民族國家與(yu) 世界大同——牟宗三儒家視野下的“天下觀”建構

作者：李強（西北大學馬克思主義(yi) 學院副教授）

來源：《中國哲學史》2022年第4期

摘要：民族國家建構是近現代中國知識分子的核心追求，如何處理家庭、國家、世界三者之間的關(guan) 係，成為(wei) 不同思想派別、不同理論傾(qing) 向知識分子思考的重點。康有為(wei) 、章太炎雖然強調民族國家建構的必要性，但在大同想象下，對國家存在的必然性加以否棄。牟宗三儒家視野下的天下觀，在道德理想主義(yi) 實踐論的基礎上，不僅(jin) 肯定國家存在的必要性和必然性，而且肯定天下作為(wei) 一種組織，是道德理想從(cong) 客觀精神過渡到絕對精神的表現。牟宗三儒家視野下的“天下觀”，肯定了人性人道、家庭國家，在民族國家與(yu) 世界主義(yi) 之間取得了融合與(yu) 平衡，也使得天下作為(wei) 一種組織有一民族性的根基。

關(guan) 鍵詞：民族國家；世界大同；天下觀； 牟宗三；道德理性；

傳(chuan) 統中國為(wei) 一文化單位，隻有天下意識而無國家觀念，梁漱溟即在《中國文化要義(yi) 》中說“從(cong) 前中國人是以天下觀念代替國家觀念的。”【1】修身齊家治國平天下，這裏的“國”指的是“諸侯國”，並非現代意義(yi) 的民族國家，天下亦非世界這個(ge) 概念所能概括。那麽(me) ，在近代中國遭遇“三千年未有之變局”、中西古今曆史巨變的時代潮流下，傳(chuan) 統天下觀念是怎樣演變為(wei) 現代意義(yi) 的國家與(yu) 世界的？在此一演變過程中，近代中國知識分子是如何重構民族、如何理解國家的，並在此基礎上理解世界的？並且，他們(men) 如何在民族國家基礎上建構和想象世界大同，民族國家與(yu) 世界大同，其間是連續的還是斷裂的？這些建基於(yu) 現代中國想象之上國家與(yu) 世界辯證關(guan) 係的學理探討，成為(wei) 我們(men) 闡釋牟宗三“天下觀”的理論前提與(yu) 思想史背景。

一、現代中國想象中的國家與(yu) 世界

鴉片戰爭(zheng) 之後，傳(chuan) 統的天下觀開始在部分得風氣之先的知識分子中發生緩慢動搖。隨著現代地理知識的傳(chuan) 入，知識分子逐漸認識到，中國並非世界的中心，其他國家也並非蠻夷小國，相反，他們(men) 被迫承認，與(yu) 自己相似並立的國家指不勝數，我們(men) 不僅(jin) 不比西方國家文明開化，甚至在許多方麵還不如對方。起始他們(men) 以為(wei) 中國的落後隻在技術層麵，所以才有“師夷長技以製夷”以及三十年洋務的努力，但是後來甲午戰爭(zheng) 失敗，才使得他們(men) 認識到西方的強大不僅(jin) 在於(yu) 堅船利炮，更在於(yu) 政治經濟等的製度層麵，西方對中國是另一個(ge) 文明的挑戰者。中國正是在此種危機與(yu) 壓迫中，開始了自己的現代化曆程，而中國知識分子也正是在這樣的刺激與(yu) 挑戰中，開始了現代中國的想象與(yu) 探索。

甲午戰爭(zheng) 之後，列強的侵逼加深加重，而內(nei) 部的革命動蕩也日深一日，中國社會(hui) 進入張灝所說的近代三十年“轉型時代”，這一時期，中國不僅(jin) 麵臨(lin) 幾千年統治秩序崩解的危機，更麵臨(lin) 深層次的意義(yi) （文化取向）危機。關(guan) 於(yu) 前一危機，張灝說：“當時最明顯的政治思想危機，莫過於(yu) 那自殷周以來就作為(wei) 政治秩序的礎石的宇宙王製（cosmological kingship）的解體(ti) 。”【2】而這一統治秩序危機最集中的體(ti) 現就是晚清時期的改製要求，如果我們(men) 結合民族主義(yi) 在中國傳(chuan) 播的話，這一努力就是作為(wei) 民族國家的現代中國的建立，但是政治秩序的瓦解、民族國家的產(chan) 生並不僅(jin) 僅(jin) 涉及製度層麵，一定會(hui) 產(chan) 生更深刻的影響，也就是第二個(ge) 危機，意義(yi) （文化取向）的危機。張灝說：

當宇宙論王權的神秘性正在被瓦解而更為(wei) 基礎性的東(dong) 方象征主義(yi) 也受到懷疑時，中國的意義(yi) 世界從(cong) 整體(ti) 上必然會(hui) 感到一種被瓦解般的撞擊。……於(yu) 是，至19世紀末，中國知識分子不能不重新調整的，不僅(jin) 是其社會(hui) 政治秩序的觀念，而且是其社會(hui) 存在秩序的觀念。易言之，中國知識分子麵臨(lin) 的不僅(jin) 是一種政治秩序的危機，而且是一種遠為(wei) 深刻的危機——東(dong) 方秩序危機。【3】

這裏清楚地表明，中國社會(hui) 、中國知識分子在甲午之後，麵臨(lin) 的不僅(jin) 是政治秩序解體(ti) 的危機，更有深層的意義(yi) 危機、價(jia) 值認同的危機。為(wei) 了回應和解決(jue) 此一整體(ti) 性的危機，當時的知識分子逐漸形成了一種新的努力方向，即張灝說的“共同的思想論域”。

麵對雙重的危機，當時的知識分子在傳(chuan) 統的儒家經世思想、積極入世以及西方人本意識和曆史演進觀念的影響下，形成了一種曆史理想主義(yi) 的世界觀。這一世界觀，常常在三個(ge) 方麵表現：“一方麵是對現狀有著強烈的疏離感，另一方麵是對未來有著非常樂(le) 觀的前瞻意識，而接連二者的，是對由現狀通往未來的途徑的強烈關(guan) 懷。”【4】這三個(ge) 方麵可以說是當時的知識分子麵對時代危機所作出的回應。第一點其實就是傳(chuan) 統政治秩序崩解後，對於(yu) 現代民族國家的探尋，表現為(wei) 在中國建立一個(ge) 像西方那樣的現代國家，不僅(jin) 有建立現代民族國家的迫切需要，更有重構世界觀、價(jia) 值觀的意義(yi) 追尋，這兩(liang) 者綜和起來，即是現代中國的探尋和想象。而第二點則是在建立現代國家的過程中所表現出來的未來感、世界意識。第三點則是連接現代民族國家與(yu) 世界大同的途徑，這兩(liang) 者是連續的、還是斷裂的，要達到世界大同，需要放棄民族國家還是肯定民族國家，需要采取革命的方式，還是改良的方式。這些問題都蘊含在當時知識分子的內(nei) 心深處，也構成了他們(men) 的核心關(guan) 切和理論起點。

對於(yu) 未來中國的真正思考，起於(yu) 甲午戰爭(zheng) 之後的改製運動，其中又有“改良”與(yu) “革命”之分，我們(men) 即以改良派的康有為(wei) 和革命派的章太炎為(wei) 例，來看他們(men) 對國家存在的必然性、國家的民族性根基以及國家與(yu) 世界關(guan) 係的看法。我們(men) 知道，牟宗三關(guan) 於(yu) 國家與(yu) 世界的論述，主要即是針對康有為(wei) 和章太炎國家、世界理論而展開的。

麵對甲午之後雙重危機的加劇加深，康有為(wei) 提出了“保國保種保教”的口號，從(cong) 中我們(men) 可以看出康對於(yu) 現代中國的想象，他試圖在列強環伺、萬(wan) 國競爭(zheng) 的現代世界，建立一個(ge) 現代民族國家，成為(wei) 當時中國的當務之急，即是他所說的“保全中國”。“保全”有兩(liang) 方麵的涵義(yi) ：一是要學習(xi) 西方的科學技術，以求物質上的進步，抵擋西方的堅船利炮；二是要建立強有力的中央集權，在最大程度上保有清王朝固有的領土和人口。其中第二點最為(wei) 根本，要在保全清王朝領土和人口基礎上建立現代國家，就不能以革命的手段摧毀本有的作為(wei) 各民族聯係紐帶的傳(chuan) 統文教與(yu) 政治製度，而是要在改造孔教的基礎上建立君主立憲製的民族國家。從(cong) 這裏我們(men) 可以看出康氏對所要建立的現代國家性質以及現代國家民族性的理解。

康有為(wei) 進而對民族作出文化的解讀，以作為(wei) 他現代國家的民族性根基，這就是康有為(wei) 的“文化民族”概念，這樣的觀念主張民族的融和，而反對民族的分裂。康有為(wei) 說：“夫夷夏之別，出於(yu) 春秋。然孔子《春秋》之義(yi) ，中國而為(wei) 夷狄則夷之，夷而有禮義(yi) 則中國之。……然則孔子之所謂中國、夷狄之別，猶今所謂文明、野蠻耳。故中國、夷狄無常辭，從(cong) 變而移。當其有德，則夷狄謂之中國；當其無道，則中國亦謂之夷狄。將為(wei) 進化計，非為(wei) 人種計也。”【5】這樣，康有為(wei) 形成了他的“文化民族”的概念，這一“文化民族”以傳(chuan) 統的文教與(yu) 政治製度為(wei) 基礎而形成，其實就是後來康有為(wei) 改造儒學為(wei) 孔教的主張，從(cong) 而作為(wei) 他民族國家建構的文化價(jia) 值整合基礎。

但是康有為(wei) 除了有建立民族國家的緊迫性任務之外，他的思想中還有世界主義(yi) 的傾(qing) 向，這就是他改造儒家“大同理想”之後所形成的“大同說”，集中體(ti) 現在他的《大同書(shu) 》裏。他認為(wei) “太平之世，人皆獨立，即人得自由，人得平等。”【6】而舉(ju) 凡男女婚姻、家庭、階級、私產(chan) 、國家等，都是實現大同理想的障礙，都是罪惡的源泉，都是應該被消除的。【7】這樣，雖然現實上中國當時需要建立民族國家以圖強，但是對於(yu) 國家的必要性，現代國家的民族性根基，康有為(wei) 卻沒有給與(yu) 充足的說明和根本的保證，他的大同社會(hui) ，沒有家庭國家的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值為(wei) 其內(nei) 容。

而作為(wei) 革命派的章太炎，雖然在對待清廷的態度上與(yu) 改良派不同，但是在建立一個(ge) 現代意義(yi) 的民族國家上，則是與(yu) 改良派一致的，唯一的不同隻在於(yu) 實現的手段。張汝倫(lun) 也說：“章太炎的根本目標是建立一個(ge) 在現代民族國家的世界體(ti) 係中足以自存的現代國家。”【8】

章太炎對構成現代國家的民族偏向於(yu) 從(cong) 曆史的角度來理解，而形成“曆史民族”的概念，這一概念更強調共同的生活經曆對於(yu) 民族認同、構成民族國家的重要性。他認為(wei) 曆史上即便是在起源上是同一種族，但是基於(yu) 不同的自然地理環境，從(cong) 而形成了不同的文化形態與(yu) 風俗習(xi) 慣，這樣即不能算作一個(ge) 民族。由此我們(men) 可以看出章太炎主要是以幾千年來所形成的共同曆史文化和風俗習(xi) 慣，來作為(wei) 摶聚國人文化認同，凝聚價(jia) 值共識的有力武器，這也成為(wei) 章太炎對國家民族性基礎的認定。

但是對章太炎來說，國家的存在和建構是中國當時社會(hui) 的時勢所逼迫出來的，是時勢使然，而並非理當如此，即是說國家的存在沒有理上的必然性，沒有形而上學的必然性。章太炎利用佛教唯識宗的理論，把國家說為(wei) “和合假”“空無實性”。“一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勢不得已而設之者，非理所當然而設之者；三、國家之事業(ye) ，是最鄙賤者，非最神聖者。”【9】他後來又創造《五無論》，主張“無政府、無聚落、無人類、無眾(zhong) 生、無世界。”10最終走向了對於(yu) 國家的否定。

無怪乎牟宗三對康有為(wei) 、章太炎的國家學說進行了嚴(yan) 厲的批判：

他（章太炎）極力排滿，好像是曉得民族大義(yi) ，但他在思想上卻不能肯定民族國家的存在，說它是“和合假”。他雖引用了佛學的論據，而在究竟的意識上，實是與(yu) 康有為(wei) 同，即：去掉家庭國家，而幻想那個(ge) 空無把柄的大同影子。排滿或保皇隻是他們(men) 在現實生活上的情感衝(chong) 動，他們(men) 並不能替它們(men) 負嚴(yan) 肅敬畏的責任。甚至他們(men) 的否定一切而向往那個(ge) 空洞的大同的思想，他們(men) 對之亦不能負嚴(yan) 肅敬畏而自肯有自信的實任；這隻是他們(men) 的下意識，順時代風氣或某種外部的理論，而引發出的一種自然傾(qing) 向而已。這些人並無真正的精神生活，通過“內(nei) 在道德性”而發出的精神生活。【11】

在牟宗三看來，康有為(wei) 、章太炎等近代影響深遠的思想家，在現代中國想象中，對於(yu) 建構民族國家皆無異議，認為(wei) 中國的前途和未來在於(yu) 建立一現代民族國家，但是對於(yu) 國家存在的必然性、國家的民族性根基、天下與(yu) 國家之間的內(nei) 在關(guan) 聯性，他們(men) 皆無理性的說明，國家隻成為(wei) 現實形勢的需要，隻有勢之必然，而無理性的保證，沒有理之當然，最後無論是家庭、國家還是天下，徒成為(wei) 自身的否定而無必然性的保證。牟宗三即是針對康有為(wei) 、章太炎在民族國家、世界大同上的虛無主義(yi) ，回歸儒家的道德理想主義(yi) ，來論證其主張的。

二、國家的儒家道德理想主義(yi) 根基

如同二十世紀各種思想傾(qing) 向的知識分子一樣，牟宗三的現代中國想象也以民族國家的建構為(wei) 核心關(guan) 切和理論出發點，更進一步的是，他不再從(cong) 當時中國社會(hui) 現實、曆史大勢的角度對其必要性進行說明，而是把民族國家的建立提高到了一個(ge) 民族自盡其性的高度，對其必要性進行了哲學的論證：

建國是嚴(yan) 肅而神聖的工作，是民族“盡其性”的工作。一個(ge) 民族不作到政體(ti) 建國，便是未能盡其民族之性。亦如一個(ge) 人之未能盡其性，便不可說是一個(ge) 人格的存在。【12】

這其實就是對康、章否定國家，認為(wei) 國家沒有自性的理論回應。

牟宗三批評章太炎假借佛教唯識學來否定國家等存在的必然性，而成其浪漫的虛無主義(yi) ：

他（章太炎）做《五無論》，謂無政府、無聚落、無國家、無人類、無世界。他的論據不外佛家的二義(yi) ：一、因緣生（函唯識所變義(yi) ，四大皆空義(yi) 。）二、和合假。譬如：就政府、聚落、國家、乃至家庭言，他就說這些都是和合假法，並無實性。【13】

所謂佛教講的“因緣生”，簡單來說，就是指的世間萬(wan) 法皆是依因待緣而生，緣起則生，緣去則滅，其本身的存在並無更高一級的根據，所以“因緣生”即函著“和合假”，世間萬(wan) 物皆是和合而生，所以為(wei) 一“假”法，即是並無自性，並無存在的切實根據。由此來看國家，章太炎即認為(wei) 其是“因緣生”的“和合假法”，並無自性，沒有存在的更高一級的精神性、道德性根據，由此國家即不得保證。

麵對章太炎國家無自性以及由此導致的浪漫的虛無主義(yi) ，他必須解決(jue) 國家存在的必然性問題，而他解決(jue) 的方法即是用黑格爾的絕對精神對儒家的“仁心”“良知”進行改造，借鑒“絕對精神”的辯證發展，論證儒家“仁心”“良知”的實現，必然會(hui) 保障夫婦、家庭、國家、天下的實現，這即是其對國家存在必然性的形上學證成。

首先，牟宗三認為(wei) 儒家的“仁心”、“良知”即是黑格爾意義(yi) 上的“絕對精神”，“此具有普遍性之原理，儒家名之曰‘仁’。吾人現在亦可轉名之曰‘絕對理性’。此絕對理性在人文的實踐過程中彰著其自己。吾人即由此實踐而認識其為(wei) 指導曆史或貫穿曆史之精神原則，即吾人上文所說孔子經由反省而顯之‘意義(yi) ’。黑格爾名之曰‘精神’。”【14】而絕對精神的本質即是“自由”。他說：

謂此精神之本質曰“自由”。此言自由乃係於(yu) 精神自己而言。即人類在實踐過程中亦即曆史發展中，自我之覺悟所透露之精神之自己。此精神自己，在實踐中不斷彰著其自己，同時亦即不斷顯示其自己。彰著其自己，顯示其自己，即表示其推動曆史，貫穿曆史，而曆史亦即為(wei) 其實現之過程。【15】

牟宗三即是借鑒黑格爾的絕對精神的辯證發展，來改造儒家“怵惕惻隱的仁心”或“良知”的實踐過程，形成一種儒家道德理想主義(yi) 的實踐論。他說：

儒家的傳(chuan) 統精神是在盡倫(lun) 盡性踐仁：在此種實踐中，顯示出“仁”這個(ge) 普遍的原理、形上的實在，即“悱惻之感的良知之覺”這個(ge) “心理合一”的形上實在；顯示出這個(ge) 實在，即表示在實踐中實現這個(ge) 實在；因而反過來，藉這個(ge) 實在成就一切實踐，使一切實踐成為(wei) 有價(jia) 值的、積極的、有理想意義(yi) 的。【16】

這裏的意思是說，儒家的實踐活動，不管是主觀麵的盡心、盡性，還是客觀麵的盡倫(lun) 、盡製，都是在其最高的道德實體(ti) ——“仁”的指導下、貫注下而進行的，“仁”具有無限的動力，有其不容已的創發性，其本身就有一股要求行動的力量，因此貫注到哪裏，即實踐到哪裏，從(cong) 而也使得此一實踐成為(wei) “有價(jia) 值的、積極的、有理想意義(yi) 的”。此是總括地說，分開說，主觀地內(nei) 在地講，儒家理想主義(yi) 的實踐在於(yu) 保障人禽之辨與(yu) 義(yi) 利之辨，這裏包括個(ge) 人方麵的修養(yang) 成德、生命境界以及社會(hui) 方麵的義(yi) 利、人禽之辨，這兩(liang) 者都是從(cong) 深度方麵來講的；而客觀地外在地講，則是政治方麵的構造的、建製的實踐活動，治國平天下，此一方麵在於(yu) 保障前一方麵主觀的內(nei) 在的實踐，另一方麵其本身也有客觀的價(jia) 值和意義(yi) ，成為(wei) 道德理性所必然要求的內(nei) 容。其實兩(liang) 方麵就是儒家所說的“內(nei) 聖外王”，有內(nei) 聖麵的保障人之為(wei) 人的實踐活動，也有外王麵的政治實踐活動。牟宗三認為(wei) 這就是儒家理想主義(yi) 的實踐之規模，當然是其以往在曆史中發展的規模。

牟宗三認為(wei) 儒家道德理想主義(yi) 實踐論在現代社會(hui) 一方麵必須是民主的與(yu) 社會(hui) 的，一方麵必須是國家的與(yu) 文化的。說到國家存在的必然性，牟宗三一方麵是從(cong) 儒家道德理想主義(yi) 實踐論所展現的客觀精神來證明的，也即是儒家“怵惕惻隱之仁心”或“良知”的實踐來證明的。

牟宗三認為(wei) ，“怵惕惻隱之仁心”或“良知”首先在家庭範圍內(nei) 表現，家庭是人倫(lun) 人道的起點，也就成為(wei) 道德理性（良知）最具體(ti) 最親(qin) 切的表現之處，而正是在這一道德實踐過程中，家庭得到了肯定。但是牟宗三認為(wei) 道德理性（良知）在家庭範圍內(nei) 的表現精神還沒有發展到客觀的境地，也即沒有實現客觀精神。“因為(wei) 家庭的關(guan) 係是骨肉至親(qin) 的關(guan) 係，是一個(ge) 情的分數居多的境地。也可以說道德理性是在‘情之至親(qin) ’中表現，尚未進於(yu) ‘義(yi) 之分位’中表現。”【17】而道德理性的本性在於(yu) “自由”，其表現必不限於(yu) 家庭的主觀狀態，而必須向家庭以外發展，而家庭以外的發展，即是客觀精神的實現，“凡有實踐生活處，皆應為(wei) 道德理性所貫注。”【18】其實現的結果即是國家以及國家之上的天下的肯定。我們(men) 這裏隻分析牟宗三對國家的肯定。

牟宗三是這樣論述道德理性從(cong) “情之至親(qin) ”的表現到“義(yi) 之分位”的表現的，也即客觀精神的實現，在此發展過程中，國家的必然性就在道德實踐過程中得到了肯定。他指出：

家庭以外必有一個(ge) 實在的獨立組織體(ti) ，即必有一個(ge) 供家庭外的生活成為(wei) 實際的生活的實在處。既然有個(ge) 實際生活的實在處，故道德理性亦須在這裏表現。而在這裏的表現就是在義(yi) 的分位關(guan) 係上的表現，而其表現精神就叫做客觀精神。這個(ge) 義(yi) 的分位關(guan) 係就是國家政治的組織，而道德理性之客觀的表現，就在這裏彰著，而客觀精神亦在這裏發揚。……故客觀精神之必須表現就函著國家之永恒存在，必然地被肯定。【19】

這樣牟宗三即從(cong) 道德理性實現的角度，道德理性展現為(wei) 客觀精神，對國家的必然性，進行了實踐方麵的證明。並且牟宗三說，對於(yu) 家庭範圍內(nei) 道德理性“情之至親(qin) ”的表現，如果沒有客觀的表現精神，也就是說沒有道德理性在國家、天下範圍內(nei) “義(yi) 之分位”的客觀表現，前者的表現也無法維持，“必馴之枯餒以死。”【20】由此亦可見出作為(wei) 客觀精神表現的國家對家庭的意義(yi) 和作用。

另一方麵，牟宗三更從(cong) 真理之實現、文化之創造的角度，來論證民族國家存在的超越根據，而構成其關(guan) 於(yu) 國家的形上學證明。並且，在這一關(guan) 於(yu) 國家存在的形上學證明中，牟宗三論證了國家的民族性根基。國家的存在並不僅(jin) 僅(jin) 是組織性的製度建構，更需要有民族文化、民族的精神性實體(ti) 作為(wei) 根基。而這一民族性的精神實體(ti) ，就成為(wei) 實現民族認同、國家整合的基礎。而這一關(guan) 於(yu) 國家民族性根基的論述，也可以說是對康有為(wei) 國教論、章太炎的國粹說的進一步發展，使國家的根基更建立的理性的基礎上，是一種理性主義(yi) 的國家論。他說：

真理是普遍的，而其實現則不能不與(yu) 特殊的結合。從(cong) 形而上學方麵講，普遍的理實現於(yu) 特殊的東(dong) 西中，方能成“個(ge) 體(ti) ”；理雖是普遍的，而說到其實現，則不能不肯定個(ge) 體(ti) 。離開個(ge) 體(ti) ，理之普遍徒顯其空掛。從(cong) 人類社會(hui) 方麵講亦如此。個(ge) 人、家庭、國家都是實現理者。理實現於(yu) 個(ge) 人的實踐中，因而肯定個(ge) 人；亦實現於(yu) 家庭的關(guan) 係中，因而亦肯定家庭；亦實現於(yu) 國家的組織中，因而亦肯定國家。【21】

這裏的“真理”，具體(ti) 即指的是儒家的“仁”，也即是上麵道德實踐方麵的道德理性、黑格爾意義(yi) 上的“精神”。從(cong) 而儒家的“仁”即成為(wei) 國家存在的超越根據，也成為(wei) 國家存在的形上學證明。

綜和來說，牟宗三關(guan) 於(yu) 國家的道德實踐、儒家道德理想主義(yi) 實踐論角度的證明，與(yu) 真理的實現、文化的創造角度的形而上學證明，其實可以匯歸為(wei) 一。儒家道德理想主義(yi) 實踐論中，無論是“怵惕惻隱的仁心”，還是“良知之覺”作為(wei) 黑格爾意義(yi) 上的“精神”，其在曆史中的展現過程，即是真理在民族的氣質限製中、個(ge) 體(ti) 的特殊性中實現的過程，也是民族文化創造的過程。這樣，牟宗三在論證國家的形而上學根據的同時，亦論證了國家的民族性根基。牟宗三最終將儒家的“仁心”“良知”，作為(wei) 製度性國家建構的民族性基礎，作為(wei) 文化認同、製度整合的基礎。而這也是牟宗三的國家建構，繼承梁啟超的“國性論”、張君勱的“立國之道”，比康有為(wei) 、章太炎，更具有理性主義(yi) 的所在。

三、從(cong) 國家到天下

牟宗三用黑格爾“精神”的概念來改造儒家的“仁心”“良知”概念，精神的辯證發展即是儒家“仁心”“良知”的實踐過程。正是通過儒家道德理想主義(yi) 實踐論，牟宗三闡釋了在道德實踐過程中，作為(wei) 道德理性的“仁心”“良知”從(cong) 家庭範圍“仁之至親(qin) ”的實現，到國家範圍“義(yi) 之分位”的實現，從(cong) 而完成了國家的道德實踐證明，而道德理性的“仁心”作為(wei) 國家的超越根據，同時對國家的存在也進行了形而上的證明。

在黑格爾看來，國家是客觀自由與(yu) 主觀自由的統一，所以黑格爾認為(wei) 國家是精神最後最好的形態，是精神的圓滿具體(ti) 化體(ti) 現所達到的最好形態，似乎人類的理想境界就止於(yu) 國家形態。那麽(me) 在國家之上呢？牟宗三認為(wei) 黑格爾的理論不夠徹底，“黑氏當然未再從(cong) 理上想到國與(yu) 國之間是否亦可達到主觀自由與(yu) 客觀自由之統一。”【22】“理性不但貫注於(yu) 一民族內(nei) 而成為(wei) 國家，而且亦客觀地貫注於(yu) 各民族之間而成一超越各民族國家之大同組織。”【23】也就是說，從(cong) 理之實現來說，國家之上的大同也必須被肯定，這才能極成黑格爾的精神辯證發展觀。而這也是牟宗三吸收黑格爾理論、並用儒家道德理想主義(yi) 修正和發展黑格爾精神哲學的地方。

但是從(cong) 家庭、國家到天下的發展，並非如康有為(wei) 、章太炎所主張的那樣，天下的實現必須以否定家庭、國家為(wei) 途徑才能達到，牟宗三說：“這多年來的精神，都是否定家庭與(yu) 國家而向往大同。一般人所向往的大同，都是把家庭與(yu) 國家否定來的大同。”【24】這其實指的就是康有為(wei) 、章太炎對於(yu) 家庭、國家的虛無主義(yi) 態度及其對知識分子所造成對影響。牟宗三對此種否定家庭、國家所實現的大同的危害和弊端，進行了細致的描述和深刻的揭示。他認為(wei) ：

你須知取消了家庭國家，你的那個(ge) 大同隻是一個(ge) 虛無、荒涼的大同，而大同所代表的普遍性也隻是一個(ge) 虛無，它並不能代表更高一級的綜和或諧和。大同那個(ge) 普遍性完全要靠人性、個(ge) 性、自由民主、民族國家這些精神原理來充實它，它始有意義(yi) 。所以大同也當該是一個(ge) 內(nei) 在的普遍性，而廢除家庭國家的那個(ge) 大同，純量的享受的動物生活的那個(ge) 大同，就是一個(ge) 外在的普遍性，一個(ge) 虛無，一個(ge) 純否定的影子。【25】

那麽(me) ，我們(men) 要實現世界大同，就必須采取另一條途徑，而這另一條途徑就是在理性的基礎上，在肯定人性人道、家庭婚姻、民族國家的基礎上，所實現的大同。而在理性基礎上，什麽(me) 樣的國家，才能保證世界大同的實現，而大同作為(wei) 人類最高的組織，其運作的原則是怎樣的？精神的辯證發展，是否以天下大同、世界諧和為(wei) 最後的理想呢？人類是否有更高的境界，永久和平是可能的嗎？這些問題即是牟宗三的天下觀所必須回答的問題。

第一，牟宗三如同論證家庭國家存在的必然性，也從(cong) 道德理性的實踐以及真理的實現、文化的創造等角度，對天下作為(wei) 一種人類組織的必然性進行了論證。首先從(cong) 道德實踐的角度來看，“道德理性的實現，必然要經過家庭國家之肯定始能擴至於(yu) 天下，即大同。”【26】在儒家道德理想主義(yi) 實踐論看來，“仁心”或“良知”的辯證展開，不止於(yu) 家庭“仁之至親(qin) ”的實現，更要擴展到家庭之外，而有“義(yi) 之分位”的實現，而這一表現精神即是客觀精神，即是國家中的表現。牟宗三進而說到客觀精神對於(yu) 國家之下的家庭以及國家之上天下的意義(yi) ：

客觀精神是一個(ge) 重要的關(guan) 鍵，是由家庭過渡到天下（大同）的重要而不可少的通路。它是使吾人的價(jia) 值生活出乎家庭骨肉以外而擴大至天下的一個(ge) 媒介。沒有這個(ge) 媒介，天下是一個(ge) 荒蕪的觀念，完全是無生活意義(yi) 的，而家庭亦必枯槁困頓萎靡以死。【27】

客觀精神一方麵保障家庭生活，一方麵保障天下成為(wei) 一個(ge) 有意義(yi) 的組織。那麽(me) 在我們(men) 來看來，精神或者儒家所說“仁心”“良知”，不止於(yu) 客觀形態的表現，還有主觀形態的表現，更有國家之上的天下形態的表現，這即是絕對精神的實現。

牟宗三認為(wei) 精神客觀地實現於(yu) 一個(ge) 國家之內(nei) ，也即一個(ge) 民族內(nei) 在地盡其性，亦需外在地、在國家之間充分表現和實現，也即一個(ge) 民族外在於(yu) 其個(ge) 體(ti) 性自己而同時對其他民族以盡其恰當之性，而這個(ge) 就是國家之間、民族之間大同理想的實現。

牟宗三接著提出疑問，一個(ge) 民族可以內(nei) 在地相應此民族的個(ge) 體(ti) 性而盡其性，如何能夠外在地相應其他民族而同時亦盡其他民族之性，其必然性何在？他首先講到精神之圓滿實現是無限量的，用儒家的觀念來說，心德或者仁心良知的函量是無限的，可以伸展到天地萬(wan) 物，當然就可以伸展到同樣是人類的其他民族。在仁德或良知的充盈下，其他民族在自盡其個(ge) 體(ti) 性的同時，亦盡了其他民族的個(ge) 體(ti) 性，這樣即可保障大同組織的實現。他說：

其他民族依其個(ge) 體(ti) 性之身分實可以主動地內(nei) 在於(yu) 其自己而又超越其自己以回應我們(men) 的主觀意誌而亦表示他們(men) 的主觀意誌：同是一個(ge) 具有“權限”的存在。因此，各民族實可既內(nei) 在於(yu) 其自己之國家以盡性，又可以照顧自己而又照顧他人以超越其自己而外在地對他民族以盡性。如是，實可在主觀意誌之互相照射、互相限製下而轉為(wei) 法律以客觀化之，此即為(wei) “大同之組織”。【28】

這樣，牟宗三即在道德實踐的過程中，通過仁德或良知的辯證展開過程，在儒家道德理想主義(yi) 實踐論的基礎上，實現了作為(wei) 人類最高組織的天下的必然性，對其進行了道德實踐的證明。在這樣的狀況下，“理性不但貫注於(yu) 一民族內(nei) 而成為(wei) 國家，而且亦客觀地貫注於(yu) 各民族之間而成一超越各民族國家之‘大同組織’。”【29】牟宗三即從(cong) 理性的實現、文化的創造的角度，對國家的超越根據進行理性的說明，對其存在的必然性，進行了形而上學的證明。

第二，在此一大同組織內(nei) ，各民族國家是一理性的存在，國家及其法律必須代表理性。“國家是道德理性在客觀精神的表現下而被肯定被建立，法律則是道德理性的客觀化，藉客觀精神的表現而客觀化。”【30】在國家內(nei) 部，自有其權利和義(yi) 務，並且在憲法法律的保障下，成為(wei) 自由民主的政治形態。而各民族國家之內(nei) 的權利和義(yi) 務又需要形成一種高一層的統一，這就是大同組織，由此國家與(yu) 國家之間、民族與(yu) 民族之間，不再是一種“自然狀態”，而是一種“法律狀態”，國與(yu) 國之間、民族與(yu) 民族之間，不再是以各民族、各國家的主觀私利為(wei) 最高的原則，而是法律狀態下各個(ge) 民族國家之間的和諧、統一與(yu) 協調。

第三，大同隻是人類社會(hui) 範圍內(nei) 表現絕對精神的組織，人類之外尚有天地萬(wan) 物，而絕對精神也必須在天地萬(wan) 物之中來表現。牟宗三認為(wei) ，大同的組織雖然至大無外，但這個(ge) 無外指人類而言，相對於(yu) 天地萬(wan) 物而言，這個(ge) 絕對精神尚不是最後的，所以隻能稱為(wei) “相對的絕對”或者“有限的絕對”。絕對精神超越人類組織的限製，在天地萬(wan) 物中的表現，在西方就是宗教所表現，在儒家就是“仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。這樣，道德理性才能得到最後的普及，絕對精神才能得到最後的圓滿。

最後，對於(yu) 永久和平問題，牟宗三表示悲觀，雖然大同組織實現，但是人類業(ye) 識茫茫，不可思議，一個(ge) 人可以隨時墮落而自毀毀人，一個(ge) 民族國家也可以隨時墮落而自毀毀人，整個(ge) 人類也可以墮落而毀滅。這樣，對於(yu) 永久和平，似乎並無必然性的保證。

四、結語

通過對黑格爾精神概念的儒家式改造，牟宗三建立了儒家道德理想主義(yi) 的實踐論，儒家“仁心”“良知”的辯證發展，從(cong) 家庭範圍內(nei) 的“仁之至親(qin) ”的表現，到國家範圍的“義(yi) 之分位”的表現，表現為(wei) 客觀精神，進而申展於(yu) 國家之上的天下，使得天下也成為(wei) 道德理性的表現，最後超越人類社會(hui) ，到達天地萬(wan) 物，表現為(wei) 絕對精神。我們(men) 可以看到，貫穿於(yu) 家庭、國家乃至天下之間的，是道德理性的辯證發展，是儒家仁心良知的潤澤實現過程。歸結到底，牟宗三對家庭、國家、天下進行了儒家式的理性主義(yi) 規定，最終構建了一套儒家視野下“天下觀”，從(cong) 而在中國近現代思想史上，完成了對民族國家與(yu) 世界大同的理性主義(yi) 證成。

首先，在中國近現代思想史上，以康有為(wei) 、章太炎為(wei) 代表的否定家庭國家而追求世界大同、將世界大同與(yu) 家庭國家隔絕起來的思想潮流，“五四”運動之後愈演愈烈，終於(yu) 演變為(wei) 中國現代思想史上激進的世界主義(yi) 追求。“五四”運動之後無論何種理論傾(qing) 向的思想家，都難免受其影響，作為(wei) 文化保守主義(yi) 者的熊十力，也對家庭深惡痛絕。牟宗三基於(yu) 儒家道德理想主義(yi) 實踐論，肯定家庭、國家自身的價(jia) 值，認為(wei) 隻有建立在家庭國家基礎上的天下，才是有價(jia) 值的值得追求的天下。牟宗三的世界主義(yi) 大同理想，可以說在儒家道德理性基礎上，真正實現了家庭、國家、天下乃至於(yu) 天地萬(wan) 物之間的平衡和諧。

其次，牟宗三儒家視野下的“天下觀”建構，認為(wei) 家庭、國家、天下是儒家“仁心”“良知”辯證發展的結果，其中貫注著儒家的道德理想主義(yi) ，這可以說是對家庭、國家、天下的民族性根基作出了儒家道德理想主義(yi) 的解讀，可以說是對康有為(wei) 的孔教論、章太炎的國粹論的超越和更進一步的理性化。民族國家、世界大同並不是否定人性人道、取消家庭國家之後所形成的平麵化的同質化的大通，也並不能建立在綱常倫(lun) 紀的“三綱五常”、曆史風俗的“國粹”基礎上，而是要在這些“分殊”的背後追求“理一”，追求其精神性的根據。而此一精神性的“理一”才是萬(wan) 古常新、與(yu) 時推移的價(jia) 值根基，也才是政治製度建構與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值觀念整合的形上基礎。

最後，在當代“新天下主義(yi) ”理念體(ti) 係形成的過程中，牟宗三儒家視野下的“天下觀”建構，或許可以提供不同的致思路徑和理論啟發。牟宗三儒家視野下的“天下觀”建構，基於(yu) 儒家道德理想主義(yi) 實踐論，肯定人性人道、家庭國家。內(nei) 部，各民族國家有一套憲法體(ti) 係，保障每個(ge) 人權利和義(yi) 務，外部，各個(ge) 民族國家也是基於(yu) 理性，保障每個(ge) 國家的權利和義(yi) 務。這樣一種基於(yu) 民族國家又超越於(yu) 民族國家之上的“天下主義(yi) ”，似乎是一條促進人類和諧相處、世界大同的健康道路。

注釋
 
1 梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，2005年，第26頁。 
 
2 張灝：《轉型時代與幽暗意識》，上海人民出版社，2018年，第236-237頁。 
 
3 張灝：《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義，1890-1911》，中央編譯出版社，2016年，第9頁。 
 
4 張灝：《轉型時代與幽暗意識》，第222-223頁。 
 
5 康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》第六集，中國人民大學出版社，2020年，第327頁。 
 
6 康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第77頁。 
 
7 康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第78、156-157、38頁。 
 
8 張汝倫：《現代中國思想研究》，上海人民出版社，2014年，第232頁。 
 
9 章太炎：《國家論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社，2017年，第484頁。 
 
10 章太炎：《國家論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第455-458頁。 
 
11 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第345-346頁。 
 
12 牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》第32冊，第80頁。 
 
13 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第345頁。 
 
14 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第10-11頁。 
 
15 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第11頁。 
 
16 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第51頁。 
 
17 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第81頁。 
 
18 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第82頁。 
 
19 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第81-82頁。 
 
20 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第82頁。 
 
21 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第76頁。 
 
22 牟宗三：《人文講習錄》，《牟宗三先生全集》第28冊，第176頁。 
 
23 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，第467頁。 
 
24 牟宗三：《人文講習錄》，《牟宗三先生全集》第28冊，第75頁。 
 
25 牟宗三：《時代與感受續編》，《牟宗三先生全集》第24冊，第36頁。 
 
26 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第78-79頁。 
 
27 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第82頁。 
 
28 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，第467頁。 
 
29 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，第467頁。 
 
30 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第83頁。