意義(yi) 與(yu) 生活世界的建構：以“禮意”為(wei) 中心

作者：龔建平

來源：《孔子研究》2022年第4期

摘要：禮意複雜難明，是真正的形而上者。意義(yi) 總是由其得以生成的客觀條件得到說明。禮意的內(nei) 在結構中包含了事實與(yu) 價(jia) 值的內(nei) 在緊張。從(cong) 製度屬性角度看，禮可再生和複製相應的製度實在，生產(chan) 禮意，禮的異化是由單方麵執著於(yu) 禮的形式所致。儒家以禮樂(le) 為(wei) 特色的文化側(ce) 重於(yu) 美善價(jia) 值的生成，因此，其對真的追求，並不表現為(wei) 以追求事實的真與(yu) 自然的真為(wei) 特點，而以社會(hui) 之真、意義(yi) 之真為(wei) 特色，具有濃厚倫(lun) 理道德色彩。要全麵理解禮的意義(yi) ，還需要認識禮的中性化特點。

關(guan) 鍵詞：禮; 禮意; 事實; 價(jia) 值; 儒家;

作者簡介：龔建平，男，1962年生，四川宣漢人，哲學博士，西安交通大學人文學院教授，研究方向為(wei) 儒家哲學與(yu) 現代化

關(guan) 於(yu) 禮的基本要素，學界看法不一：陳戌國在《先秦禮製研究》中認為(wei) 包含禮器、禮義(yi) 、禮儀(yi) 三項；彭林則認為(wei) 包含禮法、禮義(yi) （意）、禮器、辭令、禮容、等差諸項【1】。本文不討論哪種說法更恰當，但這幾項內(nei) 含較明確：“禮器”指行禮過程中所需的器物；“禮儀(yi) ”指行禮過程中的儀(yi) 仗、儀(yi) 式、規儀(yi) 等；禮容則指行禮者的體(ti) 態、容貌、表情等，辭令顯然是行禮過程中的言辭、用語即規定的格式；等差指不同身份的人禮數的差等。而禮意即禮之精神意義(yi) 的含義(yi) 卻不甚明了。但在對“禮”的實際認知與(yu) 踐履中，上述要素不可偏廢，否則將導致禮的異化。據此，本文主要針對禮的結構、精神意義(yi) 及其對社會(hui) 生活的建構做一梳理，以期加深對禮樂(le) 文明的理解。

一、禮的意義(yi) 結構

禮意複雜難明，是真正的形而上者。“禮器（物）”“禮儀(yi) ”“禮容”等禮的其他構成要素，僅(jin) 為(wei) 傳(chuan) 達禮意的外在形式和途徑。因此，若人們(men) 僅(jin) 專(zhuan) 注於(yu) 禮的有形有象的要素，不僅(jin) 很難對禮意有真切的認知，且可能會(hui) 被誤導。但這並不意味著不能對禮意及其結構做簡明扼要的說明。而對禮意的說明，首先需要對產(chan) 生禮的社會(hui) 曆史條件予以分疏。

禮乃產(chan) 生於(yu) 特定社會(hui) 的獨特的生活方式，其意義(yi) 結構需要從(cong) 產(chan) 生禮的社會(hui) 結構與(yu) 曆史條件中予以揭示。意義(yi) 總是由其得以生成的客觀條件得以說明。禮是穩定社會(hui) 結構中生長出來的意識形態，與(yu) 宗法社會(hui) 處於(yu) 相互作用的關(guan) 係之中，它是形塑社會(hui) 以及生存於(yu) 其中的人的文化與(yu) 製度。理解傳(chuan) 統社會(hui) 有兩(liang) 個(ge) 要點：其一，血緣或泛血緣關(guan) 係上人們(men) 相互“嵌入”的關(guan) 係；其二，形而上與(yu) 形而下之間不即不離的意義(yi) 結構。

就第一點而論，自然血緣在宗法禮製中具有重要地位，這在當時具有合理性。愈是早期，人類社會(hui) 對自然因素的依賴性越大。作為(wei) 體(ti) 製和製度形式的禮，之所以能切中社會(hui) 治理之關(guan) 鍵，因“夫禮者，陰陽之際也，百事之會(hui) 也，所以尊天地，儐(bin) 鬼神，序上下，正人道也。”（《白虎通義(yi) ·禮樂(le) 》）最能使“自由”個(ge) 體(ti) 自願接受，且具有普遍必然性的就是他生於(yu) 斯長於(yu) 斯的家（族）。家從(cong) 自然、社會(hui) 、規範和信仰諸方麵將個(ge) 體(ti) 彼此“鑲嵌”在一起。父子、夫婦、兄弟諸倫(lun) 中，利益攸關(guan) 、血肉交融，是信仰共同體(ti) ，從(cong) 而使這些基本要素構成其內(nei) 在結構和功能，從(cong) 事生產(chan) 與(yu) 生活乃至戰爭(zheng) 的組織，牽一發而動全身。黃光國說：“儒家的生命觀把個(ge) 人當做是家族生命的一部分，親(qin) 子關(guan) 係被建構成為(wei) ‘骨肉之親(qin) ’，我們(men) 便很容易明白：儒家文化中的個(ge) 人實在很難把他對家人（尤其是他對父母）的‘積極義(yi) 務’想像成一種‘相對的社會(hui) 契約’。”【2】而家（族）中自然存在的血緣親(qin) 疏、尊卑長幼、男女差異都是形成有層次結構的等級社會(hui) 的基本要素。世家大族不得勢則已，一旦得勢，往往難以收拾，直到上層人物壟斷社會(hui) 資源為(wei) 止。因為(wei) “政治地位是一個(ge) 人社會(hui) 聲望的決(jue) 定因素”【3】。

儒家對宗法原則做了損益，吸收墨家“尚賢”之主張，形成了“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”“賢賢”的禮之基本原則。所謂“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”【4】這使得此後血緣關(guan) 係有所鬆弛，代之而起的為(wei) 泛血緣關(guan) 係。在這種血緣及泛血緣關(guan) 係基礎上，禮作為(wei) 具有製度、規範和儀(yi) 式等綜合性意義(yi) 的文化係統，對社會(hui) 與(yu) 人心具有深刻的導向與(yu) 教化作用，其表征如下：

首先，禮可使具有限製性的“無方之民”在天地間獲得方向感。個(ge) 人生命並非自然生命，甚至不是一般意義(yi) 的抽象社會(hui) 關(guan) 係，而是包括自然、社會(hui) 與(yu) 精神要素在內(nei) 的立體(ti) 的結構係統。與(yu) 之相應，人與(yu) 人之間的關(guan) 係就不是個(ge) 體(ti) 間的平麵關(guan) 係，而是你中有我、我中有你的“嵌入”式關(guan) 係。禮是可以使個(ge) 人社會(hui) 化的方式，也是個(ge) 人獲得社會(hui) 承認的途徑。隻有禮能將人們(men) 可共同接受的信息呈現出來，即所謂“無辭不相接也，無禮不相見也”【5】。人們(men) 總是在多重角度與(yu) 世界打交道，禮是使人們(men) 從(cong) 物質到精神諸方麵均得到滿足的規範與(yu) 規則。而決(jue) 定抽象的禮儀(yi) 能在社會(hui) 上發生相應的功能和作用的條件，卻是多方麵的。

其次，禮成為(wei) 人們(men) 在相互“嵌入”的人際關(guan) 係中相互交往的分寸和邊界。人雖是具體(ti) 現實地生活在立體(ti) 社會(hui) 中，但卻又有思想、記憶和期待，這些因素自然會(hui) 影響乃至左右人的行為(wei) 。禮可謂立體(ti) 社會(hui) 的組織架構，是社會(hui) 體(ti) 製也是適應該體(ti) 製的製度。儒家堅持禮之“經國家、定社稷、序民人、利後嗣”的決(jue) 定性作用，即使同情道家的曆史家司馬談也認為(wei) 禮不可廢。他說：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從(cong) ，然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”（《論六家要旨》）此論是講社會(hui) 不可能沒有層次和結構，而禮恰恰是各種不同具體(ti) 處境中人的多樣性的行為(wei) 規範的總和。

再次，禮是人們(men) 認識事理、判定是非的原則。“夫禮者，所以定親(qin) 疏，決(jue) 嫌疑，別同異，明是非也”6；“欲察物而不由禮，弗之得矣”【6】，亦即，若不能明禮，則現實即為(wei) 一團不能清楚認識的模糊現象。

最後，禮乃文化與(yu) 精神的象征，是人生的藝術。非禮被認為(wei) 是非人。作為(wei) 精神文明的象征，禮起到了宗教的作用。近代梁漱溟、辜鴻銘、徐複觀均持此種觀點。禮發生作用的條件，使其所象征的文明和文化內(nei) 涵、精神實質的傳(chuan) 承與(yu) 表現方式曲折而隱晦。人不能沒有精神價(jia) 值的追求，但實現這一追求的方式則因民族傳(chuan) 統而有所不同。儒家入世的生活方式決(jue) 定了他們(men) 的超越追求是“內(nei) 在的”，即精神性的追求需要以現實的方式來實現。換言之，具體(ti) 實踐中的禮意是禮的精神實質的體(ti) 現，是通過禮器、禮儀(yi) 、禮製等物質性的東(dong) 西來體(ti) 現的。然而，我們(men) 又不能將禮的精神等同於(yu) 這些物質形式。因此，禮既是外在規範，但也有內(nei) 在精神品格與(yu) 人生境界，它往往需要通過有形的物質或社會(hui) 化的形式才能顯現。“禮是合宜的途徑，使人受到紀律的訓練和規範的約束，同時禮儀(yi) 象征一種古典的德性，這種德性被認為(wei) 是人的理想和政治的支柱。”【7】從(cong) 哲學上講，這就是所謂形上與(yu) 形下的不即與(yu) 不離。所謂不即，即二者有本質區別；不離，即二者不可割裂。

如此一來，在“嵌入”式的社會(hui) 關(guan) 係中，人們(men) 因身份差異而相互區別；超越的精神追求通過現實的物質形式得以實現。從(cong) 自然與(yu) 社會(hui) 、物質與(yu) 精神、現實生存與(yu) 理想歸宿、內(nei) 在與(yu) 外在都能達致人人相合的理想化的境況，即所謂“並行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也”【6】的“大順”境況。

既然精神要通過有形的物質來體(ti) 現，則禮作為(wei) 實現道德的方式就難免是相對的。這種相對性恰恰是它的人為(wei) 性，需要客觀的規範。禮的規範從(cong) 不同角度看，有不同的功能和作用。從(cong) 人生成長所需的時空場域觀之，日常生活的禮儀(yi) 分為(wei) 冠、婚、喪(sang) 葬、祭、朝、聘、射、禦、士相見、鄉(xiang) 飲酒等。冠、婚、喪(sang) 葬是人們(men) 參與(yu) 的不同人生階段的禮儀(yi) ，有時間性。其中冠、婚個(ge) 人可親(qin) 身參與(yu) ，而喪(sang) 葬隻能參與(yu) 他人的。祭禮有時間性，往往是固定的或周期性的，但不一定與(yu) 人生成長的時間有關(guan) 。朝、聘、射、禦、士相見、鄉(xiang) 飲酒等禮儀(yi) 是成年後在不同場所參與(yu) 的禮儀(yi) ，具有空間性。這種時空交織形成的禮儀(yi) 通過個(ge) 體(ti) 角色的變化或在不同場所的轉換不斷作用於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命，會(hui) 讓人在與(yu) 他人的對比中定位和認識自身，從(cong) 而形成社會(hui) 角色的行為(wei) 分寸感。

禮儀(yi) 是普遍的人類交往方式，但中國古代禮儀(yi) 的特別之處在於(yu) 和人生成長與(yu) 發展緊密相連。法國學者阿諾爾德·範熱內(nei) 普基於(yu) 文化人類學家對早期宗教-巫術禮儀(yi) 的研究，從(cong) 理論上將禮儀(yi) 分為(wei) “動力論（非人格化）的”和“泛靈論的”兩(liang) 類，又從(cong) 起作用的方法上將其區別為(wei) 感應與(yu) 感染性的、直接與(yu) 間接性的、主動與(yu) 被動性（禁忌）的禮儀(yi) 等【8】。相比儒家作為(wei) 解釋對象的禮儀(yi) 而言，顯然各自重心不同。禮在傾(qing) 向於(yu) 禮儀(yi) 教化的儒家那裏有道德與(yu) 法的規範作用。在無所不在的成人禮儀(yi) 生活中，比較、模仿、練習(xi) 、實踐是任何禮儀(yi) 實際發生作用的必要環節。可以說，禮儀(yi) 活動也是提供給人們(men) “如切如磋”“如琢如磨”探尋禮意的客觀條件。

從(cong) 製度屬性角度看，禮可再生和複製相應的製度實在，生產(chan) 禮意。成熟的製度可提升製度實在的確定性。

在作為(wei) 製度的禮所可能提供的社會(hui) 實在範圍內(nei) ，作為(wei) 處理人與(yu) 人之間及人與(yu) 群體(ti) 、國家之間關(guan) 係分寸和原則的禮將人們(men) 按身份分別開，每個(ge) 人的家也是分隔的，因而他們(men) “連而不相及”；雖因血緣、社會(hui) 關(guan) 係相互關(guan) 聯，但身份、地位以及彼此的價(jia) 值目標卻是不完全相同的，故“動而不相害”。而常易被忽略的禮的作用的複雜性包括：第一，禮發生作用的現實，因個(ge) 體(ti) 多層人格結構以及相應的多重社會(hui) 關(guan) 係中複雜的多種責任與(yu) 義(yi) 務間的關(guan) 係可能產(chan) 生傾(qing) 斜。第二，不同於(yu) 剛性的法，禮具有彈性或柔性的自我約束，這正表現了道德文明的基本特征，其以自覺選擇為(wei) 前提。第三，在既定的社會(hui) 結構和秩序中，對於(yu) 相對脆弱的、很難應對時空變化的個(ge) 體(ti) 生命而言，禮是起保護作用的；相對於(yu) 生活的變化、新秩序的產(chan) 生而言，禮可能異化為(wei) “吃人的禮教”。

物質資源和客觀條件是相對有限的，其分享的數量是越分越少，而屬於(yu) 精神範疇的仁義(yi) 卻可無限地分享且不受製約，這種情況導致天賦德性落實在每個(ge) 人身上顯現為(wei) 行為(wei) 時就需要量化，可以說德行的量化就是仁義(yi) 在實踐上的邊界或分寸，即為(wei) 禮。後世將這種哲理概括為(wei) “理一分殊”，它是否是先天的，並不明確。因為(wei) 沒有說道德的天賦是有差異的，但從(cong) 實際上看禮人人相殊，實際上具有先天性質。可見，禮是具有豐(feng) 富個(ge) 體(ti) 性的人們(men) 之間相互區別然而又必然地相互統合起來的原則、規矩。按禮的原則，不僅(jin) 個(ge) 人的不同層次內(nei) 容可整合起來，不同的人也可以既相別異又能統合。“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”【9】，最終每個(ge) 人都可以在整體(ti) 中彼此和諧融洽，“大禮與(yu) 天地同節”【10】。然而，禮意的內(nei) 在結構中畢竟包含了事實與(yu) 價(jia) 值的內(nei) 在緊張。正是這種緊張，導致了人們(men) 對禮或維護或批評的不同態度。

二、事實與(yu) 價(jia) 值視域下的禮意

儒家的根本追求是善，區分善與(yu) 不善是實現其治國平天下理想的基礎。崔寔曰：“人既不知善之為(wei) 善，又將不知不善之為(wei) 不善，烏(wu) 足與(yu) 論國家大事哉？”【11】善，古字為(wei) 譱。“譱，吉也。從(cong) 誩，從(cong) 羊。此與(yu) 義(yi) 美同意。”【12】現實中，沒有絕對的善。子貢問曰：“鄉(xiang) 人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉(xiang) 人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉(xiang) 人之善者好之，其不善者惡之。”（《論語·子路》）但不等於(yu) 說人們(men) 沒有對至善的追求。《大學》謂“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。”【9】至善，乃純粹的絕對的善。《易傳(chuan) 》載“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《易經·係辭上》）；《五行》曰：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。”【13】所謂“至善”即是相對人道之“善”的極限或純粹化而言的。《中庸》雲(yun) ：“在下位，不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親(qin) ，不信乎朋友矣；順乎親(qin) 有道：反諸身不誠，不順乎親(qin) 矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。”【14】現實生活中，明善、誠身、悅親(qin) 、信友、獲上、治民有邏輯的聯係，明善卻是其中所有修身環節的前提。

善惡很難有確定不移的判定原則。善是價(jia) 值，至善是道德理想；善要能持久並打動人，須是真的，是普遍必然的事實。至善是真的善。但善畢竟是內(nei) 心的價(jia) 值賦予，乃精神屬性。從(cong) 善不一定完全從(cong) 屬於(yu) 事實而言，卻不等於(yu) 事實的真。善不等於(yu) 真，反之亦然。

西方哲學求真的追求遵循著從(cong) 感性到理性、由現象到本質的過程。以儒家為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統學問中也有對真的追尋。不過，這種真很大程度上集中於(yu) 社會(hui) 性的真——社會(hui) 實在，或審美上的真——意義(yi) 的真，其事實意義(yi) 上的真或其普遍性因善並非等於(yu) 真而發生轉換。莊周夢蝶的故事表明事實和夢境間的區別難說有確定的標準。但夢境不等於(yu) 事實的真，不是普遍客觀的事實。事實上真的東(dong) 西是客觀存在的，“有目所共見，有耳所共聞”，不同於(yu) 腦子裏產(chan) 生的知覺、記憶、幻想等精神性的東(dong) 西。王陽明認為(wei) “你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外”【15】，未觀花時，心與(yu) 花同歸於(yu) 寂，說明他的重心不在事實，而是價(jia) 值。

真、善、美在儒家表現為(wei) 對知、仁、勇的追求。求真為(wei) 好學之知，求善為(wei) 力行之仁，求美則表現為(wei) 其在人格上的投射即人格美。美的人格是正直與(yu) 良善的，它麵對自身的限製與(yu) 某些惡，表現為(wei) “知恥之勇”，如嵇康不與(yu) 他認為(wei) 的濁流同汙，表現出人所稱道的美的人格。

對象性或客觀的具體(ti) 存在物並非都是永恒的普遍性的真的存在，有些看起來真的事實從(cong) 某個(ge) 角度看隻是暫時的或隻是假象。假象是現象，但能曲折地反映真實的本質。善不是偽(wei) 善，孔子求善也是同時求真的，孔子曰：“鄉(xiang) 願，德之賊也”（《論語·陽貨》），說明孔子並不讚成因善不等於(yu) 真而忽略真本身對於(yu) 善的意義(yi) 。

真對於(yu) 人往往也是因人而異的。“有目所共見、有耳所共聞”的往往是自然之事實，自然事實與(yu) 社會(hui) 事實有區別。前者是自然存在的事實，後者是由製度或規範所建構的社會(hui) 事實。有些社會(hui) 現象雖存在，但卻不受製度與(yu) 規範保護。因而事實之真不同於(yu) 意義(yi) 之真。有些事實，其實隻是片麵的、孤立的、暫時的現象；也有些現在並非現實地存在著，但在將來卻可能變成真實的存在。

如果從(cong) 求真而控製自然角度看，社會(hui) 和諧隻是一個(ge) 必要的準備，隻有堅實的土地才是起跳的地基；但若從(cong) 生活的幸福感與(yu) 人生的完美而言，善與(yu) 美不受事實真假的限製，有其不能為(wei) 事實之真所遮蔽的地位。藝術與(yu) 美的真是意義(yi) 之真。長久而論，對自然的控製與(yu) 對美善的追求都是不可或缺的。

不過，事實與(yu) 真雖並不等於(yu) 善，也不等於(yu) 美，卻能使善和美具有永恒的堅實地基。善之為(wei) 善是由自由意誌決(jue) 定的，現實上是有選擇性的。“擇其善者而從(cong) 之”（《論語·述而》），必定以理性認知能力為(wei) 前提。事實之真具有普遍必然性，善和美等價(jia) 值卻更多地取決(jue) 於(yu) 主體(ti) 的趣味、傾(qing) 向與(yu) 個(ge) 性。善與(yu) 美的選擇差異導致的危機是相對的，而事實問題上模糊或否定卻可能導致致命的危機。“誠者，物之終始，不誠無物”【16】。之所以要講在儒家文化裏幾乎被作為(wei) 製度的禮樂(le) 所堙沒的真的概念，實在是因現在需要在新的文化氛圍中反思自身。真有事實的真和意義(yi) 的真。事實之真是客觀的、普遍必然的，屬於(yu) 科學範疇。意義(yi) 的真是相對的，因人而異。禮意生成的意義(yi) 是相對的，它包含事實與(yu) 價(jia) 值二維度向不同的人顯現。藝術、美都不一定是事實的真，但卻是有意義(yi) 的。在意義(yi) 上是真實的。

就社會(hui) 事實而言，不同於(yu) 自然事實，社會(hui) 事實在不同的條件下其意義(yi) 有重要的區別。一方麵，它是事實，如由禮教製度決(jue) 定的那些事實，隻要社會(hui) 正常運轉，那麽(me) ，它們(men) 就如同普遍必然地存在的客觀事實一樣不斷被製度複製或打印出來，人們(men) 習(xi) 以為(wei) 常，不以為(wei) 意；另一方麵，這些社會(hui) 事實又不是一般的事實，而是具有正當性與(yu) 合理性的事實，是價(jia) 值。孔子見八佾舞於(yu) 庭，便說：“是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）等級是當時社會(hui) 秩序存在的前提，秩序就是一種公認的價(jia) 值。孟子曾言：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）武王本為(wei) 臣，帝辛為(wei) 君，這是事實。但是，從(cong) 孟子角度看，政治地位的合法性依據是仁義(yi) ，喪(sang) 失仁義(yi) 之帝辛，一夫耳，無仁義(yi) 的帝王就是紂，不具有政治上合法的道德地位。以此類推，一切社會(hui) 現象，都可以從(cong) 事實和價(jia) 值不同的角度分析。也就是因為(wei) 這個(ge) 原因，所謂憂患意識，就是出於(yu) 對社會(hui) 事實中應有的價(jia) 值發生了變化，察其根源，當為(wei) 製度出現了複印事實的危機。

就禮本身諸要素言，禮儀(yi) 、禮器、禮容等能夠體(ti) 現禮意，但不能將禮意歸結為(wei) 這些有形的實物形態。孔子雲(yun) ：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）舉(ju) 凡人類社會(hui) 事實，無一能脫出禮義(yi) 的範疇。諸如度量衡、文章、正朔、推崇的顏色、器械、服飾，雖為(wei) 禮之小者，可隨時而改，但卻不可或缺。再如血緣親(qin) 疏、地位尊卑、年齡長幼以及男女有別等大的原則，更是不可能隨意改變的。從(cong) 官名爵名的設置，到行走坐臥的姿勢以及用餐醬肉擺放的位置、死後的牌位放置等等，都有相應的規矩。即使是自然的疆界也被納入社會(hui) 秩序的軌道。自然的與(yu) 社會(hui) 的，可見的與(yu) 不可見的，人事與(yu) 天地神明，都是禮所要“歸化”的對象。即所謂“民之所由生，禮為(wei) 大”【17】，“所以治愛人，禮為(wei) 大”【17】。

正如前文所謂它們(men) 之間是“不即不離”的關(guan) 係，沒有形式化的實物形態的要素，不足以表現禮意的真實性、客觀性，但僅(jin) 僅(jin) 是這些有形的要素或囿於(yu) 這些要素，則可能是禮意的喪(sang) 失。禮的異化是單方麵執著於(yu) 禮的某些形式要素所致。不當的製度會(hui) 製造虛假現象和事實。虛假事實蒙蔽扭曲人心，則真實的事實卻持續地作用於(yu) 人心，故君子不能被這些現象所迷惑，要思考禮樂(le) 深層的根據。其根據不外乎就是既定社會(hui) 中的世道人心，即理順事實之真與(yu) 美善之價(jia) 值的關(guan) 係。

“夫民之父母乎！必達於(yu) 禮樂(le) 之原，以致五至，而行三無，以橫於(yu) 天下。”【17】所謂“禮樂(le) 之原”，即製定禮樂(le) 的客觀根據。按儒家自己的說法，無外乎就是“緣人情以製禮”。“情”乃情實，指人生活的客觀情況，具體(ti) 地說，就是所謂血緣親(qin) 疏、年輩長幼、男女之別、尊卑之位等個(ge) 人身份差異。條件不同，社會(hui) 生活中人心的真與(yu) 善、美的追求也就有了改變。因禮意不能還原為(wei) 傳(chuan) 遞它的實物，任何製度也可能會(hui) 同時產(chan) 生相應的負效應，可能削弱或影響現實。同時，禮也不能脫離事實而扭曲為(wei) 無根狀態。曆史上對前者認識較為(wei) 充分，對後者則相對忽略。所以，或許是經由道家的提醒，或許是事實引起的反思，儒家意識到將禮物化的後果，故講“三無”“五至”。所謂“三無”即“無聲之樂(le) ，無體(ti) 之禮，無服之喪(sang) ”【18】；“五至”即“誌之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂(le) 亦至焉；樂(le) 之所至，哀亦至焉。哀樂(le) 相生。”【18】最後，還解釋說：“無聲之樂(le) ，氣誌不違；無體(ti) 之禮，威儀(yi) 遲遲；無服之喪(sang) ，內(nei) 恕孔悲。無聲之樂(le) ，氣誌既得；無體(ti) 之禮，威儀(yi) 翼翼；無服之喪(sang) ，施及四國。無聲之樂(le) ，氣誌既從(cong) ；無體(ti) 之禮，上下和同；無服之喪(sang) ，以畜萬(wan) 邦。無聲之樂(le) ，日聞四方；無體(ti) 之禮，日就月將；無服之喪(sang) ，純德孔明。無聲之樂(le) ，氣誌既起；無體(ti) 之禮，施及四海；無服之喪(sang) ，施於(yu) 孫子。”18最終達到“無市而民不乏，無刑而民不違”【19】，這就表達了對禮的構成的重要性的強調以及禮樂(le) 之異化現象的警惕。同時，仿佛不經意的“哀樂(le) 相生”之歎，描述了禮樂(le) 文化似難以超脫的某種處境。

雖然對禮樂(le) 可能存在的異化與(yu) 限製儒家確有深刻反思，但對於(yu) “達於(yu) 禮樂(le) 之原”“緣人情以製禮”而言，其所據之原或人情，多為(wei) 人們(men) 當時的自然生理、性別以及政治地位，殊少涉及到作為(wei) 恒久的真實存在的科學之對象，受科學影響相對較少。

禮意本身的模糊性和多義(yi) 性，構成了禮在儒家倫(lun) 理中的獨特內(nei) 涵。作為(wei) 治國之“抓手”，禮受到政治因素的深刻影響。《大戴禮記·主言》雲(yun) ：“然後布指知寸，布手知尺，舒肘知尋，十尋而索；百步而堵，三百步而裏，千步而井，三井而句烈，三句烈而距；五十裏而封，百裏而有都邑。”【19】正如行政區劃“皆以人體(ti) 為(wei) 法”，禮也同樣基於(yu) 人的自然與(yu) 社會(hui) 條件。從(cong) 空間上它是由文明向外擴散，從(cong) 時間上是向後延續。“故有天下者事七世，有國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，待年而食者不得立宗廟，所以別積厚者流澤光，積薄者流澤卑也。”【19】實際上，禮的實踐過程就是從(cong) 氣到理、從(cong) 自然到社會(hui) 的規範的生成。禮受到民族融合、家族與(yu) 風俗習(xi) 慣的自然演化的影響，但其中政治的影響深刻而長遠，而對事實之真的強調不可能達到今日所必要的高度。換言之，儒家以禮樂(le) 為(wei) 特色的文化側(ce) 重於(yu) 美善價(jia) 值的生成，而疏於(yu) 對人際間個(ge) 體(ti) 身份之外的客觀事實之真的追問。製度與(yu) 規範雖不能生成這種客觀事實的真，卻不能無視它對於(yu) 製度與(yu) 規範的形成和發生作用的意義(yi) 。

可見，禮既是引導世俗社會(hui) 人們(men) 的生活方向的總體(ti) 原則，而作為(wei) 儒家文化介入生活世界的獨特方式，從(cong) 而又使現實生活呈現出光怪陸離異常複雜的場景。因為(wei) ，在事實與(yu) 價(jia) 值、社會(hui) 事實與(yu) 自然事實之間會(hui) 出現複雜情況。社會(hui) 事實中總是存在著難以明確的意義(yi) 內(nei) 含，並有時和自然現象糾纏在一起。如果不能從(cong) 天上俯視人間，如鳶飛於(yu) 天、魚躍於(yu) 淵的所謂“上下察”（《中庸》），則如嬰兒(er) 一般對一切懵懂無所知。當然，如果能夠透視一切認為(wei) 社會(hui) 事實全無意義(yi) ，則可蕩然回歸自然，“複歸於(yu) 嬰兒(er) ”（《道德經·第二十八章》）。

由以建構和諧社會(hui) 為(wei) 宗旨的禮教製度所建構的社會(hui) 實在如同厚厚的雲(yun) 層籠罩大地，做人的艱辛如同西西弗斯的神話，不斷重複同樣的旅程，一般很難透過現象而看到真實，也就沒有精力去麵對真實的自然。雖有《中庸》“可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”【20】，以及荀子“製天命而用之”（《荀子·天論》）這樣光輝的思想，但除非特殊情況，一般不可能影響到實際的製度體(ti) 係，人們(men) 隻能在一定社會(hui) 分工確立的位置上做到宅心仁厚而已，“君子思不出其位”（《論語·憲問》）。

禮的精神性與(yu) 物質性、形上與(yu) 形下不即不離的特性使人格既具有精神提升的空間，也有了某種被遮蔽而陷落的可能。禮對於(yu) 社會(hui) 生活的建構具有雙重性。

總之，古代儒家對真的追求，並不表現為(wei) 以追求事實的真與(yu) 自然的真為(wei) 特點，而是以追求社會(hui) 之真、意義(yi) 之真為(wei) 特色，所以他們(men) 都是謀道、求道的。求道就是追求古今變化之道。在求善的問題上，古代哲人們(men) 側(ce) 重從(cong) 世俗的倫(lun) 理道德以及政治入手，而非從(cong) 宗教律法入手，所以，他們(men) 的所謂道就有很濃厚的倫(lun) 理道德色彩，絕少宗教法律色彩。但古人認為(wei) 倫(lun) 理道德與(yu) 政治也是受天道限製的，故主張“究天人之際”。在對美的追求上，中國古代有追求情感表達的詩文藝術、詩詞歌賦以及樂(le) 文化等。總起來看，六經中《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》就是中國古代對真善美的追求的經典文獻，而倫(lun) 理道德與(yu) 政治居於(yu) 社會(hui) 生活的中心位置。作為(wei) “立誌”的個(ge) 人，他們(men) 首先要解決(jue) 的是人際間的關(guan) 係問題，是“做人”的問題。而在政治主導下自然事實與(yu) 社會(hui) 事實糾纏，事實之真與(yu) 意義(yi) 之真不分，易使人格難以客觀地認識。

三、禮的中性化：禮，時為(wei) 大

禮對於(yu) 社會(hui) 的建構與(yu) 人格的形塑，一方麵左右著生活世界的變化，另一方麵又一定程度上導致了對事實的諸多改裝乃至遮蔽，其所以能穩定地發揮作用，就在於(yu) 禮自身還有容易被人們(men) 忽略的特性：中性化。要全麵理解禮的意義(yi) ，還需要認識禮的中性化特點。

禮對於(yu) 行為(wei) 的規範和社會(hui) 製度有價(jia) 值導向的作用，同時基本上也是一種形式化與(yu) 儀(yi) 式化的規程與(yu) 秩序，有抽象性特點。從(cong) 發生學角度看，禮先於(yu) 儒家倫(lun) 理中的核心範疇如仁、天理、良知等而出現，從(cong) 這個(ge) 角度，可以認為(wei) 後者實際上是後來的儒者對禮的意義(yi) 在不同時期根據需要所做的詮釋。因而，也可以說，就是因儒者後來的詮釋使禮被賦予了道德屬性。當然，就禮本身而言，無論對其起源做何解釋，都與(yu) 仁、天理、良知等屬於(yu) 同族概念。

由此我們(men) 可以認為(wei) ，儒者通過對禮的闡釋、維護與(yu) 遵循介入現實生活，一定意義(yi) 上不熱衷於(yu) 解釋世界，甚至也不是要去改造或控製世界，而是通過對人的行為(wei) 的約束和規範去建構秩序。因此，儒學中較少談論思想與(yu) 世界的關(guan) 係問題，而更關(guan) 心的是人性和行為(wei) 規範的問題。在這個(ge) 問題上，儒者甚至和道家都有一定的相通性，就是承認世俗生活對於(yu) 人的根本性，以肯定現實為(wei) 特征，而非以否定現實超越現實為(wei) 特征。老子曰：“上善若水”（《道德經·第八章》），而儒家亦認為(wei) 君子之德可與(yu) 水相比擬：“夫水者，君子比德焉：偏予之而無私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行卑下，倨句皆循其理，似義(yi) ；其赴百仞之谿不疑，似勇；淺者流行，深淵不測，似智；弱約微通，似察；受惡不讓，似貞；苞裹不清以入，鮮潔以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厲；折必以東(dong) 西，似意；是以見大川必觀焉。”【21】這段文字，在《說苑·雜言》《孔子家語·三恕》《荀子·宥坐》中也被引用。其實，作為(wei) 自然存在的水與(yu) 人的道德品質原本是兩(liang) 種不同的屬性，但在傳(chuan) 統儒道思想中卻不約而同地與(yu) 道德加以比附，卻也不是偶然的。它反映了儒道特別是儒家試圖將道德賦予自然，又有在自然存在中尋求道德根據的企圖，反映了儒者試圖在自然與(yu) 社會(hui) 現象之理與(yu) 他們(men) 所關(guan) 心的道德之間去尋求某種平衡的心理。

禮的實踐不僅(jin) 根據客觀的理，而且還要考慮人情、習(xi) 俗乃至社會(hui) 變革，其中最值得關(guan) 注的是“禮，時為(wei) 大”，通俗而言，就是禮是講究時代特點的。其有兩(liang) 種含義(yi) ：第一，禮作為(wei) 具有形式化和中性化特征的文化係統，其價(jia) 值方向是受到時代的限製的；第二，禮的製定和實踐，都會(hui) 受到時代的製約。這不僅(jin) 是說禮有可變的內(nei) 容，而且還包括禮不能不考慮隨時代而變化的問題。禮的流行不能不考慮時代，也就決(jue) 定了禮有中性化特征。誰都可以以禮要求別人，這就要看禮的內(nei) 容是什麽(me) 了。因此，大凡禮的問題被提上議事日程，多半是社會(hui) 道德出現了嚴(yan) 重或較嚴(yan) 重的危機之時。在這種時候，談論禮的人其實各自的心理預期並不相同，有人可能是基於(yu) 對道德秩序的期待，也有人隻是出於(yu) 維持現狀的需要。此時，對秩序失衡持批判態度者和對現實取維護立場者都可能產(chan) 生對秩序的苛求，隻是他們(men) 所期待的實際內(nei) 容並不相同。這就是因為(wei) 禮的形式化所導致。

然而，這不否定儒者麵臨(lin) 事實是能將其轉化為(wei) 價(jia) 值的。《禮記·仲尼燕居》中，孔子與(yu) 子張、子貢、子遊諸弟子討論禮，提出“使汝以禮周流，無不遍也”【22】，並進一步解釋說：“敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆”【22】，還批評“師！爾過，而商也不及。子產(chan) 猶眾(zhong) 人之母也，能食之，不能教也。”【22】最後，針對子貢“何以為(wei) 此中者”【22】的問題，子曰：“禮乎禮。夫禮，所以製中也。”【22】當謂禮在實踐上的普遍性，不僅(jin) 明指敬、恭、勇諸德需要禮的分寸與(yu) 約束，而且也暗指禮可以通達一切有身份差異的人們(men) 之間。禮是將千差萬(wan) 別的人以不同方式連接起來進行交流和溝通的形式，同時還是達到“中”的路徑。按《中庸》，“中”為(wei) “天下之大本”，“和”為(wei) 天下之“達道”【23】，則禮乃為(wei) “和”的必要途徑。這裏，中與(yu) 和並非僅(jin) 指理想，而且應包含人們(men) 能普遍接受的意味。如“五行”之“行”，也不是單純的五種元素，而且指仁義(yi) 禮智聖之“流行”。《淮南子·原道》謂：“從(cong) 中出者，無應於(yu) 外不行”，即內(nei) 心觀念如果不能與(yu) 外部事物感應，是不可能流行的。就如風雨失其時，毀折生災；五星失其行，州國受殃。事實上，孔子也並不讚成那種不顧及事實單從(cong) 價(jia) 值理想出發的理想主義(yi) 。《呂氏春秋·察微》記載子路拯溺者而受牛，子貢贖人而辭金，得到孔子讚揚的是子路而非子貢。這至少說明：就道德的流行而言，理想主義(yi) 並非為(wei) 最好。當然，有人會(hui) 說這種觀點多為(wei) 《淮南子》《呂氏春秋》等雜家類書(shu) 所傳(chuan) 播，並沒有為(wei) 儒家正統所歆羨。這是事實。不過，對禮的不同態度也正是因它本身的這種中性化特征所致。

禮既是幾千年來中國形成超穩定社會(hui) 結構的原因，也是提供現實生活以精神價(jia) 值的理由，還是對底層人士進行規約的根據。等級是禮將平麵的基於(yu) 物質的現實撐開，保存其立體(ti) 社會(hui) 中精神、文化和社會(hui) 地位與(yu) 價(jia) 值各在其位的支柱。當然，在等級歸於(yu) 坍塌之時，這種基於(yu) 階級社會(hui) 的精神、文化和社會(hui) 的優(you) 越性可能喪(sang) 失，從(cong) 而回歸於(yu) 徹底的物質主義(yi) 。

需要指出的是，儒家倫(lun) 理作為(wei) 道德的實質內(nei) 容，是聯結事實與(yu) 價(jia) 值的必要環節，卻容易使人將事實誤以為(wei) 是價(jia) 值，或將應然當作實然。比如，“君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲”，大體(ti) 是從(cong) 應然角度講的，但是，卻可能被理解為(wei) 事實判斷，意味身居高位者自然道德高尚，而地位卑賤者道德低劣。這顯然是不成立的。無怪乎莊子一再強調“中國之君子，明於(yu) 禮義(yi) 而陋於(yu) 知人心。”（《莊子·田子方》）因為(wei) ，“取人善以自為(wei) 己，是謂盜也。君子之盜，豈必當財幣乎？”（《說苑·政理》）對於(yu) 居於(yu) 優(you) 勢地位的人而言，盜竊的豈止是財物？

禮的中性化使由其所建構的社會(hui) 生活不是單一貧乏而是十分生動豐(feng) 富的，但有時也可能是令人困惑不解的。因此，禮文化的彈性使其所建構的社會(hui) 生活可能會(hui) 是千姿百態，可以讓孔子發出“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”的感歎。禮本來是禮器（物）與(yu) 禮儀(yi) 、禮意在實踐中的統一。但在工商業(ye) 文明中，傳(chuan) 遞禮意的禮物交換活動同時可能異化為(wei) 商業(ye) 交換行為(wei) ，如果其中還貫穿著控製這些活動的強製力量，則生活更為(wei) 千奇百怪。在後一種情況下，如果不能從(cong) 儒家的是非善惡觀念進行認識和評價(jia) ，就會(hui) 迷惑；而如果以儒家視界解釋，則可能令人痛苦，因為(wei) 人們(men) 會(hui) 意識到曆史的沉淪。

比較而言，禮作為(wei) 世俗倫(lun) 理，缺少某些宗教那種為(wei) 底層人們(men) 的生活引進光明的途徑，出路主要在名教或仕途經濟，否則就是走向反麵，一意山林水澤之間的逍遙。因而，和諧的渴望吸引了體(ti) 製的注意力，禮樂(le) 製度深深地包裹著客觀事實，真相大體(ti) 被仕途經濟和粗枝大葉掠過，對真理的探索無關(guan) 個(ge) 人利益和前途。在這種情形下，如果不是特殊機緣，一個(ge) 人要能夠通過幾千年人文的積累而浮起來，一般也就耗盡了大半人生精力。

現代性的特點是釋放人性，回到真實的生活世界，民主與(yu) 科學作為(wei) 重要目標是不可能被遺忘的。當代新儒家代表牟宗三所謂“良知坎陷”一說的初衷當然並非是放棄良知，而是從(cong) 單純主體(ti) 的良知自覺轉變為(wei) 同時還要兼顧其對象性的認識與(yu) 實踐，即從(cong) 良知至高無上的本體(ti) 覺識，外化為(wei) 生活現實，包括對象性的認識。在現象世界，絕對的統一被揚棄了，出現了主體(ti) 間性，出現了自由和民主、科學，這是需要討論和商討的領域。所以，在新時代，禮對社會(hui) 生活的建構需要擴大對科學的基礎的承認，對於(yu) 大眾(zhong) 而言，需要更為(wei) 寬容的有柔性的社會(hui) 空間，或許對具有公權力者需更突出規範的剛性。

注釋
 
1彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局，2004年，第34頁。
 
2 黃光國：《國家關係主義文化反思與典範重建》，台北：台灣大學出版中心，2005年，第211頁。
 
3 翟同祖：《漢代社會結構》，上海：上海世紀出版集團，2007年，第93頁。
 
4 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第28頁。
 
5 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第1299頁。
 
6 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，第6，658，621頁。
 
7 顏世安：《外部規範和內心自覺之間--析《論語》中禮與仁的關係》，《江蘇社會科學》2007年第1期，第27頁。
 
8 [法]阿諾爾德·範熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務印書館，2010年，第13頁。
 
9 朱熹：《四書章句集注》，第37，3頁。
 
10 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，第988頁。
 
11 崔寔：《政論·闕題一》，《政論校注》，孫啟治校注，北京：中華書局，2012年，第42頁。
 
12 許慎：《注音版說文解字》，徐鉉校訂，愚若注音，北京：中華書局，2015年，第52頁。
 
13 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第100頁。
 
14 朱熹：《四書章句集注》，第31頁。
 
15 王守仁：《王陽明全集》（上），吳光，錢明等編校，上海：上海古籍出版社，1991年，第108頁。
 
16 朱熹：《四書章句集注》，第34頁。
 
17 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，第1258，1260，1274頁。
 
18 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，第1276，1275，127-1277頁。
 
19 高明注譯：《大戴禮記今譯今注》，台北：商務印書館，1977年，第9，9，43頁。
 
20 朱熹：《四書章句集注》，第32頁。
 
21 高明注譯：《大戴禮記今譯今注》，第263頁。
 
22 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，第1267，1267，1267，1268，1268頁。
 
23 朱熹：《四書章句集注》，第18頁。