公羊經權義(yi)

作者：朱雷（北京師範大學哲學學院）

來源：《中國哲學史》2022年第5期

摘    要：漢代公羊的經權說並不僅(jin) 僅(jin) 討論經/權、常/變的形式關(guan) 係，或行權的形式條件之類的問題，更重要的思想在於(yu) 對政權與(yu) 君權的性質及二者關(guan) 係的規定，也就是政道思想，才是經權說的實質涵義(yi) 、內(nei) 容涵義(yi) 。通過分析《公羊傳(chuan) 》對祭仲行權及董仲舒對逢醜(chou) 父不知權的討論，可得出如下看法：公羊學認為(wei) ，在通常情況下，國與(yu) 君為(wei) 一體(ti) ，君權能夠全權代表政權，臣子效忠於(yu) 君主即等同於(yu) 效忠於(yu) 國家；但在特殊情況下，當君權與(yu) 政權發生衝(chong) 突而分離時，臣子即當行權，即轉而盡忠於(yu) 國家與(yu) 國民而不再效忠於(yu) 君主個(ge) 人。公羊經權說的實質涵義(yi) 概括說來就是“國君以國為(wei) 體(ti) ”，社稷為(wei) 重，“國重君輕”。

桓十一年《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：“權者反於(yu) 經，然後有善者也。”這是公羊學經權說的源頭。經表示常道、一般原則；權表示變道，是一般原則在特殊情況中的具體(ti) 應用，而常常相反於(yu) 常道的形式規定。一般對於(yu) 經權說，都是從(cong) 經與(yu) 權、常與(yu) 變的形式關(guan) 係這方麵去理解和討論的。如果細致研究漢代公羊說，會(hui) 發現經權說並不僅(jin) 僅(jin) 討論經/權、常/變的形式關(guan) 係，或行權的形式條件之類的問題，其中更重要的思想在於(yu) 對政權與(yu) 君權的性質及二者關(guan) 係的規定，也就是政道思想，這才是經權說的實質涵義(yi) 、內(nei) 容涵義(yi) 。然而，經權說中的政道思想，這一《公羊傳(chuan) 》與(yu) 董仲舒所要表達的真正要點，在何休以後似乎就失落無聞了，人們(men) 大多還是從(cong) 形式關(guan) 係去理解公羊經權說的。本文則在通常的理解之外研究經權說所包涵的政道思想。這一內(nei) 容涵義(yi) 得到揭明，僅(jin) 就形式涵義(yi) 去理解所遇到的那些語焉不詳亦根本無法得到澄清的問題，如普遍的規定與(yu) 原則到底是什麽(me) ，行權在何種程度上是可以被允許的、而在何種程度上就成了權詐，等等，才能得到真正的回答。下麵，首先來看《公羊傳(chuan) 》中的經權說。

一、《公羊傳(chuan) 》的經權理論

《公羊傳(chuan) 》於(yu) 祭仲行權一事集中闡發了經權說。本來，曆史上真實的祭仲隻是一個(ge) 專(zhuan) 權亂(luan) 國之人，未必真能知權行權，但《公羊傳(chuan) 》借事明義(yi) ，假托其人其事以闡發經權說。《春秋》桓十一年九月，宋人執鄭祭仲。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：

祭仲者何？鄭相也。何以不名？賢也。何賢乎祭仲？以為(wei) 知權也。其為(wei) 知權奈何？莊公死，已葬，祭仲將往省於(yu) 留，塗出於(yu) 宋，宋人執之。謂之曰：“為(wei) 我出忽而立突。”祭仲不從(cong) 其言，則君必死，國必亡。從(cong) 其言，則君可以生易死，國可以存易亡。少遼緩之，則突可故出，而忽可故反。是不可得則病，然後有鄭國。古人之有權者，祭仲之權是也。

權者何？權者反於(yu) 經，然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道：自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為(wei) 也。

這就是《公羊傳(chuan) 》的經權說。《公羊傳(chuan) 》許可祭仲逐君的做法為(wei) “知權”，有幾個(ge) 條件。首先，“祭仲不從(cong) 其言，則君必死，國必亡。”當時的國際局勢是宋強鄭弱，鄭國國內(nei) 無人能抵抗宋兵，若祭仲不從(cong) 宋國的脅迫，以死拒之，結果無非是宋國攻入鄭國，殺忽立突。其次，祭仲觀察到，暫且裝作從(cong) 宋之命，可能有機會(hui) 使形勢翻轉。因為(wei) 突雖為(wei) 宋國雍氏之外甥，關(guan) 係似乎較親(qin) 近，但宋莊公本也是一個(ge) 弑君而立之人，他並非真心想幫助突得國，無非是欲借此求賂。所以不妨暫且應允，以圖後謀。

第三，也是最為(wei) 關(guan) 鍵的一點在於(yu) ，《傳(chuan) 》雲(yun) ：“是不可得則病，然後有鄭國”。“病”，指受逐君之惡名。“有鄭國”，意謂保存下鄭國。這句話的意思是：就算突有賢才，遂終有鄭國，而昭公終不得返國，那也好過昭公被弑、鄭國被滅；雖然這樣一來自己（祭仲）逐君的罪名就坐實了，沒有機會(hui) 洗刷了，但為(wei) 了國家的存亡，也在所不辭，因為(wei) 惟有如此才能保有鄭國。這就是《傳(chuan) 》後麵所說的“自貶損以行權”。

這一看法透露出這樣一層意思：“存國”的正義(yi) 級別是高於(yu) “存君”的。祭仲固然為(wei) 昭公的保護人，但在忠於(yu) 君主個(ge) 人和忠於(yu) 國家難以兩(liang) 全的情況下，祭仲可以為(wei) 存國而逐君。在祭仲的計劃中，出忽（昭公）立突（厲公）固然隻是一時緩兵之計，但《公羊傳(chuan) 》指出，就算此計劃沒能成功，突終有鄭國，祭仲背負逐君之罪名，那也還是得這樣做，因為(wei) 國家的利益高於(yu) 君主個(ge) 人的利益，“存國”高於(yu) “存君”。這背後的政治理念是：政權高於(yu) 君權，君權乃政權之附屬而非相反；臣子盡忠的實質對象在於(yu) 國家社稷，而非君主個(ge) 人。

“是不可得則病，然後有鄭國”這句《傳(chuan) 》文，何休的解釋是：“使突有賢才，是計不可得行，則己病逐君之罪。己雖病逐君之罪，討出突[討伐而驅逐突]，然後能保有鄭國，猶愈於(yu) 國之亡。”何休的意思是，如果聽從(cong) 宋國之言出忽立突，己（祭仲）先受逐君之罪名，但若之後能討突而驅逐之，終究保有鄭國，這當然比亡國要好。何休的意思看似與(yu) 我以上的解釋差別不大，但有一點關(guan) 鍵的不同。何休實際上在《傳(chuan) 》文“是不可得則病”與(yu) “然後有鄭國”之間插入了一句“討出突”。這樣一來，終究得驅逐厲公、複立昭公才算是“有鄭國”。但《公羊傳(chuan) 》原文沒有“討出突”才算“然後有鄭國”的意思。《傳(chuan) 》文的意思就是：無論忽與(yu) 突誰得國，都是保有鄭國。因此，祭仲立突，即使沒有萬(wan) 全的把握以後可以驅逐他，也還是得這樣做，因為(wei) “國重君輕”。而且這樣一來，祭仲永無洗刷自己名譽的可能，這就是祭仲“自貶損以行權”的精神。（如果按照何休的解釋，祭仲既然最終“討出突”，則其實並未“病逐君之罪”，《傳(chuan) 》文所謂“自貶損”即無著落。）《公羊傳(chuan) 》原義(yi) 與(yu) 何休釋義(yi) 的差別反映出一個(ge) 深刻的不同，即忠於(yu) 君主個(ge) 人還是忠於(yu) 一國的利益。《傳(chuan) 》文的原義(yi) 在於(yu) 後者，何休則從(cong) 此一立場稍有後退。

何休對這句傳(chuan) 文的解釋雖略有問題，但他對《公羊》肯定祭仲知權的根本原因的解釋，則是切中要害的。這一根本原因就在於(yu) “國重君輕”。國重君輕是行權的根本根據。祭仲雖為(wei) 昭公的保護人，但作為(wei) 鄭相，他肩負的職責是相應於(yu) 國家而非君主個(ge) 人的，故他對於(yu) 昭公沒有絕對的效忠關(guan) 係。即使祭仲行權的計劃失敗，祭仲對於(yu) 昭公個(ge) 人而言當然是不忠，但若能保全鄭國，那也必須得如此做，因為(wei) 國家重於(yu) 國君，存國的正義(yi) 級別高於(yu) 存君。

正是本於(yu) 這種深層的政治理念，公羊學認可祭仲為(wei) “知權”，因為(wei) 他權衡輕重而知國重君輕。此即《解詁》所說的：“權者，稱也，所以別輕重，喻祭仲知國重君輕。”陳立《義(yi) 疏》也說：“事有緩急，理有重輕。君臣之義(yi) ，人之大紀；國之存亡，宗社所係。去緩就急，舍輕全重，所以為(wei) 權也。”1君臣之義(yi) 輕於(yu) 、緩於(yu) 國之存亡，這是祭仲行權在根本上能夠被許可的原因，而不在於(yu) 他之逐君是否僅(jin) 僅(jin) 是一時之計。

此義(yi) 既經點明，再來看賈逵對於(yu) 公羊學“任權變”的批評，則知此並非泛泛而言（一般認為(wei) 此批評隻是針對公羊學不守常規、常禮而發），而是緊扣著政道問題而發的。也可以說，“任權變”的批評不僅(jin) 針對經權之形式關(guan) 係，更針對經權說的實質涵義(yi) 。賈逵上章帝疏中曾說：“至如祭仲、紀季、伍子胥、叔術之屬，《左氏》義(yi) 深於(yu) 君父，《公羊》多任於(yu) 權變。”（《後漢書(shu) ·賈逵傳(chuan) 》）隻就祭仲一事看，賈逵的批評是“正確”的、切中要害的。他所謂之“權變”，不是泛說，而是在與(yu) “君父之義(yi) ”的對比中，指明公羊權變義(yi) 不守君父之常道，多有溢出於(yu) 君父倫(lun) 常之外者。其實也就是溢出於(yu) 專(zhuan) 製君權之倫(lun) 常之外。徐彥引賈逵《長義(yi) 》中批評公羊經權義(yi) 的話，就更為(wei) 明白了：“若令臣子得行，則閉君臣之道，啟篡弑之路。”賈逵批評公羊經權說是緊扣君臣大義(yi) 等政道問題而言，此的確切中要害，由此益可知公羊經權說並不僅(jin) 僅(jin) 是在探討經/權、常/變之形式關(guan) 係。

其實，公羊學所有討論經權說的語境，都是與(yu) 政權與(yu) 君權問題有關(guan) 的。在通常情況下，君權能夠全權代表政權，此即所謂“國君一體(ti) ”之一般義(yi) 、表層義(yi) ：國與(yu) 君為(wei) 一體(ti) （“國君一體(ti) ”語見莊四年《公羊傳(chuan) 》）。在此國與(yu) 君為(wei) 一體(ti) 之通常情況下，盡忠於(yu) 君權即所以盡忠於(yu) 政權，故以忠君為(wei) 常道。但在特殊情況下，君權與(yu) 政權發生衝(chong) 突而分離，君權不再能夠全權代表政權，此時就要行權，寧盡忠於(yu) 國家與(yu) 國民而可不再忠於(yu) 君主個(ge) 人，因為(wei) 君權之實質是源於(yu) 政權的，君權不能淩駕於(yu) 政權之上，國家並非君主個(ge) 人的財產(chan) 。故公羊學所說的行權在原初語境中的本義(yi) 與(yu) 實質義(yi) 乃是：君權與(yu) 政權發生衝(chong) 突而分離時，維護政權而非效忠於(yu) 君主個(ge) 人，因君權之實質亦在於(yu) 政權，故雖在形式上反經（不忠君）而在內(nei) 容性質上是“有善”與(yu) “合道”的（維護政權，盡忠於(yu) 國家與(yu) 國民）。這背後的理論是“國君一體(ti) ”之實質義(yi) 、根本義(yi) ：“國君以國為(wei) 體(ti) ”（亦見莊四年《公羊傳(chuan) 》）。國君以國為(wei) 體(ti) ，說明君權之本源與(yu) 實質在政權與(yu) 國體(ti) ，君是從(cong) 屬於(yu) 政權國體(ti) 的存在，而非在現實上的絕對存在。君權從(cong) 屬於(yu) 政權，君主個(ge) 人從(cong) 屬於(yu) 國家，此是公羊經權說的實質涵義(yi) 。

《公羊傳(chuan) 》經權說之本義(yi) 既經辨明如上，下麵再來看董仲舒所闡述的經權說，其根本義(yi) 不出《公羊傳(chuan) 》所說，而所托則為(wei) 逢醜(chou) 父不知權一事。

二、董仲舒的經權理論

《公羊傳(chuan) 》主要是由祭仲行權一事正麵論述行權之旨。董仲舒論經權，最引人矚目的則是他由醜(chou) 父不知權一事從(cong) 反麵論述的行權之旨。逢醜(chou) 父以其身代君死，當然是一個(ge) 忠臣和勇士，連他的對手也承認他的忠義(yi) ，認為(wei) 戮之不詳而放了他。從(cong) 史實及（家天下之）曆史中一般的、通行的觀念來看，醜(chou) 父殺身以救君，忠義(yi) 之至，他的行為(wei) 可稱得上是舍身取義(yi) 。西漢末的馮(feng) 衍就曾稱讚說：“昔逢醜(chou) 父伏軾而使其君取飲，稱於(yu) 諸侯；鄭祭仲立突而出忽，終得複位，美於(yu) 《春秋》。蓋以死易生，以存易亡，君子之道也。”（《後漢書(shu) ·馮(feng) 衍傳(chuan) 》）既然如此，則公羊學之貶抑醜(chou) 父（公羊學認為(wei) 《春秋》書(shu) “齊侯使國佐”將齊侯與(yu) 大夫相敵，此是絕賤頃公而間接地貶抑了醜(chou) 父，不認可他舍身救君的行為(wei) ），顯然是在“忠君”這一一般的、通常的觀念之上有更高的準則。那麽(me) ，公羊學據以貶抑醜(chou) 父的、在“忠君”之上的更高準則是什麽(me) 呢？這就要分析董仲舒不許可醜(chou) 父行權的理由了。《春秋繁露·竹林》雲(yun) ：

逄醜(chou) 父[即《公羊》之“逢醜(chou) 父”]殺其身以生其君，何以不得謂知權？醜(chou) 父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君。然而醜(chou) 父之所為(wei) ，難於(yu) 祭仲，祭仲見賢而醜(chou) 父猶見非，何也？

曰：是非難別者在此，此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君於(yu) 人所甚貴，以生其君，故《春秋》以為(wei) 知權而賢之；醜(chou) 父措其君於(yu) 人所甚賤，以生其君，《春秋》以為(wei) 不知權而簡之。其俱枉正以存君，相似也；其使君榮之與(yu) 使君辱，不同理。

故凡人之有為(wei) 也，前枉而後義(yi) 者，謂之中權，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也；前正而後有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄醜(chou) 父是也。

夫冒大辱以生，其情無樂(le) ，故賢人不為(wei) 也，而眾(zhong) 人疑焉。《春秋》以為(wei) 人之不知義(yi) 而疑也，故示之以義(yi) ，曰：“國滅，君死之，正也。”正也者，正於(yu) 天之為(wei) 人性命也。天之為(wei) 人性命，使行仁義(yi) 而羞可恥，非若鳥獸(shou) 然，苟為(wei) 生、苟為(wei) 利而已。是故《春秋》推天施而順人理，以至尊為(wei) 不可以加於(yu) 至辱大羞，故獲者絕之。以至辱為(wei) 亦不可以加於(yu) 至尊大位，故雖失位弗君也，已反國複在位矣，而《春秋》猶有不君之辭，況其溷然方獲而虜邪!其於(yu) 義(yi) 也，非君定矣，若非君，則醜(chou) 父何權矣!故欺三軍(jun) ，為(wei) 大罪於(yu) 晉，其免頃公，為(wei) 辱宗廟於(yu) 齊，是以雖難，而《春秋》不愛。醜(chou) 父大義(yi) ，宜言於(yu) 頃公曰：“君慢侮而怒諸侯，是失禮大矣。今被大辱而弗能死，是無恥也，而複重罪。請俱死，無辱宗廟，無羞社稷。”如此，雖陷其身，尚有廉名。當此之時，死賢於(yu) 生。故君子生以辱，不如死以榮，正是之謂也。由法論之，則醜(chou) 父欺而不中權，忠而不中義(yi) 。

從(cong) 表麵來看，醜(chou) 父與(yu) 祭仲“俱枉正以存君”，都是在行權。而且醜(chou) 父之所為(wei) 又難於(yu) 祭仲：祭仲是身受惡名，醜(chou) 父則舍身取義(yi) 。但《春秋》賢祭仲而非醜(chou) 父，這是為(wei) 什麽(me) 呢？董仲舒說，因為(wei) 祭仲行權是把昭公放在去位讓國的處境，醜(chou) 父行權則是把頃公放在獲虜逃遁的處境；前者為(wei) 人所貴，後者為(wei) 人所賤，故而即使能生其君，也非真正的行權之道。那麽(me) ，又為(wei) 什麽(me) 君主“獲虜逃遁”是甚賤的處境呢？難道君主的性命不是國家的最高利益之所在嗎？醜(chou) 父作為(wei) 臣子，難道不應千方百計救頃公脫險嗎？而且頃公逃遁歸國之後，發憤圖強，大有作為(wei) ，安寧家國，這不是比一死了之要“有利益”得多嗎？公羊學卻為(wei) 何不許醜(chou) 父行權，如此“頑固不通”呢？（這恰恰與(yu) 公羊經權說給人以重在“反經”的變通性、靈活性的印象不一致。）要回答這些進一步的追問，就又要涉及到經權說關(guan) 於(yu) 政權與(yu) 君權性質的實質思考。

董仲舒指出，公羊學有“國滅君死之，正也”之義(yi) 。意思是：國君為(wei) 國而死，乃死得其所，這是真正的大義(yi) 、正義(yi) 所在。這就以十分簡明、不容置疑的方式將國與(yu) 君的地位與(yu) 從(cong) 屬關(guan) 係挑明了，無非就是前麵論祭仲行權時反複申說的一句話：“國重君輕”；君從(cong) 屬於(yu) 國，君主是為(wei) 了國家而存在，而非相反；君權乃源於(yu) 政權、從(cong) 屬於(yu) 政權者，而非淩駕於(yu) 政權之上把持政權者。這是公羊經權論所涉及之問題的實質內(nei) 容。“國滅君死之，正也”，見於(yu) 襄六年《公羊傳(chuan) 》。《春秋》襄六年十有二月，齊侯滅萊。《公羊傳(chuan) 》：“曷為(wei) 不言萊君出奔？國滅，君死之，正也。”意思是，之所以不書(shu) 萊君出奔，是因為(wei) 實際上就未出奔，而是隨國戰死，故因其事而發國滅君死乃得正之義(yi) 。何休雲(yun) “不書(shu) 殺萊君者，舉(ju) 滅國為(wei) 重”，由此亦可見國重君輕之義(yi) 。正因為(wei) 國君是為(wei) 國家而存在的，所以應當為(wei) 保衛國家而戰死；若麵臨(lin) 侵伐就出奔他國，棄國家人民於(yu) 不顧，則《春秋》皆賤絕之。若國君在戰事中被敵方捕獲又不能死難，此更是奇恥大罪，當絕。魯隱公就曾為(wei) 敵軍(jun) 所獲，又不能死難，《春秋》以為(wei) 內(nei) 大惡而諱之。隱公六年春，鄭人來輸平。《傳(chuan) 》：“狐壤之戰，隱公獲焉。然則何以不言戰？諱獲也。”《解詁》：“君獲不言師敗績，故以輸平諱也。鄭擅獲諸侯，魯不能死難，皆當絕之。”是其義(yi) 也。又如，《春秋》定四年夏四月庚辰，蔡公孫歸姓帥師滅沈，以沈子嘉歸，殺之。《解詁》雲(yun) ：“不舉(ju) 滅為(wei) 重，書(shu) 以歸殺之者，責不死位也。”亦見國重君輕，君當死國難之義(yi) 。

正因公羊有此義(yi) ，故而頃公被獲而不能死難，實已絕去其為(wei) 君的資格。此義(yi) 實際是在君主個(ge) 人生物意義(yi) 的性命之上，翻上一層，指明更有天之所與(yu) 意義(yi) 上的性命，此即仁義(yi) 羞惡之性。故董仲舒申明此更高一層之大義(yi) 曰：“《春秋》以為(wei) 人之不知義(yi) 而疑也，故示之以義(yi) ，曰：‘國滅，君死之，正也。’正也者，正於(yu) 天之為(wei) 人性命也。天之為(wei) 人性命，使行仁義(yi) 而羞可恥，非若鳥獸(shou) 然，苟為(wei) 生、苟為(wei) 利而已。”公羊學揭明的在君主的生物性命之上更高一層的仁義(yi) 之性、天命之性，方是真能相應於(yu) 、相當於(yu) 政權與(yu) 國體(ti) 者，而君主個(ge) 人的利益，乃至其生命，都隻是從(cong) 屬於(yu) 其下者。君主保全其仁義(yi) 之性，維護其君位的尊嚴(yan) ，方堪真正與(yu) 政權國體(ti) 相配，方堪真正作為(wei) 政權國體(ti) 之代表。臣子所當效忠者，乃此真能代表政權國體(ti) 之君主，而非君主個(ge) 人。在特殊情況下，君主個(ge) 人之利益乃至生命與(yu) 政權國體(ti) 發生衝(chong) 突，則君主個(ge) 人當赴死以彰明其仁義(yi) 之性，以維護政權國體(ti) 之尊嚴(yan) ，此是真正的殺身成仁、舍生取義(yi) 。而臣子在此種特殊情況下就當行權，權其君主個(ge) 人與(yu) 其政權國體(ti) 之輕重，而知國重君輕，於(yu) 是不效忠於(yu) 君主個(ge) 人而是轉而盡忠於(yu) 國家之大義(yi) ，此方是真正的知權與(yu) 行權。而醜(chou) 父之行為(wei) ，恰恰違反此特殊情況下真正的行權之涵義(yi) ，把國君個(ge) 人的生死看得高於(yu) 政權國體(ti) 之尊嚴(yan) ，故為(wei) 不知權。醜(chou) 父之不知權，表麵看是“措其君於(yu) 人所甚賤”，更根本的原因在於(yu) ，醜(chou) 父不知君主作為(wei) 政權國體(ti) 之代表，被俘不死有辱國家尊嚴(yan) ，更不知道君主個(ge) 人與(yu) 政權國體(ti) 孰輕孰重、君權與(yu) 政權孰本孰末。醜(chou) 父權其輕重不知國重君輕，以苟且偷生的方式救出頃公，自以為(wei) 忠君，實則有辱宗廟，故公羊學貶頃公而及醜(chou) 父。

《左傳(chuan) 》和《史記》都記載晉軍(jun) 對醜(chou) 父甚敬佩而免其死，馮(feng) 衍也說醜(chou) 父“稱於(yu) 諸侯”，從(cong) 中都可見“忠君”是通行觀念中無可置疑的正義(yi) 。另外，董仲舒還說到齊頃公返國後，發憤有為(wei) ，勤政愛民，最終安定國家。這不是比一死了之更為(wei) “有利”的行為(wei) 嗎？公羊責頃公不死難，無乃太“迂”而不知“權”乎？焦循即持這種觀點，他在《凋菰集》卷十《說權（七）》一文中曾駁董子雲(yun) ：

餘(yu) 謂逢醜(chou) 父千古之大忠，非身死於(yu) 國亡事敗之後，無補於(yu) 君父者可較也。君子知權莫過於(yu) 是，董仲舒以為(wei) 不如祭仲，失之甚矣。況《左氏》述醜(chou) 父之言，晉人實免之，晉人固許其忠，詎有忠於(yu) 事君而為(wei) 枉、為(wei) 邪道者乎？公羊氏以祭仲為(wei) 知權，姑置勿論，董子斥醜(chou) 父不知權，董子固未知權也夫。【2】

焦循的看法很有典型性，值得提出來討論。焦循認為(wei) 醜(chou) 父知權，原因有兩(liang) 點，一是因為(wei) 醜(chou) 父“忠君”，而“忠君”怎麽(me) 可能有錯呢？二是頃公後來發憤有為(wei) ，大振齊國，因此醜(chou) 父救君導致有利的後果。這兩(liang) 點原因，一是忠君原則，一是功利原則，其實很準確地反映著流俗的行權觀的理據：隻要後果有利，可以“不拘小節”，但又不能違反“忠君”這一最高原則。而這兩(liang) 點恰恰都與(yu) 真正的公羊經權義(yi) 針鋒相對。其一，公羊經權義(yi) 正是要指出，當君主個(ge) 人利益與(yu) 國家大義(yi) 發生衝(chong) 突時，臣子可以不忠於(yu) 君而是轉而效忠於(yu) 國家與(yu) 國民，因國重君輕也。其二，行權的“有善”，不能從(cong) 功利原則去理解。就個(ge) 人來說，忍一時之辱，成長久之功，這當然是被允許的。如韓信受胯下之辱，位至封侯；史遷遭大辱，終成《史記》，這都比一死了之更有意義(yi) 。但就國君來講，他之受辱非他個(ge) 人之事，因為(wei) 他是國體(ti) 與(yu) 國民之代表，他之受辱即是一國受辱。故國君被俘，惟有死難才是正途，如此才能維護政權與(yu) 國體(ti) 之尊嚴(yan) 。他受辱逃生，就算後果“有利”，也已有虧(kui) 大義(yi) 。這就是董子所強調的“至辱不可以加於(yu) 至尊大位”。根據以上兩(liang) 點，故公羊學以為(wei) 醜(chou) 父不知權，此豈是焦循輩所能了解的呢？

董仲舒的經權說這種與(yu) 《公羊傳(chuan) 》相同的實質涵義(yi) ，至何休已不甚能堅持之。何休解釋《春秋》何以不賢醜(chou) 父的原因說：

醜(chou) 父死君，不賢之者，經有使乎大夫，於(yu) 王法頃公當絕。如賢醜(chou) 父，是賞人之臣絕其君也。若以醜(chou) 父故不絕頃公，是開諸侯戰不能死難也。如以衰世無絕頃公者，自齊所當善爾，非王法所當貴。

何休的意思是：《春秋》書(shu) “齊侯使國佐”，是君行使乎大夫，君與(yu) 大夫相敵，表明君已非君，齊侯當絕。如果《春秋》賢醜(chou) 父而絕齊君，這是褒下而貶上，不符合君臣之義(yi) 。如果因為(wei) 賢醜(chou) 父的緣故而恩及其君，不絕之，則諸侯應當為(wei) 國戰死之義(yi) 又無法表明了，故不賢醜(chou) 父。何休的意思實際是說，醜(chou) 父實有當賢之處，此即是他的“死君”（為(wei) 君而死），而《春秋》之所以不賢之，是礙於(yu) 君臣名分，不好賢其臣而絕其君，故為(wei) 了表明頃公不死難當絕之義(yi) ，並醜(chou) 父而不賢。實則醜(chou) 父是可賢的。在何休的解釋中，《春秋》不賢醜(chou) 父的關(guan) 鍵在君臣的名分問題。但在董子，醜(chou) 父的行為(wei) 本身就是錯的，本就不當賢，而非礙於(yu) 君臣之義(yi) 。簡單來說，何休維護君臣之義(yi) ，董子則指明在此一情況下通常的君臣之義(yi) 已行不通，因頃公已非君，不再能代表國家利益與(yu) 尊嚴(yan) ，故醜(chou) 父當轉而盡忠於(yu) 政權國體(ti) 。二人的解釋顯然不同，這是應當特為(wei) 辨明的。前人於(yu) 此則多顢頇儱侗之見。如陳立雲(yun) ：“董生於(yu) 醜(chou) 父事反複申論，第言無可貴之義(yi) 耳，亦無譏醜(chou) 父意，與(yu) 何氏合。”【3】董子說醜(chou) 父“欺而不中權，忠而不中義(yi) ”，合得謂無譏之之意？雲(yun) 與(yu) 何氏合，乃無稽之論也。蘇輿釋仲舒這段文字，引何休注並謂“正用董義(yi) ”【4】，亦可見於(yu) 董義(yi) 、何義(yi) 兩(liang) 不解矣。

由以上所論可見，行權之實質義(yi) 在重宗廟社稷與(yu) 維護政權國體(ti) ，此為(wei) 《公羊傳(chuan) 》與(yu) 董仲舒反複申明的共同義(yi) 理。

三、經禮與(yu) 變禮的經權關(guan) 係

公羊學還以經權說來處理經禮與(yu) 變禮的辯證關(guan) 係。《孟子·離婁上》雲(yun) ：“男女授受不親(qin) ，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”這是最早地把經權義(yi) 引申應用於(yu) 禮製問題，以解釋看似矛盾的製度之間的辯證關(guan) 係。董仲舒亦由經權義(yi) 以論經禮與(yu) 變禮之關(guan) 係，主要見於(yu) 《春秋繁露·玉英》所舉(ju) 的三個(ge) 例子，及大夫有無遂事之禮規。以下主要分析大夫有無遂事之禮規，對此《公羊傳(chuan) 》與(yu) 董仲舒俱有討論，先看《公羊傳(chuan) 》的說法。

《春秋》僖三十年，公子遂如京師，遂如晉。[按，前遂字是人名，後遂字是於(yu) 是、遂而之意，即遂事之遂。]《傳(chuan) 》雲(yun) ：“大夫無遂事，此其言遂何？公不得為(wei) 政爾。”《解詁》：“不從(cong) 公政令也。時見使如京師，而橫生事，矯君命聘晉，故疾其驕蹇自專(zhuan) ，當絕之。”按，遂字的本意是因而、遂及，乃繼事之辭。遂事，謂大夫奉君命出使，遂及於(yu) 別事，乃違矯君命、專(zhuan) 斷行事之意，與(yu) 《論語》“遂事不諫”意不同。大夫奉君命出使，不得擅生事，即便有事，亦當派人稟告國君而後行。大夫無遂事者，經禮也。但在此經禮外，遇有特殊情況，則不能僅(jin) 執此經禮以行。《春秋》莊十三年秋，公子結媵陳人之婦於(yu) 鄄，遂及齊侯、宋公盟。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：

媵不書(shu) ，此何以書(shu) ？為(wei) 其有遂事書(shu) 。大夫無遂事，此其言遂何？聘禮，大夫受命不受辭。出竟有可以安社稷、利國家者，則專(zhuan) 之可也。

《解詁》雲(yun) ：“先是鄄、幽之會(hui) ，公比不至。公子結出竟，遭齊、宋欲深謀伐魯，故專(zhuan) 矯君命而與(yu) 之盟，除國家之難，全百姓之命，故善而詳錄之。”公子結本為(wei) 魯莊公迎媵而出國，但在國外遇到齊宋合謀欲伐魯，公子結遂專(zhuan) 矯君命而與(yu) 之盟。此雖違背大夫無遂事之經禮，但因有除國家之難、全百姓之命之功，不得執一義(yi) 以非難之，而《公羊》嘉許之。並講明變禮之義(yi) 雲(yun) ：“聘禮，大夫受命不受辭。出竟有可以安社稷、利國家者，則專(zhuan) 之可也。”可見在無遂事之常規外，若遇有涉及國家及國民利益之大事，則大夫必以國家及國民為(wei) 重，可不顧君命而專(zhuan) 斷自行。這仍然是政權國體(ti) 高於(yu) 君主個(ge) 人的體(ti) 現。

此特一例也。又如，《春秋》襄十九年，晉士匄帥師侵齊，至榖，聞齊侯卒，乃還。《公羊傳(chuan) 》：

還者何？善辭也。何善爾？大其不伐喪(sang) 也。此受命乎君而伐齊，則何大乎其不伐喪(sang) ？大夫以君命出，進退在大夫也。

《解詁》雲(yun) ：“禮，兵不從(cong) 中禦外，臨(lin) 事製宜，當敵為(wei) 師，唯義(yi) 所在。士匄聞齊侯卒，引師而去，恩動孝子之心，服諸侯之君。是後兵寢數年，故起時善之。”所謂“兵不從(cong) 中禦外”，即“將在外，君命有所不受”之義(yi) 。此軍(jun) 法之常義(yi) ，如《司馬法》雲(yun) ：“閫外之事，將軍(jun) 裁之。”大夫作為(wei) 將帥領兵而出，軍(jun) 機瞬息萬(wan) 變，裁奪由己，不必待君命而行，此亦大夫有遂事之變禮的一種情況。此即《傳(chuan) 》所說“大夫以君命出，進退在大夫也”。而大夫之進退，又當如《解詁》所說，“唯義(yi) 所在”。士匄還師之義(yi) ，在於(yu) 不伐喪(sang) 。伐喪(sang) ，謂他國國君有喪(sang) 事而侵伐之，為(wei) 《春秋》所深惡。不伐喪(sang) 乃本於(yu) 人的仁義(yi) 之性，而天所與(yu) 人的仁義(yi) 之性是高於(yu) 一時一地的君權之上的（見董子論醜(chou) 父義(yi) ）。大夫奉君命征伐他國，聞喪(sang) 事而仍伐之，這固然是尊了君命，卻斵喪(sang) 了人的仁義(yi) 之性，且有辱政權國體(ti) （因伐喪(sang) 為(wei) 大惡）。大夫若能知道君權非最高者與(yu) 絕對者，知君權之上尚有政權國體(ti) 之尊嚴(yan) ，與(yu) 天命之性，則此時不必拘於(yu) 一時一地之君命也。此是士匄聞喪(sang) 而還師乃“唯義(yi) 所在”的實質涵義(yi) ，亦是《公羊》在大夫無遂事之外，又必規定“進退在大夫”、“專(zhuan) 之可也”之變禮的實質義(yi) 之所在。《公羊》論經禮變禮之經權關(guan) 係與(yu) 其論一般的經權義(yi) ，固義(yi) 理相通也。

以上是對《公羊傳(chuan) 》論大夫有遂事這一變禮的意義(yi) 之剖析，下麵來看董子的說法。《春秋繁露·精華》雲(yun) ：

難者曰：《春秋》之法，大夫無遂事。又曰：出境有可以安社稷、利國家者，則專(zhuan) 之可也。又曰：大夫以君命出，進退在大夫也。又曰：聞喪(sang) 徐行而不反也。夫既曰無遂事矣，又曰專(zhuan) 之可也，既曰進退在大夫矣，又曰徐行而不反也，若相悖然，是何謂也？

曰：四者各有所處，得其處，則皆是也，失其處，則皆非也。《春秋》固有常義(yi) ，又有應變。無遂事者，謂平生安寧也；專(zhuan) 之可也者，謂救危除患也。進退在大夫者，謂將率用兵也；徐行不反者，謂不以親(qin) 害尊，不以私妨公也。此之謂得其處，知其指。故公子結受命，往媵陳人之婦於(yu) 鄄，道生事，從(cong) 齊桓盟，《春秋》弗非，以為(wei) 救莊公之危。公子遂受命使京師，道生事，之晉，《春秋》非之，以為(wei) 是時僖公安寧無危。故有危而不專(zhuan) 救，謂之不忠；無危而擅生事，是卑君也。故此二臣俱生事，《春秋》有是有非，其義(yi) 然也。

所謂“《春秋》固有常義(yi) ，又有應變”，落實於(yu) 禮製的規定，必產(chan) 生經禮與(yu) 變禮在形式上的差異。當然，變禮之應變，無非是為(wei) 了在特殊的情境中維護、實現經禮之常義(yi) ，匡正變勢歸於(yu) 常道。在大夫有遂事的變禮中，所要維護並實現的常道常義(yi) 是什麽(me) 呢？董仲舒在這一段議論中，並未直接點透，但分析他的說法，可見其實質也在於(yu) 維護政權國體(ti) 之尊嚴(yan) 與(yu) 利益。

董子分為(wei) 四種情況來說明相關(guan) 禮規。（1）“無遂事者，謂平生安寧也。”——在通常情況下，君權可以完全代表政權，尊君命即所以尊政權國體(ti) ，則大夫奉命出使絕不允許擅自專(zhuan) 斷。（2）“專(zhuan) 之可也者，謂救危除患也。”——在某些特殊情況下，君主未能盡到為(wei) 君之責，君權與(yu) 政權產(chan) 生分離而不能完全地代表政權，則大夫出境有可以安社稷、利國家者，許其專(zhuan) 斷行事，如公子結行遂事即是。《春秋繁露·滅國下》亦雲(yun) ：“幽之會(hui) ，莊公不往，戎人乃窺兵於(yu) 濟西，由見魯孤獨而莫之救也。此時大夫廢君命，專(zhuan) 救危者。”可見，在君主不能代表國家利益時，大夫“廢君命”有正當性。（3）“進退在大夫者，謂將率用兵也。”——在戰事之瞬息萬(wan) 變中，君權亦不能與(yu) 政權之利益完全合一，此時進退之權在將帥，而君命可不受。此即有不臣之義(yi) ，《白虎通·王者不臣》所謂“不臣將率用兵者”是也。（4）“徐行不反者，謂不以親(qin) 害尊，不以私妨公也。”這是說，大夫出使途中聞父母之喪(sang) ，不敢即刻返國奔喪(sang) ，因以君事國事為(wei) 重，不敢以私廢公。但在另一方麵，人有父母之喪(sang) ，必無心它事，惟欲盡孝於(yu) 靈前，這是仁義(yi) 之性的體(ti) 現。故禮製又有規定，大夫出使聞喪(sang) ，即可徐行，君當派遣其他大夫追而代之，如此則恩義(yi) 得以兩(liang) 全。可見，雖君命為(wei) 重，私事為(wei) 輕，但天命於(yu) 人的仁義(yi) 之性亦不可斵喪(sang) ，當珍重護全之。在大夫之禮當徐行不反，在君之禮當使人追代，如此則恩義(yi) 兩(liang) 全，曲盡其義(yi) 。此禮規顯非一味尊君、以公廢私也。在君權之上，有政權國體(ti) ，有天命之性，此二者皆非君權所能淩駕而籠罩者。此是由董子論大夫可行遂事之變禮義(yi) 所分析出的道理，也是公羊學政道思想的反映。

根據以上研究，公羊學經權說的內(nei) 容涵義(yi) 、實質涵義(yi) 可總結如下：

經權說往往是在涉及政權、君權、君臣關(guan) 係問題的語境中被提出並討論的，這一理論的實質涵義(yi) 也正在於(yu) 對政權與(yu) 君權性質的思考。此義(yi) 概括來說就是：“國君以國為(wei) 體(ti) ”（《公羊傳(chuan) 》語），社稷為(wei) 重（董子義(yi) ），“國重君輕”（何休語），也即是孟子說的“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”。公羊學認為(wei) ，在通常情況下，國與(yu) 君為(wei) 一體(ti) ，君權能夠全權代表政權，臣子效忠於(yu) 君主即等同於(yu) 效忠於(yu) 國家。但在特殊情況下，當君權與(yu) 政權發生衝(chong) 突而分離時，臣子即當行權，當轉而盡忠於(yu) 國家與(yu) 國民而不再效忠於(yu) 君主個(ge) 人。此外，董仲舒還指出，天命於(yu) 人的仁義(yi) 之性，也要重於(yu) 君主個(ge) 人的性命，因為(wei) 君主是國家的代表與(yu) 象征。公羊學對於(yu) 變禮的製定，重點也在於(yu) 維護國家的根本利益與(yu) 尊嚴(yan) ，維護人的仁義(yi) 之性。

注釋
 
1陳立：《公羊義疏》，中華書局，2017年，第546頁。 
 
2焦循：《凋菰集》，商務印書館，1936年，第148頁。 
 
3陳立：《公羊義疏》，中華書局，2017年，第1931頁。 
 
4蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第63頁。