天人之學與(yu) 心性之學的緊張與(yu) 分疏

——文明論範式中湖湘學與(yu) 理學關(guan) 係之厘定

作者：陳明

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《原道》第44輯

內(nei) 容提要：近數十年儒學研究經曆了一個(ge) 由哲學到思想史到文明論的範式轉換過程。文明論範式意味著將中國視為(wei) 一個(ge) 相對獨立的文明體(ti) ，不再隻是從(cong) 某種外部所謂學科框架對其描述，也不隻是將其視為(wei) 一個(ge) 封閉的概念命題係統勾畫其演變與(yu) 結構，而是強調其作為(wei) 文明體(ti) 諸規定性元素的完整性及其對公共領域和個(ge) 體(ti) 生命的影響和塑造。由於(yu) 文明內(nei) 部不同宗教或思想體(ti) 係在內(nei) 容和承諾上存在差別，在現實影響和作用上存在競爭(zheng) 抗，因此，不同宗教或思想體(ti) 係在性質上不僅(jin) 意味著知識或真理，也意味著權力與(yu) 權重，彼此間呈現為(wei) 一種充滿張力的狀態或關(guan) 係。湖湘學《易傳(chuan) 》為(wei) 體(ti) 《春秋》為(wei) 用屬於(yu) 儒家傳(chuan) 統的天人之學。朱子創發的理學作為(wei) 對佛老“異端”衝(chong) 擊儒學道統地位的一種回應，則是屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 心性之學。《知言疑義(yi) 》中雙方的矛盾對立是儒家內(nei) 部的，但其所關(guan) 涉卻是儒學對整個(ge) 文明的承諾諸問題。文章認為(wei) 以理學化約湖湘學，以四書(shu) 的係統替代五經的係統問題很大，在文王、孔子的脈絡裏整合儒教的個(ge) 體(ti) 論述十分必要。

關(guan) 鍵詞： 文明論範式 天人之學  心性之學  湖湘學  理學

近四十年的儒學研究，也許可以大致描述為(wei) 一個(ge) 由哲學範式經思想史範式向文明論範式轉換的過程。哲學範式意味著儒家思想在知識類型上的哲學認定，表現為(wei) 以西方哲學概念或體(ti) 係為(wei) 參照，對儒家思想文本進行解讀。思想史範式相對來說更加重視儒家著作文本的內(nei) 在性，傾(qing) 向於(yu) 思想係統的內(nei) 部描述、建構和闡釋。文明論範式（Civilizational Paradigm）首先在國際政治領域由亨廷頓提出，[1]但這一範式所包含的問題意識與(yu) 研究視角卻並非完全屬於(yu) 新生事物，傳(chuan) 統的經學概念本身即包含這一屬性，[2]而近年經學研究漸成熱點則可以視為(wei) 國內(nei) 學界對這一範式的呼應和肯定。文明論範式的儒學研究，首先意味著將中國視為(wei) 一個(ge) 相對獨立的文明體(ti) ，即不再隻是從(cong) 某種外部所謂的普遍性框架出發對其進行描述，而是尊重且強調作為(wei) 文明體(ti) 諸規定性元素的完整性及其對公共領域和個(ge) 體(ti) 生命的影響和塑造——這種文明規定性顯然指向由儒家經典所闡述和提供的宇宙圖景（Panorama of Cosmos）、[3]存在秩序（Order of Being）與(yu) 人生規劃（Order of being）等。其次，由於(yu) 文明內(nei) 部不同宗教或思想體(ti) 係在內(nei) 容和承諾上存在差別，在現實影響和作用上存在競爭(zheng) 甚至衝(chong) 突對抗，因此，不同宗教或思想體(ti) 係意味著不同的文化權力與(yu) 權重，在現實中則呈現為(wei) 一種充滿張力的結構狀態或關(guan) 係。如本文涉及的道統概念，其所關(guan) 涉者主要並非傳(chuan) 道譜係甚至也非其具體(ti) 內(nei) 容，而首先表現為(wei) 社會(hui) 層麵的文化權力、權重、權威諸問題。

當今學界相關(guan) 研究幾乎都是在湖湘學為(wei) 理學之一支的預設下進行。[4]我們(men) 認為(wei) ，這一前提絕非不言而喻，而是需要進行追問和反思——所謂“新儒學”的理學是什麽(me) ？與(yu) 之相對的“舊儒學”又是什麽(me) ？湖湘學與(yu) 此二者的關(guan) 係究竟如何？本文擬在這樣的追問、反思中嚐試論證：（1）湖湘學屬於(yu) 五經係統的天人之學，是儒學正宗；（2）理學乃朱子創發的心性之學，是對佛老“異端”衝(chong) 擊儒學道統地位的回應；（3）由於(yu) 這一四書(shu) 的係統與(yu) 五經的係統在理論上未能很好銜接，朱子編撰《知言疑義(yi) 》對湖湘學橫加指責。今天有必要在新的文明論範式中還原這一段公案，深化我們(men) 對理學、湖湘學以及儒學整體(ti) 的認識。

一、斯文：文王——孔子——董仲舒

《論衡·超奇》說“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒。”這裏的“文”，就是孔子“文王既歿，文不在茲(zi) 乎”的“文”，既指禮樂(le) 文化、典章製度，也指背後作為(wei) 其邏輯根據和義(yi) 理源泉的宇宙圖景等。文王是周朝的奠基者，這是他的政治成就。對於(yu) 儒學和中華文明來說，他的地位和意義(yi) 主要體(ti) 現在《周易》的編定上。《史記·周本紀》對文王這一工作的表述是：“其囚羑裏，蓋益《易》之八卦為(wei) 六十四卦。”《周禮·春官·大卜》則謂：“掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四。”王家台出土的《歸藏》簡亦為(wei) 六位數字卦，由此可知文王益卦或重卦之說不能成立。崔覲注《序卦》有“此仲尼序文王次卦之意也”語，疏曰：“文王六十四卦，其次相依，各有意義(yi) 。”[5]這就啟示了另一種思路，即次卦之次，是“位次”和“安排位次”的意思。[6]所以，次卦就是文王按照其所理解的內(nei) 在意蘊和理路，對六十四卦之先後次序加以編訂安排。事實正是如此。《連山》《歸藏》《周易》，三者的區別隻在排列組合形式，即次序上：《連山》以艮卦為(wei) 首，《歸藏》以坤卦為(wei) 首，《周易》則以乾卦為(wei) 首。文王如此次卦，究竟是努力嚐試溝通“上帝”，[7]還是僅(jin) 僅(jin) 希望建立一個(ge) 符合周人文化觀念的易卦係統，這並不重要，重要的是《周易》這個(ge) 六十四卦的係統，提供了一個(ge) 完整的宇宙圖景，值得條分縷析。

以乾坤為(wei) 總統，表示起源。乾坤天地，天地相交為(wei) 泰，《泰卦·彖傳(chuan) 》謂“天地交而萬(wan) 物通”。坎離則是天地相交的內(nei) 容，“天地以離坎交陰陽”，“乾陽交坤為(wei) 坎，坤陰交乾為(wei) 離”，[8]寓意陰陽交媾，正如《係辭》所謂“天地氤氳，萬(wan) 物化醇。男女構精，萬(wan) 物化生”。天地相交的外部形式則是春雷，即“帝出乎震”。乾坤之後的第一卦為(wei) “屯”，屯字象形兼會(hui) 意，表示春草破土而出。其卦象為(wei) 震下坎上，正是“大哉乾元”之“雲(yun) 行雨施”而“萬(wan) 物化生”的最初篇章。這既可說是文王的匠心佳構，又可說是曆史經驗的自然表達。殷商時期，幹支記年已經廣泛使用。作為(wei) 十天幹之最後定型的甲乙丙丁午己庚辛壬癸之名，即是植物生命周期節點之表征，“甲乙丙……的幹名是代表植物發育、生長、死滅、萌芽的循環現象”。[9]更有趣的是乾卦之乾。《說文》謂“乾，上出也，從(cong) 乙”，而“乙，像春草木冤曲而出”。以坎離二卦為(wei) 上篇結尾，是對生生理念的強調和證明。

易卦下篇以鹹恒為(wei) 始，以既濟未濟終結全篇，同樣大有深意。鹹者，感也，《鹹卦·彖傳(chuan) 》之“天地感而萬(wan) 物化生”與(yu) 《泰卦·彖傳(chuan) 》之“天地交而萬(wan) 物通”遙相呼應。幹寶語雲(yun) ：“乾坤，有生之本也。鹹恒，人道之首也。”結合艮上兌(dui) 下，少男少女的卦象，鹹卦標誌著係統畫麵由自然向社會(hui) 推進展開。最堪玩味者是易卦係統最後以未濟卦收尾終篇。未濟之卦坎下離上，結合天地交為(wei) 泰卦以及天地以坎離交，可知其所寓意乃是天地這一大生命，生生不息，未有盡期。[10]

孔子對於(yu) 《易》的認識有一個(ge) 過程：開始時將其視作卜筮而反對拒斥，後來則在卜筮之外發現“古之遺言”，遂被其“德義(yi) ”深深吸引。帛書(shu) 易傳(chuan) 《要篇》記載了孔子在回應弟子質疑時說的這樣一番話：“《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義(yi) 耳也……讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同途而殊歸者也。’”“後其祝卜”即是懸擱一般人理解六十四卦的卜筮視角。孔子由此發現的又是什麽(me) 呢？從(cong) “觀其德義(yi) ”的“其”可知，應該就是指那個(ge) 由乾坤、坎離、泰否、既濟未濟以及屯、鹹諸卦組成的宇宙圖景，因為(wei) 從(cong) 夫子所作之《易傳(chuan) 》可知，《彖傳(chuan) 》《文言》所論述的“德義(yi) ”正是以此為(wei) 基礎，將這一自然宗教點化升華為(wei) 人文宗教。[11] 對此可以申論如下。

首先，對乾坤二卦之關(guan) 係做出闡釋規定，突出天的地位。乾作為(wei) 卦名顯然邏輯在先，但是在《易傳(chuan) 》中被逐漸虛化，成為(wei) 天之屬性，“乾，健也”（《說卦》）。同時，天作為(wei) 乾卦所取諸象之一種，在《易經》中主要是作為(wei) 自然之天（sky）而存在。到了《易傳(chuan) 》，全篇都是以天為(wei) 中心展開係統論述，如“天造”“天行”“天道”“天命”“天心”“順天”“應天”等概念，作為(wei) 關(guan) 鍵詞分布全篇，Heaven的神聖性、意誌性和義(yi) 理性得以建構確立。同樣講“生生”，《易經》隻是體(ti) 現在天地否泰、坎離相交諸卦之位置安排與(yu) 寓意；《易傳(chuan) ·係辭》卻以“天地之大德曰生”的命題，將這一“生生”活動和行為(wei) 視為(wei) “天心”之顯現，賦於(yu) 生命的“雲(yun) 行雨施”從(cong) 此不再隻是一種自然行為(wei) ，也是一種精神活動，並且意味著天與(yu) 萬(wan) 物之間某種內(nei) 在關(guan) 係的生成和維持：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”（《乾卦·彖傳(chuan) 》）如果將《複卦·彖傳(chuan) 》的“複，其見天地之心乎”與(yu) 《老子》第五章的“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”作一對照，那種不忍不舍的情感性質與(yu) 聯係就更加清楚。《易經》中乾坤的關(guan) 係即天與(yu) 地的作用、地位沒有明確區分和規定，近於(yu) 所謂“乾坤並健”，但這種“二元論”對於(yu) 易卦係統來說是不穩定的。《坤卦·彖傳(chuan) 》給出定位：“順承天”，不僅(jin) 時間在後，而且功能也是承乾而來，乾“雲(yun) 行雨施”，坤“含弘光大”，即“乾知大始”“坤作成物”。由此可知，乾所象之天包含Heaven與(yu) sky雙層含義(yi) ，天不僅(jin) 可作為(wei) sky發揮功能，更作為(wei) Heaven遍顯於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物。而坤所象之地，則隻是與(yu) sky相對之earth一物。《文言》說：“坤道其順乎，承天而時行。”“一本”才有“一體(ti) ”，即一個(ge) 本體(ti) 才能承諾維持世界的統一性，理論的統一性。

其次，是人的嵌入。自然生命形態的宇宙圖景裏，人的地位隱而不顯，因為(wei) 人隻是純粹的自然存在。《易傳(chuan) 》裏人以君子、大人的形象出現，並被賦予不同於(yu) 萬(wan) 物的地位和使命。《文言》謂：“君子以成德為(wei) 行”，“大人者與(yu) 天地合其德”。這裏的“德”從(cong) 《莊子·天地篇》“物得以生謂之德”來理解，比宋儒那種基於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理原則的經驗性道德意誌或行為(wei) 去理解更貼合原意。所謂“成德”，包含兩(liang) 個(ge) 方麵，一是“正位凝命”（《鼎卦·大象傳(chuan) 》）意識到自己“性自命出，命從(cong) 天降”；其次則是“觀乎人文，化成天下”（《賁卦·彖傳(chuan) 》）即根據詩書(shu) 禮樂(le) ，教民成性。到漢代，係統化為(wei) “天生，地長，人成”（《春秋繁露·天道施》）。

最後，是整個(ge) 係統的擴充完善。“元亨；利貞”在《易經》中是斷占之詞，意為(wei) “大亨”“貞吉”之類。但《易傳(chuan) 》將其切割肢解為(wei) “元，亨，利，貞”四字重新解釋。《文言》：“元者善之長；亨者嘉之會(hui) ；利者義(yi) 之和；貞者事之幹”。“元，亨，利，貞”成為(wei) 生命的發生發展形式：既是植物的生根發芽、開枝散葉、瓜熟蒂落、回歸大地，也是其所對應的春、夏、秋、冬，還是人的喜、怒、哀、樂(le) 。[12]《文言》說“君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以合禮，利物足以和義(yi) ，貞固足以幹事”，這既是對外部生命的認知，也是對自我性分的自覺，從(cong) 而也是對自己生命歸宿的徹悟。

整個(ge) 易卦係統於(yu) 是呈現出全新的麵貌。《序卦》謂：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所措。”宇宙圖景對存在秩序的包含，以及由此內(nei) 化而成的價(jia) 值規範這三者之邏輯關(guan) 係，在這裏得到清晰呈現。《說卦》的“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”，更是將宇宙圖景定義(yi) 為(wei) 一個(ge) 家的結構——中華文明的精神內(nei) 核於(yu) 焉以定。[13]

如果“文王之文在孔子”可以理解為(wei) 孔子將文王勾勒的自然生命形態的宇宙圖景點化升華成為(wei) 了人文生命的宇宙圖景，那麽(me) “孔子之文在董仲舒”又當作何理解？春秋戰國，禮崩樂(le) 壞，秦始皇統一全國奠定中國的基本疆域範圍和製度模式，曆史進入新階段。秦朝“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”，甚至焚書(shu) 坑儒，最終因治理成本過高，二世而亡。漢承秦製，試圖有所作為(wei) 的漢武帝下詔征求治國方略，董仲舒依據《易傳(chuan) 》和《春秋》思想進行論證，首先是以“大一統”化解了郡縣製與(yu) 分封製的製度緊張；其次是以“孔子素王論”將聖王的行政權力讓渡給“時王”，將聖人限定在“體(ti) 天製度”的立法者角色上，從(cong) 而使得漢武帝接受其建議“罷黜百家，獨尊儒術”。於(yu) 是，文王、孔子之文與(yu) 政治的連接在被切斷若幹年後得以重建，成為(wei) 官方和民間共同的“意識形態”。

以法家中央集權的郡縣製和儒家敬天法祖崇聖的信仰價(jia) 值相結合的“霸王道雜之”，不僅(jin) 隻是政治治理意義(yi) 上的漢家製度，也是中華文明的基本結構模式。[14]漢代《白虎通》、宋儒《西銘》裏的宇宙圖式，或偏政治或偏文化，其思想淵源同出於(yu) 《易傳(chuan) 》和《春秋》，實踐基礎則是炎漢數百年的文治武功。史學大家陳寅恪甚至將三綱六紀視為(wei) 中華文明的Eidos。[15]

二、衛道：從(cong) 韓愈道統到朱熹“十六字心傳(chuan) ”

《易傳(chuan) 》和《春秋》不僅(jin) 是孔子晚年的思想重點，經董仲舒落實於(yu) 漢代後，更在實踐中形成所謂名教。雖然魏晉亂(luan) 世有主張“越名教而任自然”的玄學潮流，但其代表人物嵇康在魯迅先生看來，其實隻是不滿司馬氏以名教之名“寵樹同己，誅夷名族”，內(nei) 心卻是名教的真正信奉者。是的，儒家思想觀念一直都是社會(hui) 主流的價(jia) 值觀，真正的挑戰來自佛老。唐朝的韓愈是最先感到這一挑戰並起而衛道的儒士大夫。於(yu) 是乎，《原道》應運而生。

首先，《原道》指出現實中的“道”出了問題，因為(wei) 佛老的衝(chong) 擊，漸漸淹沒不聞。《原道》謂：“老者曰：孔子，吾師之弟子也。佛者曰：孔子，吾師之弟子也。後之人雖欲聞仁義(yi) 道德之說，其孰從(cong) 而求之？”因此，需要正本清源。其次，《原道》闡述了儒家之道的產(chan) 生、內(nei) 容與(yu) 意義(yi) 作用。聖人創立的儒家之道，是一套社會(hui) 和政治的組織製度價(jia) 值原則：“古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生相養(yang) 之道。為(wei) 之君，為(wei) 之師。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲(si) ，作器皿，通貨財，以事其上者也。”與(yu) 之相應的理論則是仁、義(yi) 、道、德：“其文：《詩》、《書(shu) 》、《易》、《春秋》；其法：禮、樂(le) 、刑、政；其民：士、農(nong) 、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦……。”最後，《原道》指出了危機的本質與(yu) 應對之方：“其法曰，必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養(yang) 之道，以求其所謂清淨寂滅者”，“……然則如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其書(shu) ，廬其居！”凡此種種，無不體(ti) 現出政治敏感度和文化責任心，以及對問題本質和後果的判斷分析：“清淨寂滅之道”與(yu) 儒家的“相生相養(yang) 之道”的尖銳對立；“舉(ju) 夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而為(wei) 夷也”的嚴(yan) 重後果等，深刻到位，難能可貴。因此，蘇軾在潮州韓公廟撰碑文讚其“匹夫而為(wei) 百世師，一言而為(wei) 天下法”。

但是，我們(men) 也要看到，《原道》的話語體(ti) 係尚有諸多問題存在，不必為(wei) 賢者諱。“人其人，火其書(shu) ，廬其居”的解決(jue) 方案過於(yu) 簡單粗暴；佛老為(wei) 何具有如此衝(chong) 擊力的原因並沒給出分析。至於(yu) “堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻，軻之死，不得其傳(chuan) 焉”的道統描述，所傳(chuan) 之“是”究竟何所指尚付闕如，以孟子之後“不得其傳(chuan) ”解釋現實的困境更缺乏說服力。因為(wei) 從(cong) 學術史的角度說，“其文《詩》、《書(shu) 》、《易》、《春秋》；其法禮、樂(le) 、刑、政”，也就是《易傳(chuan) 》和《春秋》這些孔子晚年思考，並不是經子思傳(chuan) 孟子，而是經子夏傳(chuan) 董仲舒，[16]並因董仲舒的努力才有五經博士製度，才有“其文”“其法”的付諸實施，才有六紀三綱。整個(ge) 《原道》的結構，不出《春秋繁露·為(wei) 人者天》“天生之，地載之，聖人教之”的邏輯，而“相生相養(yang) 之道”則顯然奠基於(yu) “天地之大德曰生”。這使得該錯誤更加難以理喻。

朱子學大家錢穆說：“治宋學當何自始？曰必始於(yu) 唐，而以昌黎韓氏為(wei) 之率。韓氏論學雖疎，然其排釋老而返之儒，昌言師道，確立道統，則皆宋儒之所濫觴也。”[17]是的，朱熹正是韓愈排佛老，衛道統之事業(ye) 的直接繼承者，[18]其所成就的理學則可以視為(wei) 韓愈《原道》一文的升級版，繼承了其問題論域，回答了所遺留的問題，在新的理論基礎上提出了新的解決(jue) 方案。如果朱子一生也可以用文本比喻，那麽(me) 可以如此確定其章節：“留心於(yu) 禪”；問學延平；棄佛歸儒；“中和舊說”走出道南；“中和新說”反擊湖湘；“太極圖解說”建立理本論；“《大學》《中庸》章注”杜撰道統；《周易本義(yi) 》解構《易傳(chuan) 》天論等等。觀念轉變節點為(wei) “棄佛歸儒”，學術突破標誌是“中和新說”，而思想高光則是“太極一理”命題的提出。[19]

朱子自己也曾出入佛老，在回歸儒門以聖賢事業(ye) 為(wei) 人生目標後，認為(wei) 佛老危害“不在洪水、夷狄、猛獸(shou) 之下”（《答石子重之五》）。同時，對師門道南學派的工夫論也很是不滿。所謂工夫，是指實現成聖成賢之人生目標的路徑、方法及相關(guan) 論述。道南學派“體(ti) 驗未發”的工夫論特點是：“危坐終日，以驗夫喜怒哀樂(le) 未發之前氣象為(wei) 如何，而求所謂‘中’者，蓋久之而知天下之大本”。[20]這其實是以“心之動靜”即心之活動與(yu) 沉寂的不同狀態來解釋《中庸》文本中的“已發”“未發”，實質是把“心”本身當成了“本體(ti) ”，近乎佛門“心生萬(wan) 法”的翻版，與(yu) 聖賢事業(ye) 無法勾連。這加深了朱子的困惑，也強化了其理論創新的衝(chong) 動，同時也規定了其思考的焦點範圍。

1164年與(yu) 張栻的舟中之會(hui) ，成為(wei) 朱子重啟思想征程的契機。朱子與(yu) 張栻交流獲知胡宏“未發隻可言性，已發乃可言心”，從(cong) 而在丙戌年（1166）形成“已發者人心，而未發者皆其性也”的所謂“中和舊說”。這裏的關(guan) 鍵處就在“性”之概念的引入，從(cong) 而幫助朱子走出了道南工夫論以心觀心的封閉循環。

出土文獻郭店簡的“性自命出，命自天降”強調性根源於(yu) 天，這其實是《易傳(chuan) 》和《中庸》的基本主張。但朱子覺悟後念茲(zi) 在茲(zi) 的是反對佛老：先是編《困學恐聞》反思自我，然後撰《雜學辨》批文化名人，即使上書(shu) 皇帝，也是把《大學》當作“帝王之學”，希望其“格物致知，意誠心正以應天下之務”，提醒不要沉溺於(yu) 佛老。問題決(jue) 定視域。既然關(guan) 心的是儒家理念如何在人格和事務層麵的落實，這也就決(jue) 定了朱子的思慮重心必然落在“性—情”之維，而不可能沿著“心—性”內(nei) 容由性上溯於(yu) 天去做形上學追問。果然，在嶽麓書(shu) 院與(yu) 張栻會(hui) 講之後，朱子意識到了自己與(yu) 湖湘學人在問題意識、理論基礎與(yu) 實踐訴求上的差異。重讀程頤著作，朱子斷然否定了借道胡宏而成的“中和舊說”，回向形而下的經驗領域，形成“未發為(wei) 性，已發為(wei) 情”而心為(wei) 之主的所謂“中和新說”。

朱子與(yu) 湖湘學的衝(chong) 突暫且按下不表。新的理論生長點確立後，朱子迅即將心性論向上拓展，建構為(wei) 其提供本體(ti) 支撐的理氣論。不到一年的時間內(nei) 就完成這一工作，很大程度上是因為(wei) 這次仍然是有所依憑，即借道周敦頤的《太極圖說》。

朱子對周敦頤最大的改動有兩(liang) 點，第一點是將“自無極而為(wei) 太極”改為(wei) “無極而太極”。[21]一般認為(wei) 這一改動意味著將宇宙生成論轉換成本體(ti) 論。[22]但是，“太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰”，表明修改後也並沒脫離生成論。況且生成論、本體(ti) 論這些現代西方哲學概念不可能成為(wei) 朱子的思想目標，雖然這有助理解朱子對周敦頤改造的內(nei) 容與(yu) 程度。從(cong) 朱子的理論需求看，將無極這個(ge) 先在於(yu) 太極的概念（實體(ti) 、狀態）收納於(yu) 太極範疇內(nei) ，主要目的是將其解構消除，從(cong) 而確立太極的絕對本體(ti) 地位——事實也的確如此。

第二點嚴(yan) 格講不是修改而是闡釋，那就是把太極說成理：“總天地萬(wan) 物之理，便是太極”，“太極者，理之極至者也”（《朱子語類·周子之書(shu) 》卷九十四）。確立太極的絕對地位，則是要解構天的絕對地位，進而確立理的絕對地位。如是，則可確保理在實踐中的落實施行：“宇宙之間，一理而已。天得之而為(wei) 天，地得之而為(wei) 地。凡生於(yu) 天地之間者，又各得之以為(wei) 性。其張之為(wei) 三綱，其紀之為(wei) 五常，蓋此理之流行，無所適而不在。”（《朱子文集》卷七）

五經係統的本體(ti) 論是以天為(wei) 中心的神聖話語，從(cong) “天生萬(wan) 物”“元亨利貞”到“各正性命”。對於(yu) 朱子以個(ge) 體(ti) 為(wei) 出發點的心性論來說，不僅(jin) 無法給予支持，並且還是其必須應對處理的難題挑戰。如前所述，“天生、地養(yang) 、人成”是一種生命論述，超越於(yu) 道德之上，雖可為(wei) 倫(lun) 理奠基，本身卻非倫(lun) 理。而周敦頤源於(yu) 道教的《太極圖說》以太極為(wei) 中心建構的宇宙論，不僅(jin) 直接將天懸擱，並且還引入了以物質性的陰陽五行為(wei) 基礎的天人合一關(guan) 係，如“乾男坤女，以氣化者言也。萬(wan) 物化生，以形化者言也”，[23]十分便於(yu) 點石成金。

“石”與(yu) “金”的差別是從(cong) 朱子視角而言。首先，無極概念理論上來自《老子》的“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”。這種“虛無寂滅”之說，無法與(yu) 作為(wei) 絕對價(jia) 值的理相銜接。其次，《太極圖說》以太極代天雖異端初啟，但周敦頤本身並無意否定《易傳(chuan) 》的天道論述。《通書(shu) ·誠上第一》就說“大哉易也，性命之源乎”，然後以“元亨利貞”說誠的天道運行，與(yu) 朱子“誠，隻是實”完全不同。從(cong) 版本的角度說，《太極圖說》最初乃是附在《通書(shu) 》末尾的，而《通書(shu) 》思想主要基於(yu) 《易傳(chuan) 》。朱子校訂《通書(shu) 》時，乾坤大挪移，將《太極圖說》轉而置於(yu) 《通書(shu) 》之首，所成之所謂建安本，即以《太極通書(shu) 》為(wei) 名流通。這對《易傳(chuan) 》的替代遮蔽，在動機和效果上自是不言而喻。

如果說理學是以理為(wei) 本的心性之學，那麽(me) 可以從(cong) 這裏看到，它是朱子在周敦頤《太極圖說》以太極代天的基礎上，將太極說成理而實現的。評價(jia) 這一工作有兩(liang) 個(ge) 視角，一是學術史的考察能否成立？二是實踐上的效果是否成功？首先，《易傳(chuan) 》中太極概念僅(jin) 一見，並且是在《係辭》中作為(wei) 對揲筮之法的詮釋而引入，用於(yu) 描述“天地氤氳”這一生化過程中的某一節點階段。其次，太極、太一、太乙意義(yi) 重疊，本指北極星，與(yu) 《易傳(chuan) 》分屬不同的傳(chuan) 統，有強烈的“係統屬性”。[24]郭店楚簡文獻《太一生水》有對這一係統之宇宙圖景的描繪，與(yu) 《易傳(chuan) 》“天地以坎離交”的人格化之生養(yang) 萬(wan) 物完全不同。既然相對於(yu) 文王、孔子、董仲舒之文來說它是一種異質性存在，那麽(me) ，從(cong) 儒家立場出發，對它的使用演繹自然應該嚴(yan) 格限定在不動搖損害《易傳(chuan) 》體(ti) 係的範圍之內(nei) ，但朱子似乎無此意識。如果說《太極圖說解》在理學是其本體(ti) 論建構的完成，那麽(me) 從(cong) 儒學的角度則可說是對《易傳(chuan) 》天道論解構的開始。

至於(yu) 實踐效果如何，從(cong) 《知言疑義(yi) 》中朱子與(yu) 湖湘學派的對壘中，我們(men) 可以窺知一二。

三、傳(chuan) 道與(yu) 衛道：湖湘學與(yu) 理學的內(nei) 部緊張

傳(chuan) 道、行道、衛道是儒士大夫的職責。宋初三先生孫複、石介和胡瑗傳(chuan) 道治學均以《易傳(chuan) 》和《春秋》為(wei) 主體(ti) 。《宋元學案·泰山學案》謂：“盡孔子之心者《大易》，盡孔子之用者《春秋》。是二大經，聖人之極筆也，治世之大法也。”也許因為(wei) 宋代“與(yu) 士大夫共治天下”，儒學的政治理念得到相當程度的實施，以致產(chan) 生出王安石那種為(wei) 變法而生的新經學。變法失敗，“得君行道”的風頭受挫，而應對佛老異端的衛道之儒學成為(wei) 新的時代課題。理學的合理性與(yu) 必然性在此。那麽(me) ，它跟傳(chuan) 統一脈關(guan) 係又如何呢？

《知言疑義(yi) 》是朱子主持編撰的對湖湘學派奠基之作胡宏《知言》的批判。既然能給《知言》羅織八宗罪，顯然是把自己的理學體(ti) 係視為(wei) 標準參照。不妨就以朱子中和新說的“未發為(wei) 性，已發為(wei) 情”而“心統性情”這一理論架構列表，對照描述二者異同，再從(cong) 所謂本體(ti) 論、工夫論以及社會(hui) —政治理論諸視角展開比較分析。[25]

表1：朱子與(yu) 胡宏的性、心、情理論對照表

從(cong) 表1可以看出，朱子的性、心、情是一種三角架構：

胡宏的性、心、情則是的縱軸結構：

如果說朱子言理不言天，胡宏則是言“有”（事）不言情。朱子思想特點是強調心—情關(guan) 係；胡宏思想結構特點則可說是一心開二門：“知天地，宰萬(wan) 物，以成性者也”。這種差異從(cong) 學術史的角度說是承接了不同的傳(chuan) 統，五峰大致可說是傳(chuan) 承文王、孔子、董仲舒、宋初三先生一係；朱子則是在孔子、孟子、韓愈、周敦頤、程頤的基礎上因應時代，自鑄偉(wei) 詞。這很大程度可以解釋為(wei) 什麽(me) 朱子對湖湘學派的批評會(hui) 集中在“性無善惡”“察識為(wei) 先”（二者可以同視為(wei) 本體(ti) 論問題）和“欠缺本領一段工夫”這兩(liang) 點上。“察識”在胡宏文本中有兩(liang) 個(ge) 義(yi) 項：一個(ge) 是“知天地”“識仁之體(ti) ”，其內(nei) 容是“察諸乾坤行”“乾者天之性情也”；另一個(ge) 則是“察識端倪”，端倪指“良心之苗裔”，“一有見焉，操而存之，存而養(yang) 之，養(yang) 而充之，以至於(yu) 大，大而不已，與(yu) 天地同矣”。這一層意義(yi) ，是宋儒討論主題，在胡宏思想體(ti) 係中不僅(jin) 比重微小無關(guan) 宏旨，而且與(yu) 整個(ge) 體(ti) 係關(guan) 係遊離，以致呂祖謙也提醒“二者不可偏廢”，朱子更是認為(wei) 應該由此逆覺體(ti) 證“因苗裔而識根本”。但必須指出，朱子的根本是孟子語境裏的“四端”，胡宏所追求的乃是“天行健”的生生不息。因此，朱子在《知言疑義(yi) 》中說“‘欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) ’，此語大可疑。……於(yu) 其本源全體(ti) 未嚐有一日涵養(yang) 之功，便欲擴而充之，與(yu) 天同大，愚竊恐無是理也”。朱子還以張栻為(wei) 例，批評湘中學人“不曆階級而得之，多失之太高”。[26]他顯然是將自己理本論基礎上的心性論當作了標準答案，按照這一本體(ti) 論所屬的先涵養(yang) 後察識的工夫論強人就己，對湖湘學以天為(wei) “創生者”因而邏輯在前、位格在上的絕對存在這一《易傳(chuan) 》傳(chuan) 統沒有理解和尊重。[27]

朱子的第二大批評，是指責湖湘學“欠缺本領一段工夫”。如表1所示，“情”的欄目裏胡宏名下是一片空白，言性不言情，為(wei) 什麽(me) ？朱子曾抱怨（胡宏）“隻將心對性說，一個(ge) 情字都無下落”（《朱子語類》卷五）。貌似有理，其實不然。因為(wei) 胡宏思想是天人之學的生命論，與(yu) 朱子理本論的心性之學存在係統差異。在這裏，性不是情的對待物，與(yu) 其相對的是“事物”：“形而上者謂之性，形而下者謂之物”。“性為(wei) 待成”，意思是“性”是一種生命的可能性，跟種子一樣必須生根開花結果。“天地之心，生生不窮者也，必有春秋冬夏之節，風雨霜露之變，然後生物之功遂”，（《知言·修身》）講的就是《易傳(chuan) ·文言》所謂“元者善之長，亨者嘉之會(hui) ，利者義(yi) 之和，貞者事之幹”，就是《中庸》所謂成己成物，參讚化育。正是以此為(wei) 基礎，胡宏講“性立天下之有”——堯、舜、禹、湯、文王、仲尼心盡性成，“故能立天下之本”。[28]“知《易》知《春秋》，然後知經綸之業(ye) ”，“推天道以明人事”的《春秋公羊學》傳(chuan) 統確鑿無疑。

相對而言善惡隻是一個(ge) 次生的外部問題：“聖人發而中節，而眾(zhong) 人不中節也。中節者為(wei) 是，不中節者為(wei) 非……世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！”因為(wei) 生命本身是超善惡的。“天理人欲同體(ti) 而異用，同行而異情。”（《知言疑義(yi) 》）如果不是時間在前，幾乎可看成是對朱子理學的針對性批判，難怪朱子要將其從(cong) 《知言》文本中刪除。

此外，在心的問題上，朱子和胡宏都重視心的功能，但差異也很大。朱子“心統性情”之“統”偏於(yu) “管攝”，偏於(yu) 意誌性。朱子的心還有“包”即包含的意思，性作為(wei) “人之所受”內(nei) 在於(yu) 心。在胡宏處，心的“識仁體(ti) ”之認知功能其實並不是一般的理性認知，而是類似於(yu) 《易傳(chuan) ·大象傳(chuan) 》“天行健，君子以自強不息”那種關(guan) 係中既理性又神秘的想象與(yu) 建構，並且具有特定的道德內(nei) 涵，即預設了天與(yu) 人的內(nei) 在聯係和道德屬性。《大學》的格物，某種意義(yi) 上可以說既是對這一天人關(guan) 係預設及認知形式的繼承，又是對它的理論概括和總結。“察諸乾坤行”雖然用的是“察”，意思完全相同。“宰萬(wan) 物”即人奉天以理物，就是將“形上之性”轉換成為(wei) “形下之物”，就是將各種邏輯的應然變為(wei) 現實的實然，就是“心以成性”。這是一個(ge) 實踐過程，也是生生不息的生命存在本身。

為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有此差異？從(cong) 曆史的背景說，他需要解決(jue) 韓愈提出但並沒有回答的道統究竟為(wei) 何的問題，他認為(wei) 心病還需心藥治，佛老的“證悟”需要一種“心法”應對。[29]從(cong) 個(ge) 人經驗說，朱子致思的起點是尋找一種不同於(yu) 道南學派工夫論的成聖成賢之路——他找到的是“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”而其落實，則是基於(yu) 《中庸》的“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”。喜怒哀樂(le) 很容易被理解為(wei) 情（情緒），而“發”與(yu) “未發”則意味著心的在場。胡宏指出“未發為(wei) 性”，朱子恍然大悟，但五峰的性是“天命為(wei) 性”，而天的本質是“生生不息”，所以，朱子必須將其重新定義(yi) ，改為(wei) “性即心之理”。

胡宏“幼事楊時、侯仲良，而卒傳(chuan) 其父之學。”[30]其父之學就是《春秋》。他的“上光堯皇帝書(shu) ”與(yu) 朱子上孝宗皇帝書(shu) 一樣長篇大論，但朱子是希望皇帝格物致知正心誠意，胡宏則是“陳王道之本，明仁政之方”，一內(nei) 聖一外王，旨趣完全不同。《知言》之外，胡宏主要著作《皇王大紀》的序言幾乎就是《易傳(chuan) 》翻版。[31]在這樣的脈絡裏，喜怒哀樂(le) 跟春夏秋冬、元亨利貞一樣，是生命存在的呈現形態。成聖成賢就是“成己成物”，就是“成性”，就是將生命內(nei) 在的創造性、可能性表達實現出來，“立天下之有”。與(yu) 此相比，那種情緒或情感性的喜怒哀樂(le) 表現是否符合道德標準的文本理解，即使不是錯誤，也屬於(yu) 無關(guan) 緊要。

尋找什麽(me) 就會(hui) 得到什麽(me) ，朱子和胡宏問題意識、學術背景、思想起點都不一樣，他們(men) 都找到了自己所尋找的東(dong) 西。那麽(me) ，應該如何看待二者區別呢？胡宏《易傳(chuan) 》為(wei) 體(ti) ，《春秋》為(wei) 用，是孔子、董仲舒直到宋初三先生的曆史主脈，但王道的命運注定是永遠的烏(wu) 托之邦，雖定義(yi) 著文明，卻很難改變現實政治。倒是朱子衛道的“文化戰爭(zheng) ”具有時代緊迫性，雖然孝宗皇帝親(qin) 撰《三教論》從(cong) 政策上終結了“韓愈問題”，但理學的道德心性論失之東(dong) 隅收之桑榆，成就了儒家思想中個(ge) 體(ti) 性的修身方案。這是為(wei) 什麽(me) “偽(wei) 學”又能反轉為(wei) “顯學”進而成為(wei) “官學”的原因。

朱子意誌堅定，一麵孜孜不倦的從(cong) 事《大學》《中庸》二書(shu) 之章注，一麵對所有與(yu) 自己體(ti) 係不兼容著述加以解構批評。《知言疑義(yi) 》隻是牛刀小試，隨後的鋒刃指向了五經係統整體(ti) 。“朱子的《周易本義(yi) 》說《易》為(wei) 卜筮之書(shu) ；他的《詩集傳(chuan) 》全用後代文學眼光來解說《詩經》；他對《尚書(shu) 》，早已疑及今古文之不同，亦認為(wei) 《尚書(shu) 》為(wei) 一部古史；對於(yu) 孔子《春秋》也隻認為(wei) 是一部通史……從(cong) 此以後，四子書(shu) 占據上風，五經退居下風，儒學重新從(cong) 經學中脫出。”[32]錢氏語帶讚美肯定，似乎沒有意識到四書(shu) 與(yu) 五經之間的思想斷裂對於(yu) 儒家對於(yu) 中國文明來說意味著什麽(me) ——直到最後才似乎有所醒悟。[33]誠然，朱子注意到了“韓公隻於(yu) 治國平天下處用功，而未嚐就其身心上講究持守耳”，因此建構儒門心性論，將政治批判轉換為(wei) 文化替代，這毫無疑問是一種進步。但是，我們(men) 看到的最終結果卻是如此吊詭，四書(shu) 係統成而五經係統廢！如《周易本義(yi) 》以伏羲否定文王、孔子，幾近犁庭掃穴，揮刀自宮，似乎全然忘記了自己所要捍衛的道統究竟是什麽(me) ？作為(wei) 中華文明支撐的孔子之文究竟是什麽(me) ？難道他真的相信會(hui) 是出自偽(wei) 古文尚書(shu) “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”這所謂之十六字心法麽(me) ？

從(cong) 文明論範式出發，我們(men) 則要反思近代以來以理學為(wei) 儒學展開的中西比較與(yu) 傳(chuan) 統論證是不是遮蔽了什麽(me) ？它也許適合強化“西方文化重物質，東(dong) 方文化重精神”的簡單分類與(yu) 膚淺樂(le) 觀，但一個(ge) 關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 心性修養(yang) 的工夫論體(ti) 係難道能夠支撐中華文明並承諾其未來、貢獻於(yu) 世界麽(me) ？

不同文明意味著不同的宇宙圖景，意味著不同的存在秩序和人生規劃，必然也隻能以一個(ge) 絕對之天為(wei) 其奠基。“聖人以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”（《禮記·禮運》）就與(yu) “乾父坤母”（《易傳(chuan) ·說卦》）存在邏輯關(guan) 聯，“成己成物，參讚化育”的人生模式（《禮記·中庸》）同樣由此前提引申而出。如果說在政治競爭(zheng) 上儒家的對手主要是法家，那麽(me) ，在文化競爭(zheng) 上的對手則主要是道家和釋家。[34]政治領域的儒法之爭(zheng) 在漢武帝與(yu) 董仲舒的合作中以“霸王道雜之”獲得了製度性解決(jue) ，文化領域的儒與(yu) 佛老之爭(zheng) 也由宋孝宗的《三教論》裏以“以儒治世，以佛修心，以道養(yang) 身”的功能劃分做出安排設想——“治世”顯然意味著更大的文化權重，意味著文化結構中的主導地位。但是，仍然有必要指出，“明於(yu) 禮義(yi) 而陋於(yu) 知人心”的儒學倘若不能提供自己的“養(yang) 身”“修心”方案，隨著佛、老信眾(zhong) 的增加，其“治世”的理論根基與(yu) 社會(hui) 地位與(yu) 影響很可能會(hui) 被動搖瓦解，而由其所規定表征的文明屬性甚至文明體(ti) 本身，也將隨之改變麵目全非。這就是韓愈所謂道統問題的由來與(yu) 本質所在。成功或失敗，朱子完成了一種嚐試，構成了一段漫長的曆史，甚至遠播海外，“塑造了整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 的思想和價(jia) 值觀”。[35]

但今天，在文化自信、文明自覺以及民族複興(xing) 成為(wei) 時代主旋律的時候，有必要在文明論範式裏重新評估這一切。如果說理學對湖湘學之化約表明儒家學人對四書(shu) 與(yu) 五經兩(liang) 種儒學基本論述之理論邊界的無視，對由此造成的儒家思想體(ti) 係之支離破碎乃至混亂(luan) 無序的無感，那麽(me) ，這種狀態確實不能再繼續下去了。由湖湘學與(yu) 理學的關(guan) 係透視理學與(yu) 儒學的關(guan) 係，思考儒學與(yu) 文明的關(guan) 係，在這一前提下重思儒教個(ge) 體(ti) 論述的可能與(yu) 必要，就是本文的用心所在。