想而言，為(wei) “養(yang) ”所存續的身體(ti) ，不會(hui) 是人需要去過分關(guan) 注的存在，因為(wei) 仁義(yi) 之“大”遠遠超出了身體(ti) 之“口腹”的囿限。為(wei) 了仁義(yi) ，孟子認為(wei) 應當毫不猶豫地“舍生取義(yi) ”。然而，我們(men) 不應當忽略身體(ti) 在孟子為(wei) 實現仁義(yi) 之舉(ju) 的事件裏所承擔的踐形意義(yi) 。孟子有具體(ti) 的描述：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”(《孟子·盡心上》)仁義(yi) 禮智為(wei) 心之所有，在為(wei) 君子充分踐履之際，同樣自然潤澤身體(ti) ，反映到身體(ti) 上帶有“不言而喻”的道德外顯的感觀，由此德“化”的身體(ti) 意義(yi) 完全顯示出來了。從(cong) 道德實踐言之，身體(ti) 主體(ti) 承擔道德實踐來形顯仁義(yi) 禮智諸德，這完全是孟子思想應有之義(yi) 。

相較於(yu) 孟子，荀子的禮“化”身體(ti) 意識更為(wei) 強烈些。荀子曰：

禮者，所以正身也，師者，所以正禮也。無禮何以正身?無師，吾安知禮之為(wei) 是也?禮然而然，則是情安禮也；師雲(yun) 而雲(yun) ，則是知若師也。情安禮，知若師，則是聖人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂(luan) 妄無為(wei) 也。故學也者，禮法也。夫師，以身為(wei) 正儀(yi) 而貴自安者也。詩雲(yun) ： “不識不知，順帝之則。”此之謂也。【8】

身體(ti) 依循禮之準則來訂正自身，其意義(yi) 在於(yu) 禮“化”身體(ti) 後，人方才具有社會(hui) 性。荀子所言的“師”是個(ge) 人獲得其社會(hui) 性所必要學習(xi) 的禮之規範的教授者、身體(ti) 模範。在荀子看來，之所以人必得通過習(xi) 禮來獲得社會(hui) 性，是由於(yu) 人之性惡。他說：

今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治。今人無師法則偏險而不正，無禮義(yi) 則悖亂(luan) 而不治。古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。今人之化師法，積文學，道禮義(yi) 者為(wei) 君子；縱性情，安恣睢，而違禮義(yi) 者為(wei) 小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。【8】

沿循本性，人無法真正與(yu) 他人組成良序共同體(ti) ，甚至可以說每個(ge) 人對他人而言始終是隱匿的個(ge) 體(ti) ，他就是自己的全部，私我傾(qing) 覆、湮沒了他人。如此，社會(hui) 性對個(ge) 體(ti) 而言始終是無法實現的。

我們(men) 結合孟子和荀子來看，仁禮兩(liang) 個(ge) 麵向其實都是對準個(ge) 人自身的私欲心，並要將之消除，而且兩(liang) 者往往是無法分開的。儒家禮教因緣禮儀(yi) 行為(wei) 的發生以使道德顯現，禮在儒家看來不是一套形式化的程序。道德之發生是主體(ti) 自覺進入禮的活動中，踐履者沿循禮之活動的同時由內(nei) 在的道德煥發出來向身體(ti) 注入與(yu) 禮義(yi) 相應的情感。在禮儀(yi) 的程序中，恪守禮儀(yi) 者看似教條的身體(ti) 動作，實質在激發主體(ti) 由心向身的道德意識的流動，與(yu) 儀(yi) 節的禮義(yi) 相呼應而共鳴。由此，身心空間得以開放，也為(wei) 公共的倫(lun) 理空間的發生提供可能。一個(ge) 為(wei) 私欲之心左右的人是無法走入倫(lun) 理共同體(ti) 的。

在傳(chuan) 統的價(jia) 值觀中，個(ge) 體(ti) 總是處於(yu) 與(yu) 他人共在的倫(lun) 理結構中，社會(hui) 也依此而組成。與(yu) 現代社會(hui) 正好相反，傳(chuan) 統社會(hui) 對人的理解，是將之視為(wei) 無法與(yu) 人倫(lun) 分割的基本的人。作為(wei) 共處於(yu) 人倫(lun) 中的人而言，一個(ge) 倫(lun) 理共同體(ti) 由是而生成，每一個(ge) 人都不同程度地參與(yu) 到他人的生活之中，他人的生活也成了自己生活的一部分。現代社會(hui) 的個(ge) 體(ti) 之所以容易喪(sang) 失他人結構，以致公共倫(lun) 理隱沒，從(cong) 心性論角度來看，根本原因即為(wei) 個(ge) 體(ti) 受私心滯礙，個(ge) 體(ti) 自我涵蓋一切。如此而言，人間始終是隱匿的，最後隱匿又與(yu) 匿名性相關(guan) 聯。這就造成公共倫(lun) 理生活始終無法真正開展，倒是為(wei) 法製構建起匿名個(ge) 體(ti) 而已。隻要個(ge) 人不觸犯法律，像倫(lun) 理規範則可以徑直懸置起來。如果要糾正這種偏離倫(lun) 理內(nei) 省的路徑，必須先把與(yu) 他人同在這一本真情狀敞現出來、公開化，破除人的隱匿性和由私心使然的個(ge) 體(ti) 性。針對去私心，儒家在這點上具有豐(feng) 富的理論資源可以為(wei) 我們(men) 提供借鑒。程頤就直接提出“公而以人體(ti) 之則為(wei) 仁”的工夫論，即朝向開顯人之為(wei) 人的本質去體(ti) 證、克勝私欲，從(cong) 而還複仁體(ti) 。

本質上而言，工夫論的方式是通過直接的身體(ti) 經驗，迎向“體(ti) 認”的方式回到文化經驗中去尋找意義(yi) ，並由此提供主體(ti) 建構自身的價(jia) 值需要。

二、公而以人體(ti) 之：公的具身化實踐

通過以上身體(ti) 現象的線索，我們(men) 進入了仁禮交織的工夫論視域當中。有了身體(ti) 性作為(wei) 工夫論的視點，及其為(wei) 人間共在的媒介和渠道，內(nei) 在的性理便可以形見在外，達成其超越。就此而言，孟荀之後的儒者有意無意地走上了“化”身的工夫之路。程朱直承孟子的路徑，以開顯仁體(ti) 的方式完成了個(ge) 體(ti) 身心空間的公共化。這一方式把公共化得以可能的立足麵，始終奠立在心的自我體(ti) 認的開顯過程中。無論該路徑是否最後能成功實現對隱匿的自我之去蔽，通過工夫論切入自我隱匿的實情，把隱匿帶走的心之本真性複還，都始終是宋明理學工夫論的重要組成。程朱所言“公而以人體(ti) 之”不僅(jin) 僅(jin) 是對私欲的祛除，還是心體(ti) 向與(yu) 他人共在的具身現象的顯達。這就意味著，心性論的直接落點是身體(ti) 及身體(ti) 一側(ce) 的自然因素，它最終借助公的具身化成為(wei) 他人共在的知覺經驗的一部分。下麵我們(men) 具體(ti) 來看下程朱是如何從(cong) 公這種無私的心意狀態來開顯仁體(ti) 的。

程頤說：“仁之道，要之隻消道一公字。公隻是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁。隻為(wei) 公則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”9程子在此主要闡述了公與(yu) 仁之間的關(guan) 係，公是對仁之理的自然發展。公的保持與(yu) 實現是開顯仁體(ti) 的必要進路。可是公始終是個(ge) 有待成立的課題，它並非作為(wei) 現成的工具而上手。也就是說，公盡管被程朱視為(wei) 走向複現仁體(ti) 的方法，但這一方法非但不是隨意可用，甚至還與(yu) 人的理知程度密切相關(guan) 。我們(men) 通過程子的指示，發現公緣於(yu) 個(ge) 體(ti) 自我對心的體(ti) 認而發端於(yu) 天理之肯認，從(cong) 而實現人心對私欲的舍棄。也就是說，公並非即刻為(wei) 實然的。

事實上，人心體(ti) 認天理並循之而行，這一自為(wei) 的行為(wei) 才是公。由此可知，體(ti) 認是作為(wei) 知性的角色進入循引人心的自覺行為(wei) 。孟子盡管言人具有是非之心，即心本有分判是非的能力，然而由於(yu) 理知的局限、不足，作為(wei) 發端的是非之心，其分判能力無法豁達無礙。當物為(wei) 心所兼照之際，別於(yu) 外物的心指認同時向感物而生的意念為(wei) 欲，這個(ge) 牽連縈繞的意念，在沒有理的兼照、加持下，隨時具有滑轉為(wei) 私欲的可能。據此，我們(men) 可以看出程朱何以對知理極為(wei) 側(ce) 重，因為(wei) 唯有知理，公之顯達才可能沿循理之流行其間的心而開顯仁體(ti) 。這也就意味著，知理之心不僅(jin) 具備對自我公私的分判能力，同時唯有它才能敞現天理所奠立的“一體(ti) ”世界。程子說：“公隻是仁之理。”正因此，程朱認為(wei) 隻有做到公心，仁才能循由公心介導而進入顯豁的場域。

經此，可以斷言，要想首先達成公心，便需要迎向此心所具之性理並使之朗現、澄明。那麽(me) ，當如何做工夫呢?

問：“‘公而以人體(ti) 之’，如何?”曰：“仁者心之德，在我本有此理。公卻是克己之極功，惟公然後能仁。所謂‘公而以人體(ti) 之’者，蓋曰克盡己私之後，就自家身上看，便見得仁也。”【10】

此與(yu) 夫子所謂的“克己複禮”一樣，是針對私欲做工夫。古人曆來將公與(yu) 私11對講，將公與(yu) 平對應。《說文解字》雲(yun) ：“公，平分。從(cong) 八、厶。八猶背也。韓非曰：‘背厶為(wei) 公。’”【12】背私而後可以平分，其立義(yi) 固始由分物而來。物所以能平分，蓋為(wei) 人能勝己心之私欲而循就公理。也即，公應當在吾人己分上尋討，人能就己分上無有分毫私欲，便能就人分上均平停當。人心有天理全體(ti) 大用，其性善，然就此同一個(ge) 心看，未嚐無那作為(wei) 人欲之私心在。公與(yu) 私的對立，亦即表現為(wei) 非此即彼的關(guan) 係，故而必克去人欲之私。在此過程中，公心自然凝結。以朱子的看法而言，隻要“能去其私，天理便自流行”，同時，朱子指出“這個(ge) 仁便在這‘人’字上”【10】，因仁不可見，需得依循當下現實的“人”來參見、體(ti) 認。“人”在仁體(ti) 開顯的過程中始終處於(yu) 外顯化的地位，從(cong) 身體(ti) 的角度看，便是具身現象所勾連錯落的世界。據此，我們(men) 可認為(wei) 公之成立是在“人”的生活現象世界當中，隨同在事物之因應、感召間體(ti) 認而得，即在這裏“人”本身是處境化的。

朱子的學生董銖對“人體(ti) 之”的工夫並不能完全理解，他說：

向日問“公而以人體(ti) 之則為(wei) 仁”，先生曰：“體(ti) ，作‘體(ti) 認’之‘體(ti) ’亦不妨。”銖思之，未達。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無私心則此理流行，即此人而此仁在矣。非是公後，又要去體(ti) 認尋討也。【10】

董銖認為(wei) 沒有必要公後“又要去體(ti) 認尋討”，朱子則回應道：“體(ti) 者，乃是以人而體(ti) 公。蓋人撐起這公作骨子，則無私心而仁矣。蓋公隻是一個(ge) 公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體(ti) 此公在人身上以為(wei) 之體(ti) ，則無所害其仁，而仁流行矣。”【10】在朱子看來，公並非與(yu) 體(ti) 認間存在實踐上的次序落差，它是“一個(ge) 公理”，那麽(me) 也就意味著體(ti) 認的同時公便即刻就在，而且朱子認為(wei) “必體(ti) 此公在人身上以為(wei) 之體(ti) ”，即是說要透過體(ti) 認當前的處境化的人使得公具身化。因而，他說：“公是仁之方法，人是仁之材料。”【10】

通過上麵的論述，我們(men) 知道了循理便是公。但是，性理雖在吾心為(wei) 自有，卻並不就此意味著性理當下見在，倒是既未明之於(yu) 心，亦未行之於(yu) 身。因而我們(men) 盡管知道循理是公，但由於(yu) 理並非總是無蔽的，所以造成公自身也不是實然的。反而說，去知理成為(wei) 核心課題之際，倒讓公成了由它所引導而生的後隨現象。

那麽(me) ，因此對知的追求是否會(hui) 滯礙，甚或說輕視公之意識的建構，乃至於(yu) 我們(men) 說公因此為(wei) 他律化的準則所替代呢?就這一點而言，朱子的學生董銖所提出來的公與(yu) 體(ti) 認的次序問題，便隱約中透出這一疑慮。這樣一來的話，公無法作為(wei) 工夫率先實踐起來，在整個(ge) 去蔽的進路中發揮作用。理知的缺乏無論如何始終會(hui) 成為(wei) 公之局限、受挫的原因，與(yu) 此同時，體(ti) 認也就無法深入本心。朱子為(wei) 避免以上情形的出現，他認為(wei) 體(ti) 認要指向人的實踐性，要聚焦人而不失掉其自覺性的話，則需要進入人的處境。所以當朱子強調格物時，實質正是考慮到在處境中的人的實踐問題。因此，“公而以人體(ti) 之”之人絕不是抽象的。可以說，作為(wei) 自我反身行為(wei) 的公也具有了從(cong) 周遭世界的整體(ti) 性角度反省自我的維度，他人立場便進入自我的理解。這樣的話，作為(wei) 他人一側(ce) 的身體(ti) ，相比內(nei) 在性，先為(wei) 反身的公之意念所觸及、揭露。因而，循由身體(ti) 現象進入公之視域，理知得以持續滲入身體(ti) 的活動，繼而“公而以人體(ti) 之”所指涉的工夫便是以身體(ti) 現象為(wei) 入手處。

三、公而恕：從(cong) 身心一如到人我一體(ti) 的倫(lun) 理秩序

根據傳(chuan) 統的認識論，外部實在與(yu) 我的接觸是心靈對外在的把握，這意味著認識是在一個(ge) 有著內(nei) 與(yu) 外之區分的結構內(nei) 發生的，但是如果這樣的話，我們(men) 無法解決(jue) 作為(wei) 內(nei) 在狀態的心靈與(yu) 外部實在之間的界限問題。而從(cong) 身體(ti) 視角來看，外部實在與(yu) 我是在身體(ti) 現象中接觸的，那麽(me) 便不需要去澄清界限。梅洛-龐蒂說：“如果我確實透過世界而意識到我的身體(ti) ，如果它在世界的中心確實是全部客體(ti) 都麵向的未被看出項，那麽(me) 出於(yu) 同樣的理由，我的身體(ti) 確實是世界的樞紐：我知道客體(ti) 有許多麵，因為(wei) 我能圍繞它們(men) 轉圈，在這個(ge) 意義(yi) 上，我通過我的身體(ti) 意識到了世界。”【13】如此一來，可以說世界就是身體(ti) 性存在所塑造的。這意味著“公而以人體(ti) 之”即公的具身化道德實踐，是一條可以達成人我一體(ti) 之世界的途徑。不過，對程朱而言，要達成這點需要沿循公而恕的脈絡展開。

查爾斯·泰勒在《現代社會(hui) 想象》中說道：“公共領域，是社會(hui) 成員被視為(wei) 可以通過多種媒介進行溝通的一個(ge) 共同空間，如同通過印刷、電子，也包括麵對麵的交流等媒介，來談論共同感興(xing) 趣的問題，從(cong) 而對這些問題可以形成一種共識。”【14】而在儒家看來，這個(ge) 媒介則是一個(ge) 人的道德行為(wei) ，唯有德性的個(ge) 體(ti) 所敞現的倫(lun) 理規範才足以形成共識。承擔“敞現”功能的行為(wei) ，儒家認為(wei) 就是“恕”。

朱子對《論語·裏仁》第15章中的“忠恕”注釋道：

盡己之謂忠，推己之謂恕。……或曰：“中心為(wei) 忠，如心為(wei) 恕。”於(yu) 義(yi) 亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體(ti) ，恕者用，大本達道也。此與(yu) 違道不遠異者，動以天爾。”又曰：“‘維天之命，於(yu) 穆不已’，忠也；‘乾道變化，各正性命’，恕也。”【15】

據朱子所言，性理的朗現，是為(wei) 忠所直透出的本心煥發的，然後有了這個(ge) “己”，因而能推向他人。由這個(ge) 忠直貫下來，方能由恕去化現自然之天道而為(wei) 人道。陳淳在《北溪字義(yi) 》中說：“忠是就心說，是盡己之心無不真實者。恕是就待人接物處說，隻是推己心之所真實者以及人物而已。字義(yi) 中心為(wei) 忠，是盡己之中心無不實，故為(wei) 忠。如心為(wei) 恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。”【16】陳淳對“忠恕”的解釋大體(ti) 上依循朱子，但也有自己的詮釋側(ce) 重點，並且更為(wei) 詳細地闡述了恕之得以可能的前提。他說“要如己心之所欲”，這便是他對推的內(nei) 容進行了一番合理化的限定處理。從(cong) 根本上而言，他以“己”為(wei) 根據之際直接說明了這個(ge) “己”先已進入了性理之整體(ti) 性的脈絡。

忠為(wei) 恕之發生的根據，它是意識的自我肯認，可以說恕在為(wei) 忠所奠立之際，一並開示自我與(yu) 他人同一的性理之前經驗，繼而他人總能為(wei) 忠所揭示的“己”推及開來。但是，從(cong) 實踐層麵而言，由於(yu) 身體(ti) 存在明確的界限，那麽(me) 哪怕“盡己”已經實現，推己及人很可能也是無法達成的。這副身體(ti) 是處於(yu) 世界之中的，是與(yu) 他人共在的，這就意味著身體(ti) 現象之發生不可能是隨意的，往往極有可能身體(ti) 一側(ce) 的自我已經為(wei) 社會(hui) 理解完畢了。所以，來自社會(hui) 的理解並不盡然與(yu) “盡己”所帶來的理解一致。也就是說，我們(men) 看到存在這樣的可能，推己及人缺乏實踐共識。因此，如何解決(jue) 這個(ge) 實踐共識疑難，直接決(jue) 定“恕”能否實現。

筆者認為(wei) ，要解決(jue) 分別來自社會(hui) 與(yu) 自我的理解偏差，需要依循公這個(ge) 應對私欲的反身行為(wei) ，通過它的具身化所引導出的他人立場開啟人間倫(lun) 理關(guan) 係，如此方能化解理解偏差。通過人間性把自我還置到處境“人”中，也即相應的“公而以人體(ti) 之”之“人”中。以處境言之，是指自我相應的倫(lun) 常世界關(guan) 係。從(cong) 這個(ge) 倫(lun) 常的生活世界之中，在與(yu) 他人的關(guan) 係之下進入倫(lun) 理規範。這一理路在《孟子》中多有體(ti) 現。例如，孟子言：

仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。(《孟子·離婁上》)

後稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。(《孟子·滕文公上》)

由此，人間政治得以被引入天然的人情脈絡，這意味著通過人間性的倫(lun) 理秩序的構建，實現國家秩序。可以看到，孟子所主張的即是一種人人相互依賴的、不以個(ge) 人私利為(wei) 目的的倫(lun) 理社會(hui) 。孟子對人道的實現依循於(yu) 人所處身的人倫(lun) 世界。在孟子看來，人倫(lun) 與(yu) 人道關(guan) 係密切，作為(wei) 人之為(wei) 人的人道，它的發生必於(yu) 人倫(lun) 之中才能實現。因此可以說，對人倫(lun) 秩序的追求本質上乃是對人道的實現。換言之，倫(lun) 理即人道。

公作為(wei) 達仁的方法，實質不僅(jin) 是主體(ti) 自身對心的意指方式，它還勾勒起來人我的主體(ti) 間性。個(ge) 體(ti) 公之意識經由具身性而為(wei) 與(yu) 他人共在的處境所化現，是對人之存在的本然刻畫，是天理之自然流行的在場方式。如此一來，對公心的建立同時也是對物我、人我一體(ti) 的開顯，進而公之意識便是一種兼攝內(nei) 外的理之活動。對著人所處的位分，這一與(yu) 他人共在於(yu) 倫(lun) 常世界之中的所屬關(guan) 係，還置每個(ge) 人到其處身的與(yu) 他人共在中。公之發生的同時，作為(wei) 身處人倫(lun) 世界的個(ge) 體(ti) ，其實現公心伴隨把自己還原為(wei) 人倫(lun) 他者中的“我”，這個(ge) “我”分殊在君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友諸多關(guan) 係裏，“我”不是匿名的，而是以具身性的方式完全向倫(lun) 理的他人開放的；在此當中發生著私欲之衰退，關(guan) 聯為(wei) 人人可感的由恕帶出來的具身性現象。具身性是在他人的知覺經驗中到場。隨著身體(ti) 的觸目，點醒了他人的道德情感。如此，推己及人的實踐共識得以形成。

可以看出，儒家對世界的建構要求人的身心一如。所以工夫論的指向性實際上相當明朗，即激活身心間的交互行為(wei) ，由個(ge) 體(ti) 自覺地迎向公理之際，心循性理而躍遷到身體(ti) 一側(ce) 的他人向度。在“己所不欲，勿施於(yu) 人”(《論語·衛靈公》)的恕道中，“己”早已是在與(yu) 他人共在的知覺經驗這種處境中，正因為(wei) 如此，我們(men) 相信他者與(yu) 自我有著相同的欲求。根本而言，這是因為(wei) 具身—知覺開啟了共在經驗17，作為(wei) 身體(ti) 經驗的一部分，知覺藉由公的具身化引發主體(ti) 對自我言行的形塑，以致成為(wei) 對他人而言同樣有效的規範。在“公而以人體(ti) 之”的工夫實踐下，自我已兼照在公心之下，體(ti) 認得人我、物我之理乃為(wei) 公共的，從(cong) 而形成了他人與(yu) 我的視域融合，這是“己所不欲，勿施於(yu) 人”的恕道的實踐前提。公的具身化實踐揭示了理為(wei) 公共的，我所有者誠與(yu) 他人無異。對無異的認識和肯認，攸關(guan) 人心接續天地以生物為(wei) 心之義(yi) 。

“‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。’如何?”曰：“天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為(wei) 生道也。” “‘心，生道也。’心乃生之道。‘惻隱之心，人之生道也’，乃是得天之心以生。生物便是天之心。”【18】

公之達成，顯露人心所具的仁體(ti) 、道體(ti) 。換言之，天地生物之心也得以化顯在當下人心。近如惻隱之際，心之生道便得以全然啟動。朱子在解釋橫渠先生“大其心，則能體(ti) 天下之物”一句時，說：“‘大其心，則能遍體(ti) 天下之物。’體(ti) ，猶‘仁體(ti) 事而無不在’，言心理流行，脈絡貫通，無有不到。苟一物有未體(ti) ，則便有不到處。包括不盡，是心為(wei) 有外。蓋私意間隔，而物我對立，則雖至親(qin) ，且未必能無外矣。‘故有外之心，不足以合天心。’”【18】“大其心”是對身體(ti) 界限的內(nei) 在超越，在“心理流行，脈絡貫通”的情形下，世間萬(wan) 物無不為(wei) 心所蘊含，照此而言，身體(ti) 的界限也消失了。對“己”進行反身行為(wei) 的公，不再僅(jin) 僅(jin) 錨定人欲，亦是對天地之心的化現。人我在此公所照見的一體(ti) 的世界圖式中，“無我”了，對人而言一切隻是理之當然而已。

因此，人心即是天地生物之心。這就意味著，天地間的一切物事，其在天地中的化育，事實上未有脫離人在此當中的讚化。人心在這天地間非但全具天理，同時因此心之公，然後能仁，繼而使得天地萬(wan) 物未曾一刻在心之外；因這天地萬(wan) 物無一物非外，心不曾頃刻間斷其流行之天理。結合人所在的具身—知覺處境而言，心循物我同一的性理而躍遷到身體(ti) 一側(ce) 的他人向度，同時伴同推己及人、推己及物的恕道的發生，展現出公而恕的理路。朱子曾與(yu) 學生討論過公與(yu) 恕的關(guan) 係。

又問：“‘公所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁之用。’愛是仁之發處，恕是推其愛之之心以及物否?”曰：“如公所言，亦非不是。隻是自是湊合不著，都無滋味。若道理隻是如此看，又更做甚麽(me) ?所以隻見不長進，正緣看那物事沒滋味。”又問：“莫是帶那上文‘公’字說否?”曰：“然。恕與(yu) 愛本皆出於(yu) 仁，然非公則安能恕?安能愛?”【19】

人心“接得此天地之心”，那麽(me) 隨著將此心之仁推及他人乃至物時，便成就了天地以生物之心為(wei) 心。無事無物不是因應著天地之至公而生，它們(men) 於(yu) 理無一分不同，對於(yu) 人而言，當其達及至仁之心時，人心自然就成為(wei) 天地生物之心。兩(liang) 者非有差異。換言之，吾心與(yu) 萬(wan) 物無外，唯此無外全係於(yu) 此心能推己及人、推己及物的恕道。恕道帶來此心體(ti) 間綿延開來的仁意，以及達及物的愛。天地萬(wan) 物無有一物不被及吾人之愛，亦無一物不在我之仁體(ti) 之中。就此而言，便達成了從(cong) 初始的具身—知覺的共在，到呈現為(wei) 超越型的物我、人我一體(ti) 的共同體(ti) 。這樣便克服了主客分離的二元結構，同時消弭了自我與(yu) 他人的私欲限隔。

四、結 語

在體(ti) 認的活動中，公的內(nei) 涵發生著變化。起初為(wei) 公不過是對著自己的私欲而來，然而隨著自己私欲的衰退，仁的內(nei) 容得以逐漸顯達於(yu) 心中，公之視界也擴大化了，並以理的樣態顯豁在人我之感發中。在為(wei) 公的同時，心不斷地被這一行為(wei) 所引導的對自我性命的體(ti) 證涵養(yang) 著，進而理凝義(yi) 明起來，結果心本身不斷地充實。充實的心發端於(yu) 具身現象之中，身心空間便為(wei) 仁意流延充實，並與(yu) 由他人知覺經驗呼應的道德情感交融。心隻要還未仁，則人心便有外，就會(hui) 物我相對，此間相外之天地萬(wan) 物便是吾心的流行間斷處。公共的倫(lun) 理生活就不足以達至人我一體(ti) 之境地。

在筆者看來，公共倫(lun) 理生活始終需要人的具身性現象在其中勾連、表達，但是如果沒有心體(ti) 層向身體(ti) 的躍遷便無法實現在他人一側(ce) 的感發效應，從(cong) 而個(ge) 體(ti) 自身還是隱匿在主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 分裂的二元中。也就是說，個(ge) 體(ti) 在心體(ti) 的消沉、不顯的情形下，單憑具身—知覺的經驗不可能實現與(yu) 他人共在的倫(lun) 理生活。這就意味著，身心空間雖然存在，但是卻為(wei) 主客二分格局，進而心體(ti) 局限在身心現象的二元結構中。如此，無論公的意識多麽(me) 強烈，都無法構建起“人我”一體(ti) 的世界圖景。這威脅著儒家工夫論所依循的德性的實踐意義(yi) 。本文認為(wei) ，程朱所提供的顯仁之法——“公而以人體(ti) 之”，從(cong) “人體(ti) 之”的具身的道德實踐理解，充分顯示了由工夫所構建的身體(ti) 現象的統一性，及以之奠立公共化的可能。該方法規避了主體(ti) 性的暴力壟斷，而對他人之在場給予了充分的留白。

注釋
 
1李學勤主編：《十三經注疏·孝經注疏》，北京大學出版社，1999年，第3-4頁。
 
2轉引自約翰·奧尼爾：《身體形態——現代社會的五種身體》，張旭春譯，春風文藝出版社，1999年，第3-4頁。
 
3黃俊傑：《先秦儒家身體觀中的兩個功能性概念》，載李梅編：《軸心時代的中國思想：先秦諸子研究》，商務印書館，2019年，第385-387頁。
 
4楊儒賓：《儒家身體觀》，台北：“中央”研究院“中國”文哲研究所，1998年，第9頁。
 
5 洪亮吉：《春秋左傳詁》，中華書局，2016年，第629頁，第629-630頁。
 
6 王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第33-34頁，第435頁。
 
7朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，嚴佐之導讀，程水龍整理，上海古籍出版社，2015年，第72頁。
 
8 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2454頁，第2452頁，第2454頁，第2454頁，第2454頁。
 
9公與私也存在分層別屬之界限，進而其間必然具有各自合理化的情況，此類情況一概不在本文議論範圍。本文所言的公私限定在理學的語境中，私是為私欲妨礙公理彰顯的心理活動。
 
10許慎著，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，2015年，第49頁。
 
11梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，楊大春、張堯均、關群德譯，商務印書館，2021年，第124頁。
 
12查爾斯·泰勒：《現代社會想象》，林曼紅譯，譯林出版社，2014年，第73頁。
 
13朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2006年，第72頁。
 
14陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第28頁。
 
15參見梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，楊大春、張堯均、關群德譯，商務印書館，2021年，第287頁。
 
16 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2440頁，第2518頁。
 
17黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2453頁。
 
18 朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，嚴佐之導讀，程水龍整理，上海古籍出版社，2015年，第72頁。
 
19 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2453頁。