《周易正義(yi) 》疏《係辭》聖人義(yi) 平議——兼論義(yi) 疏學的解釋特色與(yu) 衰亡原因

作者：餘(yu) 越（北京大學曆史學係碩士研究生）

來源：《周易研究》2022年第3期

摘要：聖人的含義(yi) 是魏晉以降一直為(wei) 學者所關(guan) 注的問題。在玄學的影響下，聖與(yu) 賢懸隔成為(wei) 六朝人的普遍觀念，聖人和賢人分別被賦予體(ti) 無、知幾、無過、生而知之與(yu) 體(ti) 有、庶幾、不貳過、學而知之等特質，二者之間存在明確界限。這成為(wei) 了《周易正義(yi) 》解釋聖人含義(yi) 的思想背景。在結合韓注解釋《係辭》中“可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) ”和“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”二句時，麵對《易傳(chuan) 》原文與(yu) 通行聖人觀的矛盾及韓注包含的問題，《正義(yi) 》援用玄學理論及當時常說，給出了表麵可通的解釋，卻也製造出諸多矛盾，陷入了理論困境。這反映出時代觀念的變遷對經典解釋的影響，並提示解釋臻於(yu) 極限可能也是義(yi) 疏學衰亡的原因之一。

關(guan) 鍵詞：《周易正義(yi) 》；《係辭》；聖人；玄學； 義(yi) 疏學

《周易》與(yu) 《老》《莊》合稱“三玄”，而《易傳(chuan) ·係辭》又尤為(wei) 談玄者所重。魏晉以來，何、王之徒以《係辭》之文為(wei) 口中常語，乃至引為(wei) 戲談【1】，足見對其內(nei) 容的熟稔。王弼注《易》僅(jin) 及上下經，東(dong) 晉韓康伯續成《係辭》以下三卷，為(wei) 世所重。康伯而外，專(zhuan) 就《係辭》為(wei) 注疏者，亦代有其人。《釋文序錄》謂謝萬(wan) 、韓伯、袁悅之、桓玄、卞伯玉、荀柔之、徐爰、顧歡、明僧紹、劉瓛十人並注《係辭》。《隋誌》載桓玄、韓康伯、謝萬(wan) 、宋褰、卞伯玉、荀柔之、徐爰七家注及佚名集注，蕭子政、劉瓛、梁武帝三家義(yi) 疏。【2】二書(shu) 所錄雖略有參差，《係辭》之為(wei) 六朝人所重，則居然可知。

聖人的含義(yi) 是玄學中的重要論題。何晏、鍾會(hui) 等主聖人無情，王弼主聖人有情，又提出聖人體(ti) 無之說3，為(wei) 談玄者所祖述。郭象標舉(ju) 聖人無心，並采《莊子·天運》篇語，分別聖人之“跡”與(yu) “所以跡”，同樣在六朝精神史上留下了深刻的印記。【4】此外論者尚夥(huo) ，茲(zi) 不盡舉(ju) 。《係辭》言及聖人之處甚多，其文既為(wei) 玄言之淵藪，文中的聖人義(yi) ，自為(wei) 時人所重。然而，《係辭》中關(guan) 於(yu) 聖人的論說與(yu) 六朝人的常識不無矛盾之處，後人的解釋也有可能引出新的問題。從(cong) 這些問題入手，我們(men) 可以窺知六朝經典解釋的若幹特色。

《周易正義(yi) 》集南北朝《易》疏之大成，至今仍為(wei) 易學研究的重要參考。其序雖雲(yun) “必以仲尼為(wei) 宗”，又批評江南義(yi) 疏“辭尚虛玄，義(yi) 多浮誕”【5】，然所宗之注既為(wei) 王、韓，所據以刪定之疏又多出自江南，自不免未脫玄風。其中重點討論的問題，也當與(yu) 所據舊疏一脈相承。鑒於(yu) 唐前《係辭》義(yi) 疏今已無存，本文計劃從(cong) 《周易正義(yi) 》之《係辭》部分的聖人義(yi) 入手，將其放在六朝思想觀念的大背景下，分析由《係辭》、韓注文本與(yu) 當日常識之抵牾或其內(nei) 部矛盾引發的若幹問題，並就義(yi) 疏的解釋特色與(yu) 衰亡原因略申己見。

一、六朝聖賢觀概述

聖人的含義(yi) 最初甚為(wei) 平實。據顧頡剛先生考釋，“聖”字的本義(yi) 為(wei) “聲入心通”“入於(yu) 耳而出於(yu) 口”，“聖人”猶言聰明人，並無玄妙的深意。及至孔子，方賦予聖人修己、崇德、博施濟眾(zhong) 等特征，使之成為(wei) 至高無上的理想人物。【6】戰國諸子侈言聖人，使其含義(yi) 日趨神聖，然孟子以為(wei) “人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》）、“聖人與(yu) 我同類者”（《孟子·告子上》），荀子雲(yun) “塗之人百姓積善而全盡謂之聖人”（《荀子·儒效》），聖人雖高，猶為(wei) 常人修身積學所能及。入漢以後，由於(yu) 世人對聖王的推崇和儒學地位的確立，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子的聖人係譜逐漸固定下來。與(yu) 此相對，聖人的含義(yi) 則不斷演變，反映出各時代不同的思想趨向。六朝聖人觀中最值得注意的，是聖與(yu) 賢之懸隔及其間明確界限的劃定。

聖賢懸隔之說已見於(yu) 東(dong) 漢，然其時尚未成為(wei) 通行觀念。《論衡·實知篇》載“儒者”之論，謂聖人“前知千歲，後知萬(wan) 世，有獨見之明，獨聽之聰，事來則名，不學自知，不問自曉……賢者才下不能及，智劣不能料……聖人卓絕，與(yu) 賢殊也”，並立論駁之，指出聖人料事需經推類，知物必由學問，實與(yu) 賢人“同黨(dang) ”，二者的區別，隻在於(yu) “入道也，聖人疾，賢者遲；賢者才多，聖人智多”，“所知同業(ye) ，多少異量；所道一途，步騶相過”，聖優(you) 於(yu) 賢之處在量不在質。【7】《尚書(shu) ·洪範》正義(yi) 引“睿作聖”鄭注：“君思睿則臣賢智。”【8】《周易集解·鼎卦》引《彖傳(chuan) 》“大亨以養(yang) 聖賢”虞注：“賢之能者，稱聖人矣。”【9】二注皆以賢釋聖，可知持說當與(yu) 王充相去不遠，而不同於(yu) “儒者”。由此可見，漢末及三國時期未受玄學影響的學者仍未在聖賢間劃出明確分界。【10】

聖賢懸隔之說的流行及二者間明確界限的劃定或始於(yu) 玄談。如眾(zhong) 所知，王弼首唱聖人體(ti) 無之說，為(wei) 世所宗。《三國誌·鍾會(hui) 傳(chuan) 》注引何劭《王弼傳(chuan) 》:“時裴徽為(wei) 吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：‘夫無者誠萬(wan) 物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？’弼曰：‘聖人體(ti) 無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。’”【11】“聖人”謂孔子。王弼之論，原本或僅(jin) 為(wei) 一種辯論手段，如吉川忠夫氏所評，采取了“顯而易見的詭辯邏輯”，然而，由於(yu) 其玄理上的發揮空間及強大的解釋力，此說很快固定下來，成為(wei) 談辯者的口頭習(xi) 語。【12】伴隨著聖人體(ti) 無產(chan) 生的是賢人體(ti) 有之說。《論語·為(wei) 政》“子曰：‘吾與(yu) 回言，終日不違，如愚’”，皇侃《義(yi) 疏》雲(yun) ：“自形器以上，名之為(wei) 無，聖人所體(ti) 也；自形器以還，名之為(wei) 有，賢人所體(ti) 也。今孔子終日所言，即入於(yu) 形器，故顏子聞而即解，無所谘問。”又引西晉繆播曰：“將言形器，形器顏生所體(ti) ，莫逆於(yu) 心，故若愚也。”【13】《公冶長》“回也聞一以知十”，《義(yi) 疏》引南齊張封溪曰：“顏生體(ti) 有識厚，故聞始則知終。”（《論語義(yi) 疏》，第106頁）【14】可知自西晉以來，“聖人體(ti) 無，賢人體(ti) 有”作為(wei) 一種常說，已被眾(zhong) 多學者應用於(yu) 經典解釋。

與(yu) 體(ti) 無、體(ti) 有相應的是知幾、庶幾之辨。這一論題直接來自《易傳(chuan) 》和《論語》。為(wei) 便觀覽，茲(zi) 列之於(yu) 下：

子曰：“知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”（《周易·係辭下》）

子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嚐不知，知之，未嚐複行也。”（《周易·係辭下》）

子曰：“回也其庶乎，屢空。”（《論語·先進》）

二、三兩(liang) 條之“庶幾”與(yu) “庶”皆孔子譽顏回語，古今說者亦往往以為(wei) 同義(yi) 。朱熹《本義(yi) 》釋“庶幾”雲(yun) “庶幾，近意，言近道也”，《集注》釋“庶”雲(yun) “庶，近也，言近道也”【15】，釋二者皆為(wei) “近”，後世鮮有異辭。近者，猶今稱讚人曰“差不多了”。黃壽祺、張善文先生譯“殆庶幾”為(wei) “道德大概接近完美”，楊伯峻先生譯“庶”為(wei) “學問道德差不多了”【16】，是為(wei) 今日之定解。而六朝常說，則合觀“知幾”“庶幾”與(yu) “庶”三者，將“庶幾”分析為(wei) 動賓結構，並結合體(ti) 無、體(ti) 有之辨，導出了“聖人知幾，賢人庶幾”的新義(yi) 。韓康伯注第一條材料雲(yun) “形而上者況之道，形而下者況之器。於(yu) 道不冥而有求焉，未離乎諂也。於(yu) 器不絕而有交焉，未免乎瀆也”【17】，將通常釋為(wei) 地位高於(yu) 、低於(yu) 自己之人的“上”“下”解作“道”“器”，可謂奇巧。注又雲(yun) ：“幾者，去無入有，理而未形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也，不疾而速，感而遂通，故能朗然玄照，鑒於(yu) 未形也。”（《周易注疏》，第727頁）《正義(yi) 》承其意，釋“君子上交不諂，下交不瀆”雲(yun) “上謂道也，下謂器也。若聖人知幾窮理，冥於(yu) 道，絕於(yu) 器，故能上交不諂，下交不瀆”（《周易注疏》，第728頁），明確以《傳(chuan) 》之“君子”為(wei) 聖人。按韓注意謂此“君子”冥於(yu) 道而絕於(yu) 器，道者無，器者有，則已可與(yu) 聖人體(ti) 無之義(yi) 相通，而注中“唯神也”雲(yun) 雲(yun) 語出《係辭上》第九章，在“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也”下，亦顯為(wei) 聖人之境，故《正義(yi) 》實深得韓氏之旨。【18】韓氏注第二條材料雲(yun) ：“在理則昧，造形而悟，顏子之分也。失之於(yu) 幾，故有不善。得之於(yu) 二，不遠而複，故知之未嚐複行也。”疏雲(yun) “上節明其知幾是聖人之德，此節論賢人唯庶於(yu) 幾，雖未能知幾，故引顏氏之子以明之也”，並以“殆近庶慕”釋“殆庶”（《周易注疏》，第730頁）。【19】《論語義(yi) 疏》釋第三條材料，凡引二通。一通雲(yun) “庶，庶幾也。屢，每也。空，窮匱也。顏子庶慕於(yu) 幾，故匱忽財利，所以家每空貧而簞瓢陋巷也”，引王弼雲(yun) “庶幾慕聖，忽忘財業(ye) ，而屢空匱也”（《論語義(yi) 疏》，第279頁）。又《述而》“五十以學《易》”，《義(yi) 疏》引王弼雲(yun) “《易》以幾神為(wei) 教，顏淵庶幾，有過而改，然則窮神研幾，可以無過”（《論語義(yi) 疏》，第167頁），可參看。又一通雲(yun) “空，猶虛也。言聖人體(ti) 寂，而心恒虛無累，故幾動即見。而賢人不能體(ti) 無，故不見幾，但庶幾慕聖，而心或時而虛，故曰‘屢空’。其虛非一，故‘屢’名生焉”，並引顏特進、顧歡、太史叔明之說以申之（《論語義(yi) 疏》，第279頁）。按《論語》此條何注“言回庶幾聖道”，似猶以“庶幾”作“近”解。至於(yu) 王弼，乃結合《易傳(chuan) 》“極深而研幾”“知幾其神乎”等語，區分研幾、庶幾，創“庶幾慕聖”一義(yi) 。【20】韓康伯進一步以“去無入有，理而未形”釋“幾”。聖人體(ti) 無，賢人體(ti) 有，無境高於(yu) 有，幾在有無之際，故非賢人所能體(ti) 。體(ti) 無、體(ti) 有與(yu) 知幾、庶幾之義(yi) ，遂得以互相佐證，圓融無礙。

知幾、庶幾之辨在東(dong) 晉南朝殆為(wei) 學者之常識，《論語義(yi) 疏》所見，不一而足，可不贅引。茲(zi) 自他書(shu) 中略取二例，以窺其貌。孫盛《聖賢同軌老聃非大賢論》雲(yun) ：“大賢庶幾，觀象知器。觀象知器，豫籠吉凶……窮通滯礙，其揆一也。但欽聖樂(le) 易，有待而享，欽冥而不能冥，悅寂而不能寂，以此為(wei) 優(you) 劣耳。”【21】此謂大賢通過鑒觀處於(yu) 有境的象、器以預知吉凶，在窮通滯礙等外在形跡上與(yu) 聖人同軌【22】，但終究處於(yu) “有待”的狀態，雖欽心於(yu) 與(yu) 道冥合的寂無之境，卻不能像聖人那樣冥道體(ti) 無，因此劣於(yu) 聖人。於(yu) “庶幾”下即敘大賢體(ti) 有而不能體(ti) 無之事，可知其義(yi) 當為(wei) 庶慕“去無入有，理而未形”之“幾”，而非如今語之“差不多了”。謝靈運《辯宗論》雲(yun) ：“孔氏之論：聖道既妙，雖顏殆庶。體(ti) 無鑒周，理歸一極。”此謂儒家主聖人不可學不可至之說：即賢如顏回者，也不過殆近庶慕於(yu) 聖道；體(ti) 無而明鑒萬(wan) 事的境界，歸本於(yu) 貞一極致的大道。《辯宗論》後附謝靈運答僧維問雲(yun) ：“但謂顏為(wei) 庶幾，則孔知幾矣。”【23】謝氏與(yu) 諸僧之辯頭緒繁多，難以具言，但“聖人知幾，賢人庶幾”為(wei) 當時常義(yi) ，則已於(yu) 茲(zi) 可見。

“幾”義(yi) 輔以“有不善，未嚐不知”（《係辭下》）、“不遷怒，不貳過”（《論語·雍也》）等語，又可導出“聖人無過，賢人不貳過”的理論。王弼雲(yun) “顏淵庶幾，有過而改，然則窮神研幾，可以無過”，已含此義(yi) 。《論語義(yi) 疏》中暗含此論之處更是屢見不鮮，即經文顯與(yu) 相違者，亦被一一化解。例如，《述而》:“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。’”依常理，大過已無，小過恐猶不免，《義(yi) 疏》則雲(yun) “小事易見，大事難明……不複大過，則小者故不失之”（《論語義(yi) 疏》，第167頁），可謂強為(wei) 之說。

聖人體(ti) 無、知幾、無過，賢人體(ti) 有、庶幾、不貳過的理論背後，實則暗含著一套以九品論人且明確了各品的資分及差異產(chan) 生之因的周密體(ti) 係。其主要依據仍為(wei) 《論語》。子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”（《雍也》）又曰：“生而知之者，上也。學而知之者，次也。困而學之，又其次也。困而不學，民斯為(wei) 下矣。”（《季氏》）又曰：“唯上知與(yu) 下愚不移。”（《陽貨》）

由以上三條材料的義(yi) 疏可以窺知這一體(ti) 係的概貌。文繁不具引，茲(zi) 以表格形式示意如下：【24】

以九品論人的做法已見於(yu) 《漢書(shu) ·古今人表》。班固在《表》序中亦列舉(ju) 上引《論語》中的三條材料，作為(wei) 人分九品的依據。然而，班氏賦予上上、上中、上下三品的名目分別是聖人、仁人、智人，並未將其與(yu) 聖賢之辨相聯係，對上智和下愚的定義(yi) 分別是“可與(yu) 為(wei) 善，不可與(yu) 為(wei) 惡”和“可與(yu) 為(wei) 惡，不可與(yu) 為(wei) 善”【25】，更側(ce) 重後天行為(wei) 的善惡之別。而南朝義(yi) 疏學者的九品體(ti) 係則顯然更為(wei) 細密、豐(feng) 富，且側(ce) 重於(yu) 聖賢以下諸品先天資分的差異。《論語義(yi) 疏》於(yu) 上舉(ju) 第三條材料下雲(yun) ：“夫降聖以還，賢愚萬(wan) 品。若大而言之，且分為(wei) 三：上分是聖，下分是愚，愚人以上，聖人以下，其中階品不同，而共為(wei) 一。此之共一，則有推移。”（《論語義(yi) 疏》，第445頁）也就是說，上上、下下二品與(yu) 中間七品有質的差異，自上中（上賢）至下中之七品可因世教之異而有升降（然上中不可升，下中不可降），上上（聖人）、下下（愚人）二品則與(yu) 他品懸隔，不相轉化。《雍也》“不遷怒”，《義(yi) 疏》雲(yun) “此舉(ju) 顏淵好學分滿所得之功也。凡夫識昧，有所瞋怒，不當道理，唯顏回學至庶幾，而行藏同於(yu) 孔子”（《論語義(yi) 疏》，第126頁），明顏回雖賢而好學，然“分滿”之功，亦不過“庶幾”，而不能臻於(yu) 聖人知幾之境。《子罕》“顏淵喟然歎曰”，《義(yi) 疏》雲(yun) “孔子至聖，顏生上賢，賢聖道絕，故顏致歎也”（《論語義(yi) 疏》，第217頁），亦明聖賢之懸隔。由於(yu) 天生所秉之氣有清濁之差，人通過後天努力所能實現的，至多隻是“分滿”，即達到自己資分範圍內(nei) 的最好狀態。即令賢如顏回者，亦因所秉之氣未能全清，而不可能臻於(yu) 聖境。事實上，這種聖賢道絕的觀念在東(dong) 晉即已流行。《晉書(shu) ·孫盛列傳(chuan) 》載盛子放（字齊莊）答庾亮語：“亮又問：‘欲齊何莊邪？’放曰：‘欲齊莊周。’亮曰：‘不慕仲尼邪？’答曰：‘仲尼生而知之，非希企所及。’亮大奇之。”【26】時放年七八歲。以髫齓之小兒(er) ，即知聖人生知，不與(yu) 人同，故不加希企，可知時人通說如是。對比孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”及宋儒希聖成聖之學，其間差異，顯而可見。

六朝聖賢之辨在唐修《五經正義(yi) 》中仍然得到了延續。例如，《周南召南譜》“文王受命，作邑於(yu) 豐(feng) ，乃分岐邦周、召之地，為(wei) 周公旦、召公奭之采地，施先公之教於(yu) 己所職之國”，疏雲(yun) ：“言先公者，大王、王季賢人，文王承其業(ye) ，文王自有聖化，不必要用先公，但子當述父之事，取其宜者行之，以先公為(wei) 辭耳。猶自兼行聖化，故有聖人之風。此獨言施先公之教，明化己之可知，以《召南》有先公之教，故特言之耳。”【27】《譜》雲(yun) 文王“施先公之教”，自謂其承大王、王季之德業(ye) ，而《正義(yi) 》以大王、王季為(wei) 賢人，文王為(wei) 聖人，賢、聖之化截然不同，故文王所施之化應包含承自先公的賢化和自身的聖化兩(liang) 部分，並解釋《譜》文僅(jin) 言“先公之教”的原因，謂文王施行自身聖化顯而易見，不必特言。又如，《尚書(shu) ·洪範》孔傳(chuan) “民與(yu) 上異心，亦卜筮以決(jue) 之”疏雲(yun) ：“天子聖人，庶民愚賤，得為(wei) 識見同者，但聖人生知，不假卜筮，垂教作訓，晦跡同凡。”【28】這一解釋，也顯然在聖人生知的普遍觀念下方有必要產(chan) 生。相比他經正義(yi) ，《周易正義(yi) 》帶有濃重的玄學色彩，在發端於(yu) 玄談的聖賢問題上，也有著更為(wei) 獨特、豐(feng) 富的討論。以下將分別自《係辭》“可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) ”和“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”二句入手，對其疏文的要旨和問題略作探討。

二、聖賢之辨與(yu) 德業(ye) 有無

關(guan) 於(yu) 《周易正義(yi) 》對聖人含義(yi) 的理解，前人已多有論及。龔鵬程《孔穎達〈周易正義(yi) 〉研究》討論了《正義(yi) 》中“聖人無心以成化”的觀念；趙榮波的博士論文《〈周易正義(yi) 〉思想研究》辟專(zhuan) 節分析了《正義(yi) 》的聖人觀，並概括為(wei) “聖人作《易》”“聖人崇德廣業(ye) ”“聖人知幾得一、窮神知化”和帶有“經營痕跡”四點；潘忠偉(wei) 《〈周易正義(yi) 〉研究》則分析了《正義(yi) 》中聖人“無心有跡”之說所包含的哲學意蘊和現實訴求。【29】然而，需要指出的是，上述討論往往傾(qing) 向於(yu) 預設《周易正義(yi) 》所體(ti) 現的思想是一個(ge) 完足的整體(ti) ，對其中難以索解之處，或加以彌縫，或略而不談；但《正義(yi) 》的修纂時間並不長，又是參訂多家義(yi) 疏、集合數人之力的集體(ti) 工程，其思想是否能做到圓融無礙，本身是頗值得懷疑的。【30】以現代學術標準衡量，《周易正義(yi) 》對經傳(chuan) 的理解自然多有不合原意之處；以其自身體(ti) 係和時代觀念為(wei) 基準，《正義(yi) 》所麵臨(lin) 的困境也同樣引人注目。關(guan) 於(yu) 《係辭上》首章“賢人”的討論即為(wei) 一顯例。茲(zi) 錄傳(chuan) 文及韓注之要者如下：

【傳(chuan) 1】乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從(cong) 。易知則有親(qin) ，易從(cong) 則有功。有親(qin) 則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) 。

【注1】天地易簡，萬(wan) 物各載其形。聖人不為(wei) ，群方各遂其業(ye) 。德業(ye) 既成，則入於(yu) 形器，故以賢人名其德業(ye) 。

【傳(chuan) 2】易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。

【注2】成位況立象也。極易簡則能通天下之理，通天下之理，故能成象並乎天地。（《周易注疏》，第600-601頁）

注1指出傳(chuan) 之“賢人”實指聖人，並以“德業(ye) 既成，則入於(yu) 形器”解釋何以傳(chuan) 用“賢”而不用“聖”，頗顯曲折。然其說實與(yu) 《易傳(chuan) 》整體(ti) 的思想相統一。【31】頤卦《彖傳(chuan) 》雲(yun) “天地養(yang) 萬(wan) 物，聖人養(yang) 賢，以及萬(wan) 民”，鹹卦《彖傳(chuan) 》雲(yun) “天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平”，《係辭上》第十一章雲(yun) “天地變化，聖人效之”，則法天地者為(wei) 聖人。《係辭上》第十章雲(yun) “是故聖人以通天下之誌，以定天下之業(ye) ，以斷天下之疑”，則得天下之理者亦當為(wei) 聖人。《係辭上》首章之“賢人”法乾坤之易簡，得天下之理，確宜以聖人當之。而根據韓康伯對此章及《係辭》下文的理解，兩(liang) 處“賢人”更是非指聖人不可。注2雲(yun) “成位況立象”，疏以“成立卦象”釋“立象”，當是。成立卦象即作《易》，作《易》則自為(wei) 聖人。又本文前章引韓康伯雲(yun) “幾者，去無入有，理而未形”，幾在理而不在形，賢人惟庶於(yu) 幾，未能知幾，自不能通天下之理。得天下之理，亦唯聖人能之。事實上，在希賢希聖之學流行、聖賢之懸隔已不複存在的後世，認為(wei) 傳(chuan) 中的“賢人”當指聖人的學者仍不在少數。例如，宋人朱震雲(yun) ：“賢人者，賢於(yu) 人者也。聖人，賢人之極。舜、禹之聖，亦曰選賢與(yu) 賢也。”【32】明人來知德雲(yun) ：“‘賢人’即聖人。與(yu) 天地並而為(wei) 三，非聖人而何？”【33】清人郭嵩燾雲(yun) ：“賢人，賢於(yu) 人者，蓋亦謂希天之聖人也。”【34】然而，由於(yu) 其時聖雖優(you) 於(yu) 賢，但二者之間已無質的差異，他們(men) 並沒有對傳(chuan) 文以“賢”名聖做出特別的說明。而在韓康伯的時代，由於(yu) 聖、賢之間有著明確的界限，為(wei) 解釋傳(chuan) 文何以將二者混而為(wei) 一，就有了引入新理論的必要。

事實上，在聖賢之辨初起之時，王弼已對這一問題有所關(guan) 注。《毛詩·周頌·天作》鄭玄箋引傳(chuan) 1之文證太王、文王之道，《正義(yi) 》曰：“是天地之德，易簡而已……此二王之德，卓爾高遠，與(yu) 天地合其德矣。若然，易簡之義(yi) ，窮天下之精，則聖人乃能。而雲(yun) ‘賢人之德’‘賢人之業(ye) ’者，王弼雲(yun) ：‘不曰聖人者，聖人體(ti) 無，不可以人名而名，故易簡之主皆以賢人名之。’然則以賢是聖之次，故寄賢以為(wei) 名。窮易簡之理，盡乾坤之奧，必聖人乃能耳。”【35】王弼於(yu) 《係辭》無注，《詩》疏引其語，或出自《大演論》。所謂“人名”，或指人世間通常的名，具體(ti) 而言即《係辭》所雲(yun) “德”“業(ye) ”。究其意，蓋以為(wei) 《係辭》所論實為(wei) 聖人，而聖人體(ti) 無，不可言其“德”“業(ye) ”，故孔子托之於(yu) 賢人。韓注雲(yun) “德業(ye) 既成，則入於(yu) 形器，故以賢人名其德業(ye) ”，與(yu) 王一脈相承。而《毛詩正義(yi) 》特意引王說並加以申說的做法，也體(ti) 現出《係辭》之“賢人”實為(wei) 自魏至初唐一直為(wei) 學者所關(guan) 注的問題。

《周易正義(yi) 》本於(yu) 韓注，對“賢人”問題做出了更細致的解釋。其辭雲(yun) ：“行天地之道，總天地之功，唯聖人能然。今雲(yun) 賢人者，聖人則隱跡藏用，事在無境，今雲(yun) ‘可久’‘可大’，則是離無入有，賢人亦事在有境，故‘可久’‘可大’以賢人目之也。”（《周易注疏》，第605-606頁）此釋化用聖人體(ti) 無、賢人體(ti) 有的理論，指出“行天地之道，總天地之功”隻有聖人才能做到，傳(chuan) 文所論實為(wei) 聖人之事，但“可久”“可大”的德業(ye) 是有形之物，與(yu) 體(ti) 無的聖人不相配，故隻能借用同處有境的賢人之名。《正義(yi) 》又釋注1雲(yun) ：“雲(yun) ‘德業(ye) 既成，則入於(yu) 形器’者，初行德業(ye) ，未成之時，不見其所為(wei) ，是在於(yu) 虛無。若德業(ye) 既成，覆被於(yu) 物，在於(yu) 有境，是入於(yu) 形器也。賢人之分，則見其所為(wei) ，見其成功，始末皆有德之與(yu) 業(ye) ，是所有形器，故以賢人目其德業(ye) 。然則本其虛無玄象謂之聖，據其成功事業(ye) 謂之賢也。”（《周易注疏》，第608頁）其說將聖人德業(ye) 之“初行”與(yu) “既成”分屬於(yu) 無、有，並分別對應於(yu) 聖、賢之稱。《尚書(shu) ·大禹謨》“帝曰：‘來，禹，降水儆予，成允成功，惟汝賢’”疏雲(yun) ：“禹實聖人，美其賢者，其性為(wei) 聖，其功為(wei) 賢，猶《易·係辭》雲(yun) ‘可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) ’，亦是聖人之事。”【36】以未發之體(ti) 性為(wei) 聖，既成之事功屬賢，可與(yu) 《周易正義(yi) 》相互印證。

《正義(yi) 》的解釋乍看之下頗為(wei) 玄妙，然而稍加分析，即可發現其間的問題。聖人雖然“不為(wei) ”、無為(wei) ，然其既使“群方各遂其業(ye) ”，就不能說沒有功業(ye) ，而功業(ye) 作為(wei) 人世間可見可知的製度施設，又是入於(yu) 形器、在於(yu) 有境的。根據當時以無配聖、以有配賢的通行觀念，《正義(yi) 》指出談論聖人的“成功事業(ye) ”時應“謂之賢”。也就是說，在聖人初行德業(ye) 與(yu) 德業(ye) 既成這兩(liang) 階段應對其施以聖、賢兩(liang) 種不同的稱呼，且既成時的稱呼反而比初行時的稱呼次了一等，這不免顯得古怪。聖人與(yu) 賢人初行德業(ye) 時雖有無、有之異，最終的結果卻均屬有形，且聖人之德業(ye) 還需冠以“賢人”之稱，則聖之德業(ye) 何以優(you) 於(yu) 賢，也變得難以分說。事實上，《易傳(chuan) 》其他部分言德業(ye) ，韓注和孔疏都不諱言聖人。《易傳(chuan) 》本文直接言聖人德業(ye) 之處，注、疏也都順文解之，並未做出特別說明。例如，《係辭上》第五章“盛德大業(ye) 至矣哉”，注雲(yun) ：“聖人功用之母【37】，體(ti) 同乎道，盛德大業(ye) ，所以能至。”疏雲(yun) ：“是聖人極盛之德，廣大之業(ye) ，至極矣哉!於(yu) 行謂之德，於(yu) 事謂之業(ye) 。”（《周易注疏》，第632、635頁）同章又雲(yun) ：“夫易，聖人所以崇德而廣業(ye) 也。”注雲(yun) ：“窮理入神，其德崇也。兼濟萬(wan) 物，其業(ye) 廣也。”疏雲(yun) ：“易道至極，聖人用之，增崇其德，廣大其業(ye) 。”（《周易注疏》，第634、638頁）由此可知，聖人之德業(ye) 本身在韓、孔看來並不需要借“賢人”以名之，對“賢人”一節的解釋，更近於(yu) 見招拆招，隨文解說，隻是一種臨(lin) 時性的策略，並不與(yu) 全書(shu) 的思想整體(ti) 構成呼應，因此也就難免於(yu) 牽強矛盾之失。

如上文所述，從(cong) 《易傳(chuan) 》的整體(ti) 考量，《係辭上》首章的兩(liang) 處“賢人”確實當指聖人。然而，在《係辭》文本形成之時，聖、賢二字對文則異，散文則通【38】，作者在此處用“賢”不用“聖”，顯然並無特別的深意。魏晉時期，由於(yu) 聖賢懸隔之說的流行，王弼、韓康伯等人開始將“賢人”視為(wei) 問題，並引入聖人體(ti) 無、賢人體(ti) 有的玄學理論做出了簡要的解釋。南朝學者以宗王為(wei) 主，在講論之時，又有必要對王、韓之說做出更細致的說明。然而，由於(yu) 這一問題本身並不包含在《係辭》作者的考慮之中，在解釋愈演愈繁的同時，新的矛盾也必然會(hui) 不斷顯現。韓注與(yu) 《正義(yi) 》的相關(guan) 內(nei) 容，猶透露出這一演變之跡。

三、聖人的體(ti) 用與(yu) 心跡

除首章的“賢人”外，《係辭上》第五章的正文及韓注同樣給解釋者造成了困難。茲(zi) 錄傳(chuan) 文及相關(guan) 注疏如下：

【傳(chuan) 1】顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂。

【注1】萬(wan) 物由之以化，故曰“鼓萬(wan) 物”也。聖人雖體(ti) 道以為(wei) 用，未能全無以為(wei) 體(ti) ，故順通天下【39】，則有經營之跡也。

【傳(chuan) 1之疏】“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”者，言道之功用，能鼓動萬(wan) 物，使之化育，故雲(yun) “鼓萬(wan) 物”。聖人化物，不能全無以為(wei) 體(ti) ，猶有經營之憂。道則虛無為(wei) 用，無事無為(wei) ，不與(yu) 聖人同用，有經營之憂也。

【注1之疏】雲(yun) “聖人雖體(ti) 道以為(wei) 用”者，言聖人不能無憂之事。道則無心無跡，聖人則亦無心有跡，聖人能體(ti) 附於(yu) 道，其跡以有為(wei) 用。雲(yun) “未能全無以為(wei) 體(ti) ”者，道則心跡俱無，是其全無以為(wei) 體(ti) ，聖人則無心有跡，是跡有而心無，是不能全無以為(wei) 體(ti) 。雲(yun) “故順通天下，則有經營之跡”者，言聖人順通天下之理，內(nei) 則雖是無心，外則有經營之跡，則有憂也。道則心跡俱無，無憂無患，故雲(yun) “不與(yu) 聖人同憂”也。

【傳(chuan) 2】盛德大業(ye) 至矣哉!

【注2】聖人功用之母，體(ti) 同乎道，盛德大業(ye) ，所以能至。（《周易注疏》，第632、635、639-640頁）

傳(chuan) 1之主語為(wei) 道，曆代學者均無異詞。其意謂道無憂，而聖人有憂，二者有所不同。如上文所論，聖人體(ti) 無為(wei) 魏晉時期學者的通行觀念。《係辭上》第四章“一陰一陽之謂道”疏雲(yun) “以體(ti) 言之謂之無，以物得開通謂之道……總而言之，皆虛無之謂也”（《周易注疏》，第627頁），“故君子之道鮮矣”注“君子體(ti) 道以為(wei) 用也”疏雲(yun) “‘君子體(ti) 道以為(wei) 用’者，謂聖人為(wei) 君子”（《周易注疏》，第631頁），則聖人亦能體(ti) 道。因而，何以聖人雖能體(ti) 道，卻又不能做到像道一樣無憂，就成了解釋的關(guan) 鍵。事實上，依倡於(yu) 王弼並通行於(yu) 六朝的“聖人有情”義(yi) ，這一問題原本可以得到順利解決(jue) 。如牟宗三先生即依此義(yi) 釋雲(yun) ：“不與(yu) 聖人同憂，是言天道無心而成化。然聖人則不能無憂患。故聖人體(ti) 無，而又不能無哀樂(le) 以應物。”【40】然注1以“未能全無以為(wei) 體(ti) ”“有經營之跡”雲(yun) 雲(yun) 釋有憂，似較迂遠，文辭也嫌費解，故牟先生謂其“語義(yi) 稍差”。《正義(yi) 》釋傳(chuan) 釋注，分剖益密，又使問題變得更為(wei) 複雜。

先看韓注。注1指出聖人有體(ti) 有用，認為(wei) 其體(ti) 不能全無，是以相比於(yu) 道有所不足，而體(ti) 不能全無導致的結果正是“有經營之跡”。【41】其中兩(liang) 個(ge) “體(ti) ”字含義(yi) 不同。前一個(ge) “體(ti) ”相當於(yu) “體(ti) 無”之“體(ti) ”，為(wei) 體(ti) 悟、體(ti) 察之義(yi) ；後一個(ge) “體(ti) ”則是“體(ti) 用”之“體(ti) ”，惜乎缺乏語境，難以確定具體(ti) 含義(yi) 。然韓注2緊接著稱“聖人功用之母，體(ti) 同乎道”，與(yu) 注1雲(yun) “未能全無以為(wei) 體(ti) ”相左。二文相近，當不至因疏忽致誤，則兩(liang) 處“體(ti) ”字含義(yi) 亦當有別。或“體(ti) 同乎道”之“體(ti) ”指本體(ti) ，係就聖人與(yu) 道同能化育萬(wan) 物而言；“全無以為(wei) 體(ti) ”之“體(ti) ”則指形體(ti) ，謂道無形體(ti) ，而聖人有之，故舉(ju) 手投足，不得不在世間留下“經營之跡”。如此，則韓注語意庶幾可通。

《正義(yi) 》在韓注“經營之跡”的基礎上，另提出一套以心、跡對舉(ju) 的理論框架，指出道無心無跡，而聖人無心有跡，故有經營之憂。按聖人無心與(yu) 聖人有跡皆為(wei) 六朝常說。無心倡於(yu) 郭象。如《莊子·齊物論》“彼是莫得其偶，謂之道樞”郭注雲(yun) ：“彼是相對，而聖人兩(liang) 順之，故無心者與(yu) 物冥，而未嚐有對於(yu) 天下也。”《大宗師》“孔子曰‘彼遊方之外者也，而丘遊方之內(nei) 者也’”郭注雲(yun) ：“故聖人常遊外以冥內(nei) ，無心以順有。”此外例證尚多，茲(zi) 不盡舉(ju) 。【42】郭象以後，言無心者亦不乏其例。《論語·子罕》“子畏於(yu) 匡”，《論語義(yi) 疏》引東(dong) 晉孫綽曰：“夫體(ti) 神知幾、玄定安危者，雖兵圍百重，安若太山，豈有畏哉？雖然，兵事阻險，常情所畏，聖人無心，故即以物畏為(wei) 畏也。”（《論語義(yi) 疏》，第210頁）“毋意”疏雲(yun) ：“聖人無心，泛若不係舟，豁寂同道，故無意也。”（《論語義(yi) 疏》，第208頁）至於(yu) 有跡，則韓注中已有明文。又如孫盛《聖賢同軌老聃非大賢論》雲(yun) ：“夫大聖乘時，故跡浪於(yu) 所因……所因不同，故有揖讓與(yu) 幹戈跡乖。”【43】阮孝緒雲(yun) ：“夫至道之本，貴在無為(wei) ；聖人之跡，存乎拯弊。”【44】《毛詩·周頌譜》正義(yi) 雲(yun) ：“聖人示跡不同，所遇異時，故號有帝王，為(wei) 優(you) 劣之稱。若乃至誠盡物，前聖後聖，其歸一也。”【45】然曆觀時人所論，則無心自為(wei) 無心，有跡自為(wei) 有跡，鮮有將二者對舉(ju) 而言者。言有跡，亦多視之為(wei) 聖人應世化物的必然結果，而不與(yu) 道之無跡相對比。《正義(yi) 》的無心有跡之說，顯然是將當時的通行觀念作為(wei) 一種概念化的成說加以援取，並根據解釋需要重新組合的結果。

此外，在《正義(yi) 》中，無心有跡和聖人的體(ti) 用究竟是什麽(me) 關(guan) 係，也顯得混亂(luan) 不清。以下先以圖表形式標示兩(liang) 種可能的理解：

圖1

圖2

圖1所示的理解先分別聖人的體(ti) 用，再將心、跡係屬於(yu) 體(ti) ，使注1中“未能全無以為(wei) 體(ti) ”的“全”“體(ti) ”二字有了具體(ti) 的落實。但這樣一來，傳(chuan) 1之疏的內(nei) 容就變得無法說通。雲(yun) “道則虛無為(wei) 用，無事無為(wei) ，不與(yu) 聖人同用”，則聖人不能用虛無，與(yu) 注1聖人“體(ti) 道以為(wei) 用”相悖。此謂聖人不能“無事無為(wei) ”，而本文上節所引注1中即有“聖人不為(wei) ”之語，《正義(yi) 》言聖人無為(wei) 者更是不乏其例，前後亦明顯矛盾。同時，將聖人之體(ti) 分為(wei) 心、跡，與(yu) 注1中“未能全無以為(wei) 體(ti) ”和“有經營之跡”呈因果關(guan) 係不符，對跡何以係屬於(yu) 體(ti) ，恐怕也難以給出合理解釋。

圖2所示的理解認為(wei) “未能全無以為(wei) 體(ti) ”指聖人在“體(ti) 道以為(wei) 用”，即化物一事上未能做到全無，“以為(wei) 體(ti) ”之“體(ti) ”指化物一事之體(ti) ，而化物中又分出心、跡。化物更偏近於(yu) 用的層麵，是以傳(chuan) 1之疏“道則虛無為(wei) 用，無事無為(wei) ，不與(yu) 聖人同用”一句就可以得到解釋。然而，同節下文的韓注再度引發了問題。相關(guan) 注疏如下：

【傳(chuan) 3】陰陽不測之謂神。

【注3】夫唯知天之所為(wei) 者，窮理體(ti) 化，坐忘遺照。至虛而善應，則以道為(wei) 稱；不思而玄覽，則以神為(wei) 名。蓋資道而同乎道，由神而冥於(yu) 神也。

【注3之疏】雲(yun) “蓋資道而同乎道”者，此謂聖人設教，資取乎道，行無為(wei) 之化，積久而遂同於(yu) 道，內(nei) 外皆無也。雲(yun) “由神而冥於(yu) 神也”者，言聖人設教，法此神之不測，無體(ti) 無方，以垂於(yu) 教，久能積漸，而冥合於(yu) 神，不可測也。此皆謂聖人初時雖法道法神以為(wei) 無，體(ti) 未能全無，但行之不已，遂至全無不測，故雲(yun) “資道而同於(yu) 道，由神而冥於(yu) 神也”。（《周易注疏》，第633、641頁）

《正義(yi) 》以注3“資道”雲(yun) 雲(yun) 的主語為(wei) 聖人。道、神俱無，則“同乎道”“冥於(yu) 神”，似與(yu) 注1“未能全無以為(wei) 體(ti) ”矛盾。為(wei) 此，《正義(yi) 》又提出“積漸”之說，指出聖人法道法神是一個(ge) 不斷進步的過程，初級階段的聖人心無跡有，體(ti) 未能全無，高級階段的聖人則心跡俱無，與(yu) 道全同。“未能全無以為(wei) 體(ti) ”係就聖人的初級階段而言，“同乎道”雲(yun) 雲(yun) ，則指聖人的高級階段。

通過迂曲分析，《正義(yi) 》在形式上解決(jue) 了韓注包含的問題，然而，若稍加分析，就會(hui) 發現其說在理論上經不起推敲。首先，聖人分階段之說僅(jin) 見於(yu) 此，在全書(shu) 的體(ti) 係中頗顯突兀。且聖人既為(wei) 人倫(lun) 之至，體(ti) 無知幾，窮理盡性，又能生而知之，不教而成，何以內(nei) 部又分梯次，且須法道法神，行之不已，方能達到理想境界，也顯得難以解說。【46】其次，結合時人所論，可知聖人之跡具體(ti) 指聖人因時應世的種種作為(wei) ，及其使民物各盡其性的治績。也就是說，跡是伴隨著聖人教世化物自然產(chan) 生的。道無心無跡以生物，而聖人不能生物，若聖人與(yu) 世間萬(wan) 有之運作不再產(chan) 生聯係，即達到無跡之境，其存在也就失去了意義(yi) 。韓注本身是否存在矛盾，非本文論旨所在，然而，可以確知的是，《正義(yi) 》之說決(jue) 非韓氏本意，且其在彌合矛盾並將解釋不斷細化的過程中，又製造出了新的困境。

順帶需要指出的是，馬王堆帛書(shu) 本《係辭》“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”句“聖”作“眾(zhong) ”，張政烺先生曾謂“作眾(zhong) 義(yi) 長”【47】。日本學者池田知久氏亦以為(wei) “‘不與(yu) 眾(zhong) 人同憂’馬王堆本是正確的……因為(wei) 這段文章前後都在稱讚‘道’成就盛德大業(ye) 的偉(wei) 大，所以馬王堆本‘不與(yu) 眾(zhong) 人同憂’更好，今本‘不與(yu) 聖人同憂’則成了貶低聖人，這可能是錯誤理解前後文意的今本，在抄寫(xie) 時把原來的‘眾(zhong) 人’改成了‘聖人’”【48】。帛本與(yu) 今本孰正或仍有討論空間，然而，這一情況提示我們(men) ，韓注和《正義(yi) 》充滿玄學氣味的解釋，有可能是在錯誤文本的基礎上層累地產(chan) 生的。而因錯誤衍生新說，甚至是頗有影響力的新說，也正是国际1946伟德史的一個(ge) 重要麵相。

結 語

《五經正義(yi) 》編撰的基本原則是“疏不破注”，即在依注解經的同時，預設所據注文的內(nei) 容為(wei) 一圓融無礙的整體(ti) ，探討注家發論之所由，並彌縫其間似有矛盾之處。南北朝義(yi) 疏家雖未必奉此原則，然其成果既多為(wei) 《正義(yi) 》所承，則其在闡發經文及經注的體(ti) 係方麵，亦必多有建樹。然而，經傳(chuan) 既不成於(yu) 一時一人，其間矛盾頻出，自不可免，曆代注家解經，未必皆有自身體(ti) 係，即令自有體(ti) 係，也多少容有疏失。且隨時代觀念的變遷和學術的發展，在經傳(chuan) 或注文成書(shu) 的時代並不構成問題的表述，在作疏者眼中，也可能成為(wei) 不得不解決(jue) 的重要問題。以上種種因素的疊加，為(wei) 義(yi) 疏的撰作帶來了諸多挑戰。

在《周易正義(yi) 》對《係辭》中兩(liang) 處有關(guan) 聖人內(nei) 容的疏釋中，我們(men) 可以看到，麵對傳(chuan) 文、注文與(yu) 通行觀念的抵牾或其內(nei) 部矛盾，《正義(yi) 》援用玄學理論及當時常說，以一種概念化的模式加以解說、重組，給出了在表麵上可以說通的解釋。然而，其間不合注文原意，及有違常理、牽強附會(hui) ，乃至自相矛盾之處，也是不可掩蓋的。應當說，在這兩(liang) 處文本上，《正義(yi) 》的解釋都難言成功。但同時也應考慮到，《正義(yi) 》所麵臨(lin) 的問題很可能本身就難以解決(jue) 。在將原本矛盾或因時代觀念的變遷產(chan) 生矛盾的文本視作無矛盾的整體(ti) 加以解說，並愈演愈繁、流宕忘返的過程中，義(yi) 疏學的解釋限度也必將漸次顯現。

喬(qiao) 秀岩先生曾論初唐以後義(yi) 疏學廢絕之因，謂當時學術固化，“學者多不思考，專(zhuan) 以套用成說，沿用定論為(wei) 能事”【49】，誠然甚是。然在此之外，義(yi) 疏學解釋力的窮盡或許也應當成為(wei) 納入考慮的原因之一。麵對經注的矛盾或費解之處，學者或以周備的解釋成功化解問題，或雖未成功化解，卻已在可能的範圍內(nei) 將解釋推到極致，使大多數疑難都獲得了理論歸宿。《正義(yi) 》的修撰者們(men) 所麵對的，正是這樣一種已由成熟邁向老境的學術樣態。其生命力在入唐以後逐漸耗盡，也是不可避免的自然結局。

注釋
 
1 如《三國誌·何晏傳》注引《魏氏春秋》:“初，夏侯玄、何晏等名盛於時，司馬景王亦預焉。晏嚐曰：‘唯深也，故能通天下之誌，夏侯泰初是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。’蓋欲以神況諸己也。”（[晉]陳壽撰，[南朝宋]裴鬆之注《三國誌》卷九《何晏傳》，北京：中華書局，1982年，第293頁）“唯深也”“唯幾也”“惟神也”雲雲出《係辭上》第九章（按：本文言《係辭》分章準《周易正義》）。
 
2 參見[唐]陸德明著，吳承仕疏證《經典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，2008年，第48頁；[唐]魏徵等《隋書》卷三十二《經籍誌一》，北京：中華書局，1973年，第910、912頁。
 
3 參見[晉]陳壽撰，[南朝宋]裴鬆之注《三國誌》卷二十八《鍾會傳》，第795-796頁。
 
4 參見[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，京都：同朋舍，1984年，第20-22頁。
 
5 [唐]孔穎達《周易正義序》，載《影印南宋官版周易正義》，北京:北京大學出版社，2017年，第1、2頁。
 
6 參見顧頡剛《“聖”“賢”觀念和字義的演變》，載《中國哲學》第一輯，北京:生活·讀書·新知三聯書店，1979年，第80-96頁。
 
7 參見[漢]王充著，黃暉校釋《論衡校釋》，北京:中華書局，1990年，第1069、1083頁。
 
8 題[漢]孔安國注，[唐]孔穎達疏《宋本尚書正義》第四冊，北京:國家圖書館出版社，2017年，第93頁。
 
9 [唐]李鼎祚《周易集解》，載《北京圖書館古籍珍本叢刊》第一冊，影印明嘉靖三十六年聚樂堂刻本，北京:書目文獻出版社，1988年，第178頁。
 
10 邢義田先生曾指出漢儒中有聖人非學所能至和循聖人之道即可為聖人兩種不同觀點，又指出東漢儒生以聖人自居或相標榜的風氣很盛，可知後一種觀點當有一定市場。參見邢義田《秦漢皇帝與“聖人”》，載《天下一家:皇帝、官僚與社會》，北京:中華書局，2011年，第50-83頁。
 
11 [晉]陳壽撰，[南朝宋]裴鬆之注《三國誌》卷二十八《鍾會傳》，第795頁。《世說新語·文學》亦載此事，“無所不足”作“其所不足”。
 
12 參見[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，第14頁。
 
13 [南朝梁]皇侃《論語義疏》，北京:中華書局，2013年，第31頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
14 張封溪即張融，南齊吳郡吳人，字思光，曾任封溪令。參見《養晴室筆記》“《論語》皇疏引張封溪”條（龐俊《養晴室遺集》，成都:巴蜀書社，2013年，第692頁）。
 
15 [宋]朱熹《宋刊周易本義》下冊，福州:福建人民出版社，2008年，第433頁；[宋]朱熹《四書章句集注·論語集注》，北京:中華書局，1983年，第127頁。
 
16 黃壽祺、張善文《周易譯注》，上海:上海古籍出版社，2004年，第547頁；楊伯峻《論語譯注》，北京:中華書局，2009年，第114頁。
 
17 [魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏《影南宋初年刊本周易注疏》下卷，足利:足利學校遺跡圖書館後援會，1973年，第727頁。下引該書，僅隨文標注書名簡稱“《周易注疏》”與頁碼。“形而上者況之道，形而下者況之器”語出《係辭上》第十二章，原文“況”作“謂”。按:韓氏常以況代謂，參見杜澤遜《釋〈周易·係辭〉韓康伯注之“況”字》，載《周易研究》2020年第3期，第54-57頁。
 
18 在六朝至初唐的經典解釋中，“君子”之義可隨文而定，或謂聖人，或謂賢人，或謂雖非聖賢而有片善以上者，或兼包聖賢，或總謂賢人以下，或總謂片善以上，故韓注、孔疏得以認為此“君子”專指聖人。如，《論語·述而》“子曰:‘聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣’”，皇侃《義疏》:“然君子之稱，上通聖人，下至片善。今此上雲不見聖，下雲得見君子，則知此之君子，賢人以下也。”又引王弼曰:“此為聖人與君子異也。然德足君物皆稱君子，亦有德者之通稱也。”（《論語義疏》，第173頁）此謂賢人以下。《周易集解》引乾卦《象傳》“君子以自強不息”幹寶注:“言君子，通之於賢也。”（[唐]李鼎祚《周易集解》，載《北京圖書館古籍珍本叢刊》第一冊，影印明嘉靖三十六年聚樂堂刻本，第6頁）乾卦《文言》“君子行此四德者，故曰乾元亨利貞”正義:“但行此四德，則與天同功，非聖人不可。唯雲君子者，但《易》之為道，廣為垂法，若限局聖人，恐不逮餘下，故總雲君子，使諸侯公卿之等，悉皆行之。”（《周易注疏》，第32頁）此兼包聖賢。《論語·憲問》“子曰:‘君子而不仁者有矣夫’”，《義疏》:“此謂賢人已下不仁之君子也。”又引袁氏曰:“此君子無定名也。”此不含賢人，謂雖非聖賢而有片善以上者。（《論語義疏》，第353頁）
 
19 《正義》之例，往往在經傳原字下綴一同義或近義字，生造新詞，以串講文意。所謂“殆近庶慕”，即以近釋殆，以慕釋庶。
 
20 《周易集解》引“顏氏之子，其殆庶幾乎”虞注:“幾者，神妙也。顏子知微，故‘殆庶幾’。孔子曰:‘回也，其庶幾乎？’”（[唐]李鼎祚《周易集解》，載《北京圖書館古籍珍本叢刊》第一冊，影印明嘉靖三十六年聚樂堂刻本，第270頁）則此義不始於王。然虞翻解《易》素無玄義，解上節之“知幾”純用象數，謂“幾”為複卦初九陽爻，言顏回“知微”，亦尚未強調知幾、庶幾之辨。
 
21 [唐]道宣《廣弘明集》，載[日]高楠順次郎編《大正新修大藏經》第五十二卷，東京:大正一切經刊行會，1927年，第119頁。
 
22 按:此義來自《論語·述而》“子謂顏淵曰:‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫。’”
 
23 [唐]道宣《廣弘明集》，第225、226頁。關於儒家主聖人不可學不可至之說的詳情，參見湯用彤《謝靈運〈辯宗論〉書後》，載《魏晉玄學論稿（增訂版）》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第115-122頁。
 
24 據[南朝梁]皇侃《論語義疏》，第142、433、445頁。秉氣清濁之說又見《禮記·中庸》注“天命，謂天所命生人者也”正義所引皇說。對於聖人生知與《論語》中“子曰:‘我非生而知之者’”等語的矛盾，《義疏》用“隱聖同凡”的說法加以化解。參見皮迷迷《“隱聖同凡”:〈論語義疏〉中的孔子形象》，載《哲學研究》2020年第5期，第76-85頁。
 
25 [漢]班固撰，[唐]顏師古注《漢書》卷二十《古今人表》，北京:中華書局，1962年，第861頁。
 
26 [唐]房玄齡《晉書》卷八十二《孫盛列傳》，北京:中華書局，1974年，第2149頁。
 
27 [漢]毛公傳，[漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達疏《十三經注疏·毛詩正義》，北京:中華書局，2009年，第557、558頁。文王為天子，故為聖人；大王、王季為諸侯，故為賢人。將聖賢等差與政治地位相聯係是古人常習，上舉邢義田先生文已論及。
 
28 題[漢]孔安國注，[唐]孔穎達疏《宋本尚書正義》第四冊，第124頁。
 
29 參見龔鵬程《孔穎達〈周易正義〉研究》，載林慶彰主編《中國學術思想研究輯刊》初編第三冊，台北:花木蘭文化出版社，2008年，第175-178頁。趙榮波《〈周易正義〉思想研究》，山東大學2006年博士論文，第102-111頁。潘忠偉《〈周易正義〉研究》，北京:商務印書館，2021年，第302-307頁。
 
30  從《周易正義》存有明顯知識性錯誤和編纂疏失來看，其思想體係恐也難稱完備。例如，《係辭上》第八章疏謂“韓氏親受業於王弼，承王弼之旨”（《周易注疏》，第662頁），而韓、王年代實不相屬。第十一章“易有四象，所以示也”疏引莊氏四象說，雲“今於釋卦之處已破之矣”（《周易注疏》，第683頁），然全書提及莊氏四象說者僅此一處，乾卦《象傳》正義有解說實象、假象者，似與莊說相關，而亦未駁之。此外，據胡海忠《論〈周易正義〉上下篇之差異》（載《周易研究》2021年第1期），《周易正義》對上下經的解釋在格式、思想傾向等方麵表現出明顯的差異，可能是來源舊疏不同或負責學者不同所致。
 
31 《易傳》諸篇未必成於一人之手。然本文討論的對象是韓注孔疏，而非《易傳》本身，鑒於韓、孔諸氏皆以為《易傳》成於孔子，此處亦基於其視點，以《易傳》整體為言。
 
32 [宋]朱震《漢上易傳》卷七，載《四部叢刊續編》第四冊，影印北平圖書館藏宋刊本，上海:上海書店，1984年，第3頁。
 
33 [明]來知德《周易集注》下冊，北京:九州出版社，2012年，第431頁。
 
34 [清]郭嵩燾《周易內傳箋》，載《郭嵩燾全集》第一冊，長沙:嶽麓書社，2012年，第389頁。
 
35 [唐]孔穎達《南宋刊單疏本毛詩正義》，北京:人民文學出版社，2012年，第421頁。《正義》下文雲:“文王可以當之，大王則未能，而並雲‘與天地合德’者，以大王是亞聖大賢，可以比於文王，褒美其事，故連言之。其實大王未能盡此妙也。”按鄭玄引《係辭》以證《詩》時，恐未必以此“賢人”為聖人，也並不認為以此語同時稱頌大王（賢人）和文王（聖人）有何不妥，《正義》所論，可視為經學解釋隨時代觀念的變遷而不斷滋生的一個例證。
 
36 題[漢]孔安國注，[唐]孔穎達疏《宋本尚書正義》第二冊，第24頁。
 
37 “母”字八行本原作“無”，據諸本正。
 
38 王鳴盛雲:“《釋言》:‘獻，聖也。’《諡法》:‘聰明睿知曰獻。’聖、賢雖不同，然散文亦通也。”（[清]王鳴盛《尚書後案》，北京:中華書局，2010年，第133頁）按:賢為獻字常訓，又《係辭上》第十章雲“聖人以此洗心……古之聰睿知神武而不殺者夫”，《中庸》雲“唯天下至聖為能聰明睿知”，故王氏有此言。
 
39 “順”字八行本原作“顯”，據諸本正。
 
40 吳興文主編《牟宗三文集·才性與玄理》，長春:吉林出版集團有限責任公司，2015年，第104頁。弼主聖人有情見《三國誌·鍾會傳》注引何劭《王弼傳》:“弼與不同，以為聖人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能體衝和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則聖人之情，應物而無累於物者也。”（[晉]陳壽撰，[南朝宋]裴鬆之注《三國誌》卷二十八《鍾會傳》，第795頁）皇侃自序用其語雲:“但聖人雖異人者神明，而同人者五情。”（《論語義疏》，第1頁）可知此義頗為通行。
 
41 按:韓注所謂“用”，並非與體嚴格相對，指聖人本身的“用”，而是說聖人能用道，或曰通過體道發揮功用。王弼注《老子》三十八章雲:“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。”（樓宇烈《老子道德經注校釋》，北京:中華書局，2008年，第94頁）句式與此相近，可參。又韓注《係辭上》第四章雲“君子體道以為用也。仁知則滯於所見，百姓則日用而不知”（《周易注疏》，第624頁），陶弘景注《鬼穀子·本經陰符七術》雲“聖人體道以為用，其動也神，其隨也天”（許富宏《陶注鬼穀子校訂考說》，南京:鳳凰出版社，2017年，第153頁），皆不以體用對舉。
 
42 參見白輝洪《有物與無心--郭象的聖人形象及其困境》，載《中國哲學史》2019年第5期，第23-30、46頁。
 
43  [唐]道宣《廣弘明集》，第119頁。
 
44 [唐]姚思廉《梁書》卷五十一《阮孝緒傳》，北京:中華書局，1973年，第741頁。
 
45 [唐]孔穎達《南宋刊單疏本毛詩正義》，第410頁。
 
46 本文第一節所引謝靈運《辯宗論》指出儒者主聖人不可學不可至之說，釋氏之論則以為“聖道雖遠，積學能至”，謂釋家漸悟一派主張擇滅煩惱，循序漸進以成佛（聖）。《周易正義》雖屬儒家，所承義疏則或受釋家影響，故提出“積漸”之說以彌合此處矛盾，而未能顧及整體，以致與全書他處相抵。
 
47 張政烺《馬王堆帛書〈周易〉經傳校讀》，載《張政烺論易叢稿》，北京:中華書局，2011年，第174、191頁。
 
48[日]池田知久撰，曹峰譯《馬王堆〈易傳·係辭〉篇的形成與抄寫——基於同今本〈周易·係辭傳〉的比較》，載《文史哲》2021年第3期，第111頁。
 
49喬秀岩《義疏學衰亡史論》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第236頁。