朱子的“心即理”及其與(yu) 陽明的異同

作者：傅錫洪

來源：《中國哲學史》2022年第5期

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摘    要：雖說“心即理”是王陽明等心學家的標誌性命題，不過，這並不意味著朱子沒有類似的觀點，甚至於(yu) 在對這些觀點的內(nei) 涵的理解上，他們(men) 也是高度一致的。雙方都認為(wei) “心即理”表示的是一定條件下心與(yu) 理的完全同一。朱子認為(wei) 的條件有三：理是心的本質，理必然要發用出來以及心不受私欲遮蔽。隻是他經常將心與(yu) 理對言，僅(jin) 僅(jin) 視理為(wei) 形而上，而又認為(wei) 現實中人的心往往不能合於(yu) 理，才讓人容易忽視他“心即理”的觀點或誤解其內(nei) 涵。盡管在內(nei) 涵上有一致的理解，我們(men) 卻也不能忽視他們(men) 之間的重要分歧。其分歧主要表現在“心即理”的適用範圍、主要從(cong) 靜態還是動態角度把握理以及性理與(yu) 物理的關(guan) 係。

一般認為(wei) ，“心即理”是陸象山、王陽明等心學家的標誌性命題，作為(wei) 理學家的朱子則主張“性即理”而反對“心即理”。不過，仔細爬梳朱子的文獻，會(hui) 發現他也有類似“心即是理”或者“心與(yu) 理一”的觀點，如此則僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 是否承認心即理的角度，並不足以區分朱子與(yu) 陸王的觀點。本文即欲在確認朱子主張“心即理”的基礎上，探討這一命題在朱子思想中成立的條件、何以不太為(wei) 人所注意甚至引起誤解的原因以及與(yu) 陽明的異同。主要結論為(wei) 朱子所說“心即理”的內(nei) 涵與(yu) 陽明的理解是一致的，而這一命題的成立有三個(ge) 條件；朱子的三方麵論述使得人們(men) 容易忽視或誤解他的這一命題；他在“心即理”問題上與(yu) 陽明仍然有著三方麵的差異。

一、朱子的“心即理”及其成立的三個(ge) 條件

朱子的確講心與(yu) 理的同一，不過，他隻是在未受私欲幹擾的本然意義(yi) 上或工夫圓熟之後的境界意義(yi) 上來談心與(yu) 理的同一，而並不認為(wei) 這一同一具有普遍適用性。以下心與(yu) 理的同一便是在未受私欲幹擾的本然意義(yi) 上說的：“心與(yu) 理一，不是理在前麵為(wei) 一物。”【1】其意是理本就在心中，而非自外而來與(yu) 心相對為(wei) 二，心與(yu) 理本是同一的。以下則是在工夫圓熟之後的境界意義(yi) 上說的：“仁者理即是心，心即是理。”此條語錄又被記錄為(wei) ：“仁者心與(yu) 理一，心純是這道理。”【2】“仁者”即表示修養(yang) 所達到的圓熟境界。無論“理即是心，心即是理”，還是“心純是這道理”，都明白無誤地表示了心與(yu) 理是完全同一的關(guan) 係。

心與(yu) 理完全同一，是在以下三點同時滿足的條件下才成立的。

首先，從(cong) 心與(yu) 理的關(guan) 係來說，此理是天賦予人的，原本就具於(yu) 人心之中，亦即理不是自外而來與(yu) 心相遇的。朱子在界定心的含義(yi) 時說：“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從(cong) 以出者也。”【3】天賦予人的理成為(wei) 性，構成心的未發實體(ti) 或說形上本質，這樣理與(yu) 心的內(nei) 在關(guan) 聯便建立起來了。由此也可看出朱子所說的“心與(yu) 理一”從(cong) 根本上來說是指“心與(yu) 性一”。

其次，從(cong) 理的角度說，本具之理具有不容已要表現出來的特點，亦即理不僅(jin) 是形上本質，而且是可以流行出來的本源。朱子說：“理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”【4】從(cong) 性的角度說：“動處是心，動底是性。”5作為(wei) 形上實體(ti) 的性並無動靜可言，這裏之所以說“動底是性”，是說性具有不容已表現出來的衝(chong) 動。向世陵等學者即指出了這一點：“由於(yu) 性之‘生’義(yi) ，愛之理就如同穀種的發芽萌蘖一樣必然會(hui) 生長。由未發到已發，仁之生意是不可能被遏止的。”【6】理不容已地表現出來，就不再是單純的未發之性，而同時也是已發之情。【7】不僅(jin) 如此，因為(wei) 理作為(wei) 性，是心的未發本質，所以其表現出來也體(ti) 現了心的各種作用和功能，其作用包含主宰作用和知覺功能等。總之，理不容已地表現出來這一特點使得理越出了單純形上本質的範圍，而可能與(yu) 含義(yi) 更加豐(feng) 富的心構成等同關(guan) 係。

當朱子直接將合於(yu) 理的形而下的事物稱為(wei) 理或者道，將已發之情稱為(wei) 性的時候，這種可能性就實現出來了。他說：“如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。”又說“是處便是理，不是處便是咈理”。又說“隻是徐行後長方是道，若疾行先長便不是道”。【8】因為(wei) 仁即是理，理的根本內(nei) 涵就是仁，所以他以下所說也是把形而下的事物稱為(wei) 理：“若能到私欲淨盡，天理流行處，皆可謂之仁。”以及：“如‘克己複禮’亦是仁；‘出門如見大賓，使民如承大祭’，亦是仁；‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠’，亦是仁。看從(cong) 那路入。但從(cong) 一路入，做到極處皆是仁。”這兩(liang) 句是從(cong) 一整段中截取出來的，在這兩(liang) 句中間的一句則有兩(liang) 種不同記錄，隻有後者才是把合於(yu) 理的形而下的事物稱為(wei) 理，前者則堅持形而上的理與(yu) 形而下的事物的區分：“如‘博學篤誌，切問近思’，能如是，則仁亦在其中。”另一種記錄將“則仁亦在其中”記錄為(wei) ：“便可為(wei) 仁。”【9】

發用在外者可以稱為(wei) 理，這一觀點可以說承接自伊川。伊川說：“中理在事，義(yi) 在心內(nei) 。苟不主義(yi) ，浩然之氣從(cong) 何而生?理隻是發而見於(yu) 外者。”“中”讀去聲。當然伊川也不是僅(jin) 僅(jin) 把理視為(wei) 義(yi) 的表現，而是同時把理視為(wei) 根本，如他說：“義(yi) 便知有是有非。順理而行，是為(wei) 義(yi) 也。”總體(ti) 來說內(nei) 外義(yi) 理，不能截然區分，他說：“內(nei) 外一理，豈特事上求合義(yi) 也?”【10】

唐君毅先生有一個(ge) 說法指出了理之於(yu) 心具有超越性：“此所謂超越，乃自其先於(yu) 一切實現之之事，為(wei) 吾人所當實現，而又不能為(wei) 吾人之現有之心之氣，與(yu) 有此心之現有生命之氣，所全幅加以實現而 言。”【11】不過，如果從(cong) 理“隨事而發”以及“……便是理”“……便是仁”的角度來說，則理也是現實的具體(ti) 的理，其與(yu) 心並不存在一為(wei) 超越一為(wei) 現實的懸隔。隻是朱子特別強調理與(yu) 氣、性與(yu) 心的分別，使得性或說理與(yu) 心、氣在具體(ti) 現實層麵的統一很少受人關(guan) 注而已，此點稍後再論。關(guan) 於(yu) 理與(yu) 心不存在一為(wei) 超越一為(wei) 現實的懸隔，還可參牟宗三先生所說：“體(ti) 現實體(ti) 以成德（所謂盡心或盡性），此成德之過程是無窮無盡的。要說不圓滿，永遠不圓滿，無人敢以聖自居。然而要說圓滿，則當體(ti) 即圓滿，聖亦隨時可至。”【12】“當體(ti) 即圓滿，聖亦隨時可至”也為(wei) 朱子所認可，這可以從(cong) 如下問答中得到印證：

國秀問：“聖人言仁處，如‘克己複禮’一句，最是言得仁之全體(ti) 否?”曰：“聖人告人，如‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠’之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體(ti) ?何嚐見有半體(ti) 底仁!但‘克己複禮’一句，卻尤親(qin) 切。”【13】

最後，從(cong) 心的方麵來說，如果心中有私欲阻礙，那麽(me) 理的表現就會(hui) 受到阻礙，以至於(yu) 表現無法達到充分而持續的程度。因此心未受私欲幹擾的本然狀態或工夫已達圓熟之後的境界，也是心與(yu) 理一的必要條件。這一點本節開頭即已論及，事實上，不僅(jin) 性理可以落實在具體(ti) 現實層麵，心在本然意義(yi) 上也具有無限的潛力，與(yu) 理所具有的抽象的無限性並沒有區別。朱子說，“天大無外，而性稟其全，故人之本心，其體(ti) 廓然，亦無限量”【14】。要言之，即便不從(cong) 性理雖為(wei) 實體(ti) 但卻可以自然發用從(cong) 而充分展現於(yu) 現實的角度，而僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 本然狀態的心將理實現出來的角度立論，心與(yu) 理其實也是可以完全同一的。

隻有在上述三個(ge) 條件全部滿足的情況下，心與(yu) 理才能實現完全同一。

二、忽視或誤解產(chan) 生的三個(ge) 原因

以往有學者認為(wei) 朱子所說“心與(yu) 理一”隻是心與(yu) 理的貼合、合一，而非完全同一。如楊儒賓先生便明確指出了這一點：“朱子始終認定即使在終究處發生的類似悟覺之經驗，此際的境界乃不可言說地自然發生，此時突破的心靈可謂道心，道心是心與(yu) 理合，但‘心理合一’不是質的同一，道心的‘知’仍是氣之靈，朱子在‘德性’與(yu) ‘知’之間劃下一道切口，雖然是極纖細隱微的距離，但張載、程頤用法中的‘德性之知’仍是不合法的槪念。”【15】楊先生在此處是以心屬氣，而認為(wei) 心與(yu) 理相對，並基於(yu) 此認為(wei) 心與(yu) 理終究隻能貼合而不能同一。根據前述分析，此說似不能成立。當然，學者持有如此觀點並非沒有緣由。以下三個(ge) 層次的問題，尤其是前兩(liang) 個(ge) 層次的問題製約了人們(men) 認識到在朱子這裏心與(yu) 理可以是完全同一的關(guan) 係。

首先最主要地，朱子討論心與(yu) 理關(guan) 係時特別強調兩(liang) 者是相對而言的，即心是虛靈之心，理是實在之理，兩(liang) 者一虛一實，性質相反，並且分屬“能”與(yu) “所”的不同領域。如他說：“靈處隻是心，不是性。性隻是理。”又說：“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。”又說：“性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬(wan) 理。”【16】由此容易讓人誤以為(wei) 心與(yu) 理隻是外在的攝具關(guan) 係，而不可能是同一關(guan) 係。即便是他常說的“心具眾(zhong) 理”，因為(wei) 可以解釋為(wei) “心包萬(wan) 理，萬(wan) 理具於(yu) 一心”【17】，而這明顯采用了容器與(yu) 內(nei) 含物的比喻，所以也容易讓人認為(wei) 心與(yu) 理隻是外在的攝具關(guan) 係。果真如此想，則心與(yu) 理至多隻是合一的關(guan) 係，而不可能是同一的關(guan) 係。前引楊儒賓先生的話便直接提到了“氣之靈”（對應於(yu) 心的虛靈特征），唐君毅先生如下看法也是從(cong) 心是虛靈之氣這一角度出發立論。他注意到了朱子關(guan) 於(yu) 理“隨事而發”之類表述與(yu) 陸王的一致，不過他仍然著眼於(yu) 朱子有關(guan) 心是氣之靈的論述，認為(wei) 其義(yi) 理與(yu) 陸王有一肩之隔。他說：“純從(cong) 心性論之觀點，以看此中之心與(yu) 理之俱呈俱現，則亦可不說心為(wei) 能覺、理為(wei) 所覺；而盡可以滿心而發者皆是理，或心即天理之昭明靈覺，而言心即理。此即可成陸王之義(yi) 。然朱子於(yu) 此蓋亦有意焉，而未能及。此則又由其宇宙論之觀點，以說心為(wei) 氣之靈之觀點礙之。”【18】近似地，向世陵先生雖然落腳在本體(ti) 論之存在與(yu) 發用關(guan) 係（即前述性具生意必然發用出來之意），但也非常重視朱子思想中心與(yu) 理的主客關(guan) 係：“朱熹的心與(yu) 理一或心即理的觀點，便是基於(yu) 主客體(ti) 之關(guan) 係立論並引向本體(ti) 論之存在與(yu) 發用關(guan) 係的。”正是以此為(wei) 基礎，向先生得出了不同儒者對“心即理”內(nei) 涵理解也有差異的結論：“盡管不同學派學者大都認可‘心即理’，但其實質卻有差異。命題的普遍認同與(yu) 對其的特殊理解，是研究宋代理學時需要特別加以留意的問題。”【19】

其次，前已論及，朱子當然並不是認為(wei) 心與(yu) 理的關(guan) 係僅(jin) 僅(jin) 是心通過認知活動外在地攝具理。他認為(wei) 理原本就內(nei) 在於(yu) 心中。理是以性的形式內(nei) 在於(yu) 心中的，性構成了心的形上本質和未發本源。就此而言，心與(yu) 理是包含與(yu) 被包含的關(guan) 係，或者說部分同一的關(guan) 係，而不能說是完全同一的關(guan) 係。朱子對此有著相當嚴(yan) 格的界定。如學生提問“有已發之性，有未發之性”的問題，他給予了否定的回答，認為(wei) ：“性才發，便是情。”【20】關(guan) 於(yu) 理，朱子同樣認為(wei) ：“‘形而上者’是理；才有作用，便是‘形而下者’。”【21】類似的說法還有：“衣食動作隻是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。……‘形而上為(wei) 道，形而下為(wei) 器。’說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。”【22】理隻是心的形上本質、未發本源，心除了作為(wei) 形上本質、未發本源的理之外，還有其它麵向，如心自身所具有的對人的行動的主宰能力、對事物及其道理的知覺能力，以及與(yu) 未發之性相對的已發之情等。主宰能力、知覺能力以及情都和性有密切關(guan) 係，但 都不能化約為(wei) 性，因而不能被性所涵蓋。因為(wei) 理隻是能發而未發的形上實體(ti) ，心則有著更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 涵，所以兩(liang) 者仍然是部分同一而非完全同一的關(guan) 係。至於(yu) 理“隨事而發”從(cong) 而越出單純形上領域，進入具體(ti) 現實領域而仍可稱為(wei) 理的一麵，常常被他區分形而上與(yu) 形而下的言論所淹沒。如此則理被視為(wei) 是抽象而超越的，人無法完全達到的，心則是現實的具體(ti) 的，無法將理完全實現出來的，這樣心與(yu) 理之間就出現了不可逾越的鴻溝，兩(liang) 者是不可能統一的。前述唐君毅先生有關(guan) 超越的說法即表達了這一意思。牟宗三先生雖然承認理具有當下現實性以及心具有無限性，但是在論述朱子思想的時候，則不認為(wei) 朱子所說理具有現實性，而隻認為(wei) 理是未發的實體(ti) 。如所周知，他認為(wei) 朱子所說的理是“存有而不活動的。這顯然忽視了理能發而成為(wei) 現實之理的一麵，因而是對朱子學的重大誤解。而其誤解的根源之一，是朱子自身對理未發的一麵強調有餘(yu) ，而對其能發的一麵強調 不足。

最後，更何況，心常常失去主宰性，以至於(yu) 已發之情未必都是未發之性的表現，而可能滲入私欲。私欲顯然是與(yu) 理相對的。私欲的存在自然使人不會(hui) 認為(wei) 心與(yu) 理是同一的。事實上朱子自身即主要基於(yu) 這一理由對“心與(yu) 理一”持警惕和限製的態度，盡管他並沒有因此徹底否定這一命題。他說：“近世一種學問，雖說心與(yu) 理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發亦不合理，卻與(yu) 釋氏同病，不可不察。”【23】其所直接批評的是象山學，從(cong) 中可以看出他對“心與(yu) 理一”的觀點並不是無條件認同的，其主要理由正是現實心中包含了私欲。陳來先生如下說法主要就是在這一意義(yi) 上來說的：“雖然心具眾(zhong) 理，而由於(yu) 人之氣稟帶來的先天消極影響，致使作為(wei) 意識活動的心不可能完全合理，所以在朱熹哲學中不能承認心即是理。”【24】

三、與(yu) 陽明的三點差異

通過上述分析可知，朱子的確認為(wei) 完善狀態的心是與(yu) 理完全同一的。反對心、理以至於(yu) 性、情、才等概念區分的象山的觀點自然不必詳論，他無疑能認同心與(yu) 理的同一。【25】陽明的觀點也是如此。牟宗三先生指出對陸王而言：“‘心即理’不是心合理，乃是心就是理；‘心理為(wei) 一’不是心與(yu) 理合而為(wei) 一，乃是此心自身之自一。”【26】其說甚是。可以說，朱子與(yu) 陽明的分歧不在心的完善狀態下與(yu) 理完全同一這一觀點，而在以下三個(ge) 方麵：

第一，朱子並不以此指點學者做工夫，此一命題具有嚴(yan) 格適用範圍。他並未因為(wei) 心本具理以至於(yu) 兩(liang) 者可以構成同一的關(guan) 係，就指點學者向心中體(ti) 認固有之理。甚至於(yu) ，他都很少談及心與(yu) 理的合一，原因主要在於(yu) 他認為(wei) 心常常失去主宰性，以至於(yu) 已發之情未必都是未發之性的表現，而可能滲入私欲。亦即現實狀況通常是心與(yu) 理的不合一。在此情況下談心與(yu) 理的完全同一是沒有意義(yi) 的。這從(cong) 他如下關(guan) 於(yu) 性善的說法可以看出：“今說性善。一日之間，動多少思慮，萌多少計較，如何得善!”27這個(ge) 說法可以理解為(wei) ，雖然從(cong) 根本上來說人是性善的或者心與(yu) 理是完全同一的，但現實中存在很多不善或很多心與(yu) 理不一的情況，那麽(me) ，單說“性善”或者“心與(yu) 理一”有什麽(me) 意義(yi) 呢?麵對眾(zhong) 多不善而談“性善”或者“心與(yu) 理一”，在朱子看來無異於(yu) 在家族衰落之後誇耀當年的富裕，他對此表示反對：“譬如人今日貧，則說昔日富不得。”【28】要言之，心與(yu) 理的原初同一對工夫而言是靠不上的。在此背景下，他發展出以窮理（或說格物）和居敬為(wei) 基礎的工夫論。前者著眼於(yu) 發揮心的知覺作用，後者著眼於(yu) 發揮心的主宰功能，都不以心所本具的理為(wei) 主要的依憑。

第二，與(yu) 突出窮理工夫相對應，朱子總體(ti) 上突出的是理作為(wei) 靜態的被認知的準則的麵向，而不是突出其體(ti) 現於(yu) 活動變化中，在活動變化中被把握的麵向。

第三，朱子所說的與(yu) 心同一的理雖然首先是指本心之性理，不過卻也包含物理，性理與(yu) 物理在內(nei) 容上是同一的，兩(liang) 者是內(nei) 外相對的關(guan) 係。他以在家和在外的兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子比喻性理與(yu) 物理，兩(liang) 者都為(wei) 我所固有：“某常說，人有兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子，一個(ge) 在家，一個(ge) 在外去幹家事。其父卻說道在家底是自家兒(er) 子，在外底不是!”【29】正因為(wei) 同一，所以通過窮事物之理（格物）便可以達到窮本心之理（致知）的目標。當然，須說明的是，與(yu) 性理同一的物理，從(cong) 根本上來說其內(nei) 容是仁或仁義(yi) 禮智。套用牟宗三先生的話來說，此處的物理仍然屬於(yu) “存在之理”，而非“形構之理”或說“歸納普遍化之理”。【30】

在上述三個(ge) 方麵，陽明都與(yu) 朱子不同。

第一，陽明雖然並不認為(wei) 但凡心中的意念都是合理的，但“心即理”命題卻是針對所有人立言的，適用於(yu) 所有人而不局限於(yu) 處在完善狀態中的人，所有人的工夫都應該從(cong) 與(yu) 理同一的心入手，獲得心的支持。【31】陽明如下關(guan) 於(yu) “心即理”的說法便落腳在讓人無須外求，而轉向求之於(yu) 心：“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。”【32】他以下關(guan) 於(yu) “心即理”的論述也旨在指點學者來心上做工夫：“我說個(ge) 心即理，要使知心理是一個(ge) ，便來心上做工夫，不去襲義(yi) 於(yu) 外，便是王道之真。此我立言宗旨。”【33】

第二，陽明認為(wei) 理不是單純靜態的被認知的準則，而是在現實中呈現、不斷活動變化的，可以直接指引和推動人的工夫。他“天理原自寂然不動，原自感而遂通”【34】的說法，就體(ti) 現了理的活動性。這句話是說理是為(wei) 人所固有的，在人與(yu) 不同的外物打交道時可以幫助人予以相應的妥善應對。唐君毅先生將陽明所說的理是活動變化的這一點揭示得最為(wei) 清楚：“理之表現，乃一麵表現，一麵退藏，一麵發散，一麵收斂，如上所說。此一麵表現發散，一麵退藏收斂，豈非正是理之靈?則不隻心是活物，而變動不居，理亦是活物，而變動不居也。”【35】

第三，陽明認為(wei) 性理與(yu) 物理不是同一的關(guan) 係，而是統攝的關(guan) 係。他主要不是從(cong) 物的“存在之理”，而是從(cong) “形構之理”或說“歸納普遍化之理”的角度理解物理。由此，他認為(wei) 與(yu) 心合一的理隻是性理或情理，事理與(yu) 物理則並非先天地與(yu) 性理同一。與(yu) 朱子通過窮事物之理的方式達到窮本心之理的目標，亦即格物以致知的工夫進路不同，他事實上主張致知以格物，亦即通過誠明本心的性理，從(cong) 而激發並主導了解事理與(yu) 物理的活動。亦即他主張以性理統攝事物之理，而不認為(wei) 性理與(yu) 物理是內(nei) 外對舉(ju) 的關(guan) 係。

朱子認為(wei) 物理從(cong) 根本上來說是使萬(wan) 物生生不息之仁，此即牟先生所謂不同於(yu) “形構之理”的“存在之理”。這個(ge) 意義(yi) 上的物理是人所本具的。而陽明則把朱子所講的物理主要理解為(wei) “形構之理”。從(cong) 他的角度來說，這些隻是道德修養(yang) 的條件而非根本。他格竹失敗，無法從(cong) 物理推導出性理的一個(ge) 原因應該在此。他和朱子在物理是否內(nei) 在於(yu) 心問題上的不同看法，根本原因在他們(men) 對物理之所指的不同理解。

綜上可見，朱王雖然對“心即理”的內(nei) 涵有著共同的認識，雙方的理解卻也有著重大差異。如此則朱王在心與(yu) 理關(guan) 係問題上的看法有同有異，不能化歸為(wei) 一，我們(men) 的觀點不同於(yu) 試圖化朱為(wei) 王的陽明《朱子晚年定論》的思路。也就是說，認為(wei) 雙方對“心即理”的內(nei) 涵理解相同，並不意味著製造了一份新的《朱子晚年定論》。

注釋
 
1 黎靖德編：《朱子語類》卷五，中華書局，1986年，第85頁。
 
2 均見黎靖德編：《朱子語類》卷三十七，第985頁。佛教的源頭且不論，明道描述“曾子易簀”時的狀態，提到了“心是理，理是心”，見《河南程氏遺書》卷十三，《二程集》，中華書局，2004年，第139頁。稍早於朱子的胡致堂（胡五峰之兄）即說過“心即是理，理即是心”的觀點，並且也是就工夫熟後的人來說的：“聖人心即是理，理即是心，以一貫之，莫能障者。”見胡寅：《崇正辯》卷二上，《斐然集·崇正辯》，嶽麓書社，2009年，第689頁。與致堂幾乎同時的張橫浦也用“心即理，理即心”，來描述“深造之學”的效驗。見張九成：《孟子傳》卷十九，《張九成集》，浙江古籍出版社，2013年，第943頁。關於朱子與胡致堂、張橫浦觀點的微妙區別，可參向世陵：《宋代理學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研究》2014年第1期。
 
3 朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第349頁。
 
4 黎靖德編：《朱子語類》卷五，第85頁。
 
5 黎靖德編：《朱子語類》卷五，第88頁。
 
6 向世陵：《宋代理學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研究》2014年第1期。
 
7 關於性的未發已發以及動靜，胡五峰已有近似的觀點，即既認為性屬未發而又認為性具有能動性，朱子與五峰的差異主要在對心的不同理解。一方麵，五峰認為性是未發，已發不是性：“未發隻可言性，已發乃可言心。”見胡宏：《與曾吉甫書》，《胡宏集》，中華書局，1987年，第115頁。另一方麵，他又認為性具有能動性：“聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。”見朱熹：《胡子知言疑義》，《胡宏集》，第336頁。與五峰僅僅從已發之用的角度理解心不同，朱子則認為心同時涵蓋未發之體（性）與已發之用（情）。
 
8 分別見黎靖德編：《朱子語類》卷一、一百二十二、六十二，第3、2949、1497頁。
 
9 均見黎靖德編：《朱子語類》卷九十六，第2464頁。
 
10 均見《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第206頁。
 
11 唐君毅：《中國哲學原論（原性篇）》，中國社會科學出版社，2005年，第246頁。
 
12 牟宗三：《心體與性體（上）》，吉林出版集團有限責任公司，2015年，第9頁。
 
13 黎靖德編：《朱子語類》卷四十一，第1054-1055頁。
 
14 朱熹：《盡心說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3273頁。
 
15 楊儒賓：《理學工夫論的“德性之知”》，《中國文化》2018年第1期。
 
16 分別見黎靖德編：《朱子語類》卷五，第85、88頁。
 
17 黎靖德編：《朱子語類》卷九，第155頁。
 
18 唐君毅：《中國哲學原論（原性篇）》，第249頁。
 
19 向世陵：《宋代理學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研究》2014年第1期。
 
20 黎靖德編：《朱子語類》卷五，第90頁。
 
21 黎靖德編：《朱子語類》卷七十五，第1936頁。
 
22 黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，第1496頁。
 
23 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十六，第3016頁。
 
24 陳來：《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社，2000年，第414頁。
 
25 如牟宗三先生便指出象山不采取概念分析的方式進行言說。他說：“象山之學並不好講，因為他無概念的分解，太簡單故；又因為他的語言大抵是啟發語，指點語，訓誡語，遮撥語，非分解地立義語故。”其判定是頗有啟發意義的。見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第3頁。
 
26 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第138頁。盡管牟先生認為的心學所講的心與理是同一而不僅僅是合一的關係這一點是確切的，不過他將心學所講的心與理均理解為超越的本質、本源，兩者是在超越的意義上同一，這是不確切的。結合前述他的觀點，可以概括他對理學和心學的誤解分別是，忽略了理學所講的理是未發的實體之外還是能發的本源，隻是把心學所講的本心局限在未發的領域，而把其能發的特點僅僅講成抽象的活動而非現實的活動。
 
27 黎靖德編：《朱子語類》卷十二，第205頁。
 
28 黎靖德編：《朱子語類》卷一百零一，第2585頁。
 
29 黎靖德編：《朱子語類》卷十五，第303頁。
 
30 分別見牟宗三：《心體與性體（上）》，第79、89頁。
 
31 賴區平博士即已指出這一點，認為雙方差異應從言說方式與工夫問題角度來看：“理學與心學之關鍵差異不在於是否認同心即理，而在於是否強調心即理；在於對天道心性及其直接主導之工夫，是傾向於罕言，還是傾向於雅言。”見賴區平：《“心是靈氣”作為道學共識——基於道學史的考察》，《哲學與文化》2019年第4期。從本文的觀點出發，借用體、相、用三分的框架來說，“心是靈氣”關注的大致是心之相，而牟先生的誤解的實質，如前所述，在理學方麵是對體的內涵理解失之片麵，在心學方麵是僅僅從與用相對的體的角度理解本心，而不認為本心是即作用而為本體，亦即其要害在體與用，而非相。筆者此前從即用見體之外是否進一步承認即用是體的角度來區分心學和理學，可參傅錫洪：《兩種〈大學〉詮釋，兩種“四句教”》，《雲南大學學報》2021年第6期。
 
32 《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，2014年，第3頁。
 
33 《王陽明全集》卷三，第138頁。
 
34 《王陽明全集》卷二，第65-66頁。
 
35 唐君毅：《中國哲學原論（原教篇）》，中國社會科學出版社，2006年，第210-211頁。