《大學》“格物”釋義(yi) 辨析

作者：高希中

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七二年歲次壬寅九月十五日丙申

          耶穌2022年10月10日

“格物”出自《大學》，《大學》本是《禮記》中的第四十二篇，至宋代時，朱熹將其從(cong) 《禮記》中單獨抽出，與(yu) 《中庸》《論語》《孟子》合編為(wei) 《四書(shu) 》。《大學》提出的“三綱領”（明明德、親(qin) 民、止於(yu) 至善）、“八條目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下），對儒家思想乃至中華文化產(chan) 生了深遠影響。但《大學》並沒有對“格物”一詞的內(nei) 涵做出具體(ti) 界定，這就為(wei) 後人對它的理解與(yu) 闡釋留下了較大空間，致使千百年來人們(men) 對“格物”的認知多有差異。明末劉宗周曾指出：“格物之說，古今聚訟有七十二家。”（《劉宗周全集·大學雜言》，浙江古籍出版社2012年版，第618頁）當今學界對“格物”也多有研究，觀點可謂眾(zhong) 說紛紜。縱觀古今對“格物”的釋義(yi) ，主要觀點有東(dong) 漢鄭玄的“來物說”、唐代李翱的“複性說”、宋代司馬光的“捍禦說”、程朱的“窮理至極說”、明代王陽明的“正心說”等。鑒於(yu) “格物”的文化意義(yi) 和重要影響，有必要基於(yu) 學術史的考察，從(cong) 生活實踐的角度對其釋義(yi) 作進一步辨析。

首先，程頤和朱熹之前對“格物”釋義(yi) 重於(yu) “善惡”。東(dong) 漢鄭玄在《大學》注中提出：“知，謂知善惡吉凶之所終始也。格，來也。物，猶事也。其知於(yu) 善深則來善物，其知於(yu) 惡深則來惡物，言事緣人所好來也。此‘致’或為(wei) ‘至’。”（《十三經注疏·禮記正義(yi) ·大學》，北京大學出版社1999年版，第1592頁）唐代孔穎達解釋說：“格，來也。己有所知，則能在於(yu) 來物。若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之。言善惡之來緣人所好也。‘物格而後知至’者，物既來，則知其善惡所至。善事來，則知其至於(yu) 善；若惡事來，則知其至於(yu) 惡。”（《十三經注疏·禮記正義(yi) ·大學》，第1595頁）

李翱在《複性書(shu) 中》說：“物者，萬(wan) 物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應於(yu) 物者，是致知也，是知之至也。”（《李翱文集校注·複性書(shu) 中》，中華書(shu) 局2021年版，第20頁）這從(cong) 心體(ti) 上認知“來物”但又不執著於(yu) “來物”，是對原有“格物”認識的超越。

司馬光雲(yun) ：“人之情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實多，何哉？皆物誘之也，物迫之也。”他進而列舉(ju) 諸多事例以證之，並總結到：“格，猶扞也，禦也。能扞禦外物，然後能知至道矣。”（《司馬光集·致知在格物論》，四川大學出版社2010年版，第1449—1550頁）司馬光把“格物”解為(wei) “扞禦外物”，即抵禦外物的誘惑，已含有後人主張的“格除物欲”之意。

其次，程頤和朱熹“窮理至極”不能在實踐上根本實現“明明德”。程頤認為(wei) ：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然後足以致之，不窮則不能致也。”（《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第316頁）朱熹與(yu) 程頤的觀點極為(wei) 相似，有以下幾點值得注意。

一是對“物”的理解。朱子說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”（《四書(shu) 章句集注·大學章句》，中華書(shu) 局2011年版，第5頁）朱子所言的“物”既指“物”，也指“事”，也就是“心”之外的萬(wan) 事萬(wan) 物。格物窮理，也就是窮“心外”萬(wan) 事萬(wan) 物之理。對“格物”釋義(yi) 的關(guan) 鍵即在此，也就是“格”心外之物還是心內(nei) 之物。與(yu) 朱熹所持觀點截然不同，王陽明求理於(yu) “心內(nei) ”，也就是“心即理”。這也就決(jue) 定了他們(men) 對“格物”的理解及路徑的差異。

二是“格物”的路徑。朱熹認為(wei) ：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有緩急先後之序，豈遽以為(wei) 存心於(yu) 一草木器用之間而忽然懸悟也哉？且如今為(wei) 此學而不窮天理、明人倫(lun) 、講聖言、通世故，乃兀然存心於(yu) 一草木、一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”（《朱子全書(shu) ·晦庵先生朱文公文集》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1756頁）這就是說，上至無極太極，下至一草一木一書(shu) ，逐年累月一件件格，但此間亦有輕重緩急之分。“至於(yu) 用力之久，一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”（《四書(shu) 章句集注·大學章句》，第8頁）這裏值得注意的問題是，在根本意義(yi) 上，朱熹所言“格物”及“致知”在生活實踐中行不通。對此，王陽明“格竹”是一個(ge) 生動的實例。王陽明早年亭前“格竹”，結果“不得其理”，於(yu) 是放棄了朱熹所謂的“格物”。

三是對“窮理至極”的理解。“窮理至極”與(yu) “誠意正心”“明明德”“止於(yu) 至善”等沒有必然的關(guan) 聯。也就是說，對事理的明了或一定知識的掌握，雖與(yu) 正心、誠意、明明德等有一定的關(guan) 係，甚至可以作為(wei) 助緣，但不具有必然的關(guan) 聯。這就如同明末之後誕生的“格致學”，或當今自然科學雖然在物質上可以造福世人，但解決(jue) 不了世道人心的問題。因此，朱子所言盡管在學理上說得通，但與(yu) 《大學》秉持的“修身為(wei) 本”相違背。

最後，“為(wei) 善去惡”與(yu) “格除物欲”說更符合《大學》本意，更具實踐意義(yi) 。王陽明在其著名的四句教中提出“為(wei) 善去惡是格物”之說，“為(wei) 善去惡”的目的就是“去其心之不正，以全其本體(ti) 之正”。（《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第133、7頁）民國高僧印光對“格物”的闡釋在語言上雖與(yu) 王陽明稍有不同，但意思相近。他認為(wei) “格物”即“格除物欲”。這在《印光法師文鈔全集》中多有闡述，主要內(nei) 容有三。其一，“明明德之初步工夫，即是格物。物，即貪瞋癡慢之人欲也，格而去之，則本有良知，自然顯現”。其二，“私欲固結於(yu) 心，則所有知見，皆隨私欲而成偏邪”。其三，“能格除自己心中私欲之物，則天下事物之理，悉可窮盡矣。心之私欲，舉(ju) 其重者，即貪、瞋、癡、財、色、貨利、聲名、勢位，凡有嗜好者，皆為(wei) 私欲”。（《印光法師文鈔全集》，團結出版社2013年版，第894、824、796頁）佛學中也有不少法師與(yu) 印光同見。例如，宣化上人認為(wei) ，格物“就是格除物欲，格除自己的私欲、雜念”。（《宣化上人開始錄》，宗教文化出版社2015年版，第111頁）

綜上所述，前述各家對“格物”的解釋重在善惡。“為(wei) 善去惡”“去心不正”與(yu) “格除物欲”說不但在內(nei) 涵上相近，而且符合《大學》本意。第一，“格物”與(yu) “三綱領”“八條目”相融通。格除私欲才能明明德，止於(yu) 至善，才能誠意正心，修齊治平。第二，《大學》“三綱領”之後所言“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”，不僅(jin) 在思想上與(yu) 儒釋道相貫通，而且在儒釋道經典上得到印證。例如，儒家的禮儀(yi) 規範，如“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，就是讓人有所“止”，有所“不為(wei) ”。釋道中種種戒律也具有這種“止”的意思，都具有節製私欲的功能。另外，道家與(yu) 釋家的戒定慧三學，也與(yu) 《大學》所言止、定、靜、安、慮、得相通。第三，格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下並不是一個(ge) 單一的過程，而是雙向的，不但相輔相成，而且相反相成。這在《大學》“八條目”中闡述得很清楚，但這一點往往容易被人忽視。第四，從(cong) 根本上講，“格物”重在實踐修養(yang) ，絕非僅(jin) 僅(jin) 知識性闡釋，更非靜態文字的演繹。理論的自洽是一回事，能不能見之於(yu) 實踐是另外一回事。前述王陽明“格竹”即是一例。若將“格物”解釋為(wei) “窮其至理”，不但與(yu) “三綱領”“八條目”在思想和邏輯上不圓融，而且從(cong) 根本上難以見之於(yu) 人們(men) 的生活實踐。

總之，“格物”是中國傳(chuan) 統文化中的一個(ge) 重要概念，是《大學》“三綱領”“八條目”的根本所在。對它的闡釋，涉及儒釋道中最基本的問題，即在根本上如何明明德、如何止於(yu) 至善。將“格物”釋讀為(wei) “格除物欲”，不僅(jin) 在根本上更符合《大學》本意，而且更能夠在方方麵麵見之於(yu) 人的生活，有利於(yu) 促進人們(men) 德性修養(yang) 的提升和世道人心的純淨。

責任編輯：近複