鄧秉元主編《新經學》第九輯出版暨編後記

《新經學》第九輯

鄧秉元  主編

定價(jia) ：78.00元

上海人民出版社丨2022.8

【目錄】

學術遺劄

孫次舟《漢代經古文寫(xie) 本研究三種》審查意見書(shu)   魏建功  徐煒君整理/1

古典新詮

《老子》古本校讀釋·《道經》四——六十六至七十二章  劉誌榮/7

《孟子·告子下》講疏  鄧秉元/35

出土文獻與(yu) 經學

【主持人語】  林誌鵬/76

《春秋左傳(chuan) 》成書(shu) 及其不同屬性文本組成關(guan) 係考索——兼申《左傳(chuan) 》作為(wei) 《春秋》解經之傳(chuan) 的首要性質  徐淵/77

北京大學藏竹書(shu) 《周訓》 的結構及文體(ti) 特色析論  林誌鵬/100

馬王堆帛書(shu) 《春秋事語》編纂考  張雨絲(si) /115

經史專(zhuan) 論

繼經作史——古典史學的作者性  許超傑/142

修己以敬——敬道心筌的經典話語  向輝/161

張爾岐《儀(yi) 禮鄭注句讀》與(yu) 清初《儀(yi) 禮》學的轉進  蘇正道/204

圓桌論壇

中國哲學史之西哲格義(yi)   陳強/224

走出知識焦慮的困境——從(cong) 梁啟超《致“新新青年”的三十場講演》談起   李天綱、鄧秉元、劉海濱/242

楊儒賓先生隨筆

八卦山時刻/270

山寺歲月/280

《湖濱散記》記孔子/287

孟東(dong) 籬與(yu) 陶東(dong) 籬/292

剝皮寮中的章太炎/297

書(shu) 評

回歸古典與(yu) 常情——張衛紅教授《敦於(yu) 實行：鄒東(dong) 廓的講學、教化與(yu) 致良知學思想》讀後  賴區平/303

編後記/309

稿約/319

編後記

二〇二二年注定會(hui) 是一個(ge) 不平凡的年份。一方麵，地緣政治陡然升溫，同時衍生出對文化差異的重新思考。另一方麵，疫情變化也讓社會(hui) 治理及其背後的權力運用機製成為(wei) 世界矚目的焦點。特別是四到六月之間申城封閉，所帶給國人的，便不僅(jin) 有針對現實的焦慮，同時也包含對文化傳(chuan) 統的反思。由於(yu) 我的工作與(yu) 經學有關(guan) ，滬上一位好友甚至明確向我直言經學研究已經不值一顧，其否定之理由與(yu) 當年新文化運動對尊孔祭天的拒斥如出一轍。對我來說，真正的經學在今天依然氣若遊絲(si) ，似乎已無力承擔如此“重任”；但經學既然已被符號化，成為(wei) 中國文化的代言，那麽(me) 這種質疑的出現便可謂“空穴來風，未必無因”。當然，對於(yu) 迫在眉睫的具體(ti) 事宜，文化的討論似乎“遠水解不了近渴”，但現實問題又總會(hui) 傳(chuan) 導到文化領域中來。這是因為(wei) ，盡管國際國內(nei) 的不少問題似乎風馬牛不相及，但從(cong) 根源上來看，卻又往往有著隱秘的關(guan) 聯。

一

關(guan) 於(yu) 俄烏(wu) 問題，在許多人看來，意味著亨廷頓的文明衝(chong) 突論得到了新的證明。當然，誠如此前我們(men) 已經指出的，文明衝(chong) 突論盡管算得上直麵現實，但依然不無簡單化之嫌。地緣衝(chong) 突中，基於(yu) 文化差異引生的案例固然大量存在，但借用文化傳(chuan) 統的象征功能，打著文化的旗號，通過意識形態的運作，並經強有力的統治機器貫徹執行，同樣史不絕書(shu) 。所以盡管以文明或文化的名義(yi) 號令族群在許多時候不過是現實政治的障眼法，但許多策士或智術師依然樂(le) 此不疲，當然後者也許確實代表了(或試圖喚醒)一部分民眾(zhong) 的精神訴求。譬如科耶夫便曾為(wei) 法國謀劃過“新拉丁帝國”，以便戰後領導歐洲在美蘇對立中保持影響。但法國後來雖然努力成為(wei) 一極，主要依靠的仍然是現實力量，尚無法把“拉丁帝國”字樣宣之於(yu) 眾(zhong) 。一部分法國人在心念中可能曾經一閃而過的拉丁夢，到底在整個(ge) 文明中占據多大分量？也許還不如拿破侖(lun) 帶來的世界帝國榮耀更為(wei) 現實。為(wei) 現實中具體(ti) 的文明定性顯然是很難的。就此而言，以來源不同的各種文化傳(chuan) 統作為(wei) 具體(ti) 標簽，既可能祗是一種政治策略，也可能是某些人心目中的情懷或願景，彼此光影交錯，重重疊疊。曆史本身似乎永遠是一個(ge) 曖昧的存在，難以截然用概念劃分。

而與(yu) 此同時，就像“大一統”觀念一樣，自二十世紀以來，古典中國的大同或天下理論在時下一些理論家那裏早已被修改得麵目全非，甚至走向了相反的含義(yi) ，幾乎成為(wei) 秦政一統的代名詞。這在最近若幹年感覺尤其明顯。隨著新興(xing) 力量的崛起，一些地緣勢力中的弱者在不斷號召大國遵守規則的同時，強者反而越來越表現出對力量的渴望，情形似乎日益趨近戰國前期的格局：魯、宋、滕、薛心儀(yi) 王道，而楚、魏、齊、秦則以霸主自期。生活在戰國七雄這一多極時代的人，或許會(hui) 懷念那種華夷之辨壁壘分明、近乎“冷戰”的春秋時代，因為(wei) 那個(ge) 時代規則依然存在。討論傳(chuan) 統文化，在歡呼戰國時代百家爭(zheng) 鳴、群星閃耀的同時，不能不認清這一基本事實。

周代盡管強調“平天下”，但與(yu) 秦政不同，周人通過勢力擴張形成一個(ge) 網狀的殖民體(ti) 係，每一個(ge) 節點便是一個(ge) 封國。除了夏、殷這些文明比較發達的地區之外，周人的殖民實際上使自身被包裹在不發達的蠻夷或戎狄之間，這種格局，構成了周人天下觀中的陰與(yu) 陽。一陰一陽之謂道，文明與(yu) 野蠻的競逐，構成了人類文化的基本格局。與(yu) 此前的夏商時代一樣，周代體(ti) 製盡管具有一統的形式，仍然是以邦國為(wei) 中心的。這種體(ti) 製在內(nei) 的運行機製是基於(yu) 共同體(ti) 原則的周禮，作為(wei) 貴族的周人共同分享權力(所謂諸侯有“不純臣”之義(yi) )，即便有競爭(zheng) ，但卻鬥而不破；對外則是基於(yu) 禮製的文野之別。即便西周時代存在一個(ge) 王畿作為(wei) 權力中樞，但周天子與(yu) 諸侯之間的關(guan) 係仍然具有實質性約束，而且這種約束顯然是涵蓋雙方的。這種關(guan) 係絕非二十世紀流行的“一言以蔽之”或“歸根結底”那樣，認為(wei) 祗是代表最高統治者的意誌；也不能像有些事實主義(yi) 者那樣，找到若幹不遵守禮製的反例，便否定製度的作用，祗見樹木不見森林。總的來說，周代體(ti) 製在理論上的自我表達便是“王道”，其基本原則即是後來孟子總結的任德而非任力。所謂任德，並非後世庸俗化的道德之謂，而是遵守共同承認的基本原則，亦即孔子所謂“直道”。這種直道的關(guan) 鍵在於(yu) 禮製或權力的雙方對規則的遵守應該對等。周禮的偉(wei) 大之處，便是其背後隱含的契約精神。作為(wei) 這種契約精神的保障，則是周人對天命的虔誠信念。“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”，沒有對天命的虔誠信念，不會(hui) 產(chan) 生如此繁複的禮樂(le) 儀(yi) 式。這方麵的例子不勝枚舉(ju) 。《詩經》說文王“小心翼翼，昭事上帝”，《中庸》所謂“維天之命，於(yu) 穆不已”；文王之德，“純亦不已”，絕不可以泛泛視之。正是在這一框架下，周代疆域的拓展，才表現為(wei) 一種真正文明意義(yi) 上的拓展，而非強權式的對外擴張。文明的真義(yi) 是強者能夠任力但卻選擇任德。春秋以後，諸子百家對三代的描述不能簡單視為(wei) 後人的托古想象之辭。孔子所欲複興(xing) 的周禮或“周道”，同樣具有實際內(nei) 容。

二

但也正是因此，假如不是在考古學或人類學意義(yi) 上泛泛地把人類活動稱作文明，而是回到文明的本來含義(yi) ，即與(yu) 野蠻相對的精神狀況，那麽(me) 在中國古代曆史上，華夏文明似乎每況愈下。在道家那裏，文化的發展本身便是人類墮落的結果，這一觀點暫且不論；而對儒家來說，人類的現實與(yu) 天道的理想處在永恒的張力之中，“易終未濟”，天道不可終成，需要仁人誌士“參天地之化育”，以人合天。從(cong) 曆史的變化來看，盡管仁人、君子從(cong) 未絕跡，但由於(yu) 時代與(yu) 根器的原因，人類的虔敬意識總體(ti) 上在不斷消退。知性視角下的文化固然變得發達，但野蠻也隨之“具分進化”(章太炎語)，人類精神的文明程度卻未必提升。

文明與(yu) 野蠻的衝(chong) 突在文明初期便已開始了。當上古人類還祗能用具象的方法來思維的時候，其實就已經意會(hui) 及此。這就是山與(yu) 水的衝(chong) 突。在古典世界中，水代表生命的本源、混沌、不可測與(yu) 死亡，而山為(wei) 百物依止，代表了具體(ti) 生命的歸宿與(yu) 完成。“智者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”，人類文明遂徜徉於(yu) 山水之間。早期的神話，無論是盤古開天、女媧造人、精衛填海，還是絕地天通、大禹治水、愚公移山，其實都是山水關(guan) 係的寫(xie) 照(參拙作《古典世界的山水之間》)。在山與(yu) 水、陰與(yu) 陽的不斷衝(chong) 突與(yu) 和解中，文明永遠在消解、重建，文野之間的這種關(guan) 係毋寧說就根植在生命的本質之中。在具體(ti) 時空下，文明的成果不可能一勞永逸，永遠需要去加以捍衛。

走出古史的傳(chuan) 說時代，我們(men) 看到，自從(cong) 夏人以大自居(“夏者，大也”)，夷夏之爭(zheng) 也就正式開啟。以夏、殷為(wei) 首的東(dong) 西兩(liang) 大族群經過上千年的爭(zheng) 奪，最終被夏人的繼承者摶成一個(ge) 新的華夏集團，這就是周。周人德性思維最為(wei) 發達，而這種思維又總是自然而然地體(ti) 現在曆史性的視域之中，於(yu) 是有了一以貫之的三代觀念，以及其中隱含的文化正統意識。殷商的知性傳(chuan) 統以及工商業(ye) 文明被周人巧妙地納入自身的文化結構，由此造就了周人仁知合一、道物一體(ti) 的知識體(ti) 係。這樣一種極為(wei) 燦爛的文明，曾經引來孔子由衷的讚歎：“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周！”

但文明之花從(cong) 來都需要澆灌和滋養(yang) 。西周的文明很快便受到兩(liang) 方麵的侵蝕。首先表現在精神領域。完備的禮儀(yi) 背後乃是周人自身的虔敬意識與(yu) 契約精神，但所謂“生於(yu) 憂患，死於(yu) 安樂(le) ”，這種精神又總是隨著承平日久而不斷衰落。精神的衰退在西周中後期已經頗為(wei) 明顯，並在幽王時期達到極致。孔子所謂“天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出”，就是因為(wei) 在王室已經墮落的時候，地方諸侯還沒有完全背離周禮，所以才能在此後三百年間繼續維持一個(ge) 燦爛的禮樂(le) 文明，這就是春秋時代。盡管名義(yi) 上禮壞樂(le) 崩，但從(cong) 文明自身角度來看，春秋並非一個(ge) 衰世，而是中國曆史上真正的盛世，文明的創造力達到巔峰。祗不過這一盛世必須要與(yu) 西周文明結合起來加以理解。曆史上由此出現一個(ge) 華夏邦國之間自發的具有明確規則的開放性體(ti) 係，其具體(ti) 規則，晚清不少學者甚至以“國際法”稱之。

針對這種精神上的衰退，一些士大夫開始以自文返質相倡率(如晏嬰)，其極端者甚至主張廢棄禮樂(le) ，如老子，如子桑伯子，莫不如此。而孔子則代表了這一思潮的中道，既維護周代文明的成果，主張複興(xing) 周道；同時又強調“禮失而求諸野”、“文質彬彬，然後君子”，致力於(yu) 恢複精神上的誠意。其具體(ti) 成就便是“孔門新禮”，代表著孔子仁、禮合一的儒學大義(yi) 。

挑戰周文明的另一股力量便是四裔的蠻夷。蠻夷未必在四裔，許多邦國的野人與(yu) 周人犬牙雜處，所以四裔有時祗是觀念上的。這一點大體(ti) 已無爭(zheng) 議。不過，盡管傳(chuan) 統上對夷夏之別的表述各有側(ce) 重，但從(cong) 根本上看，最重要的還是各自的組織形式。相較而言，華夏諸國由於(yu) 貴族社會(hui) 的禮樂(le) 格局，其組織形態表現為(wei) 一種“同而異”的立體(ti) 架構，其核心原則便是《大學》所謂“國之本在家”，或孟子說的“為(wei) 政不難，不得罪於(yu) 巨室”。應該指出，經學上的家，絕非時下一些論者簡單以為(wei) 的狹義(yi) 的家庭或家族，而是可以泛指任何社會(hui) 的基本組織形式。所以不僅(jin) 家族可以稱家，卿大夫采邑、諸子學派，乃至後世的門閥、宗族、結社、會(hui) 黨(dang) ，甚至時下的公司、民間組織，等等，理論上都可以稱家。作為(wei) 社會(hui) 組織的家的強大，正是孔子所言“君子和而不同”這一自由精神的社會(hui) 政治基礎，也是華夏禮樂(le) 的根本所在。強大的社會(hui) ，其實是文明的堡壘。相反，無論是北方逐草遊牧的胡族，還是南方飯稻羹魚的荊楚，都更傾(qing) 向於(yu) 一元化的組織形態，其精神原則顯然更合乎孔子所說的“小人同而不和”。諸子之中，墨家的尚同與(yu) 法家的齊一之政，在精神上都與(yu) 此相應。兩(liang) 種機製其實也就是孟子所說的任德與(yu) 任力之別，韓非則稱之為(wei) “逐於(yu) 智謀”與(yu) “爭(zheng) 於(yu) 氣力”。韓非本來兼祧道、法，二家為(wei) 達目的不擇手段，所以祗把遵守規則或以德服人當作智謀。後一機製盡管本身存在重大缺陷，但在對外競爭(zheng) 之中(特別是戰爭(zheng) 狀態下)，卻有效率上的優(you) 勢。馬克思曾把遊牧民族的掠奪也視為(wei) 生產(chan) 力的一種形式，盡管已非生產(chan) 力概念的本來涵義(yi) ，但顯然揭示了這些族群的運作機製。

此處無法詳細討論曆史，但曆史的結局是顯然的。周人在與(yu) 蠻夷抗衡的數百年間不斷“變法”，其實也就是“師夷長技以製夷”，盡管最終一度在對胡族的爭(zheng) 鬥中取得壓倒性優(you) 勢，但禮樂(le) 的內(nei) 在精神卻消耗殆盡，自身的組織形態早已胡化，在事實上成為(wei) 春秋以前禮樂(le) 文明視野下的夷狄。這就是春秋與(yu) 戰國之所以作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 時代的分野所在。簡言之，便是從(cong) 基於(yu) 規則的體(ti) 係，變成一個(ge) 純粹基於(yu) 力量的體(ti) 係，盡管規則背後從(cong) 來都需要實力作為(wei) 保證，但二者是根本不同的。也正是因此，戰國時代百家爭(zheng) 鳴在觀念或學說上的輝煌，並不能掩蓋文明的肌體(ti) 已在實踐領域潰敗的事實。須知，作為(wei) 精神反思意義(yi) 上的文化，與(yu) 文明本身還是有著一間之別。

三

秦是戰國以來變法最成功的國家，所以戰國的終局是秦政的出現。秦的實力極強，以至於(yu) 可以把匈奴逐到塞外。但秦政的脆弱之處在於(yu) 政治與(yu) 社會(hui) 過於(yu) 均質化，一旦中樞權力受挫或妄為(wei) ，便可能出現摧枯拉朽之勢。這種局麵毋寧說本身便是夷狄文化的特色，曆史上西域或北族王朝往往“其興(xing) 也勃焉，其亡也忽焉”，根本原因便在於(yu) 此。

由於(yu) 有秦的教訓在前，漢初不少士大夫對以周為(wei) 代表的三代之治產(chan) 生近乎宗教一般的膜拜。這是諸子百家之中，主張繼承周禮、但卻早被拋棄二百年之久的孔子六藝之學，得以複興(xing) 的根本原因。但戰國到秦的影響其實已經無法消除，對周秦兩(liang) 大傳(chuan) 統加以折中，便產(chan) 生了“霸王道雜之”的漢代體(ti) 製。在秦代遭到極度擠壓的“社會(hui) ”開始恢複，具體(ti) 表征則是家族在漢代的複興(xing) 。這一趨勢與(yu) 經學在漢代地位的提升相結合，最終結果便是東(dong) 漢以後詩禮傳(chuan) 家的中古士族之出現。戰國以降已經破壞殆盡的禮製在很大程度上得到恢複，而現實中濃厚的信仰氛圍，也讓禮教的踐行有了基本保證。相對於(yu) 秦政的任力，這無疑算得上是文明的重光。從(cong) 蘇軾到顧炎武，傳(chuan) 統士大夫對東(dong) 漢以後社會(hui) 體(ti) 製的高度評價(jia) ，不能簡單視作儒家宗派主義(yi) 的過譽之辭。正是依靠這一機製，盡管隨著政治權力的腐化，並由此帶來文明的厄運；中古華夏文明依然守住了禮教的底線，並在佛道二教的夾持下出現了唐代的複興(xing) 。李唐雖如朱子所言，“大有胡氣”，但其政治規模及社會(hui) 自由程度，依然不乏可圈可點之處。

應該指出，由於(yu) 皇權的延續，晚清以來許多人借用班彪所言“漢承秦製”一語，把秦漢體(ti) 製簡單等同起來，於(yu) 是，“百代皆行秦政法”之說甚囂塵上。直到目前，依然是不少人心目中鐵一般的事實。有些曆史著作甚至認為(wei) 漢朝還在秦的基礎上加強了中央集權。其潛台詞似乎祗要所謂“封建王朝”沒有立即崩潰，便是加強了統治。這一看法罔顧漢以後政治體(ti) 製的許多結構性變化，其實是無法成立的。

關(guan) 於(yu) 這一問題，古人早有深論。頗值一提的，便是明代學者、內(nei) 閣大學士丘浚在《世史正綱》一書(shu) 中著力闡發的漢唐宋“後三代”之說。後三代固然並未達到前三代的理想，但至少把分權機製內(nei) 置於(yu) 一個(ge) 一元化的皇權體(ti) 製之中，由此為(wei) 社會(hui) 自由拓展了空間。不過，盡管同屬後三代，但漢唐宋之間文明的活力依然每況愈下。一個(ge) 明顯的現象便是，漢代相對夷狄，保持了較長時期的優(you) 勢；而唐朝雖然也一度恢複漢代規模，但中葉以後便成強弩之末，祗不過相較於(yu) 宋代的迅速敗亡，依然維持了較長的時間。這與(yu) 宋代世家大族的進一步衰落，以及藩鎮削除之後社會(hui) 的日益均質化不無關(guan) 係。元朝實現了秦以後最全麵的征服，隨著行省製的建立，秦政終於(yu) 在一千五百年後複歸。而明代盡管在形式上恢複了漢唐衣冠，但精神卻與(yu) 元代一脈相承。甚至相比元朝在民間社會(hui) 的寬鬆放任，明初二祖利用法家式的集權體(ti) 製，由上貫下，民間社會(hui) 也因此失去了生機。直到土木堡之變以後，由於(yu) 君權失範，加之內(nei) 閣製度逐漸成型，才變相恢複宋製，這是晚明社會(hui) 重新煥發活力的根本原因。祗不過內(nei) 閣製度本身並無傳(chuan) 統相權的合法性，最終在皇權的反噬下失敗，皇權與(yu) 士大夫集團的政治共識因之瓦解，而明朝亦隨即滅亡。到了清代，在錢穆先生所謂部族統治之下，政治上的嚴(yan) 苛程度變本加厲，在幹隆的眼中，連宰相尚且不可以天下為(wei) 己任，何況一般的士大夫群體(ti) 。我曾把元明清以後稱作“末三代”，此時的中國文化盡管仍在以華夏自居，但其實早已走到了自身的反麵。孔子說“諸夏而夷狄則夷狄之”，作為(wei) 夷狄化的一個(ge) 重要表征，便是政權的獲取方式完全基於(yu) 武力，而與(yu) 傳(chuan) 統不再有任何淵源。盡管這些朝代總是以湯武革命自文，卻不知武王伐紂以前，文王曾經“三分天下有其二，以服事殷”，商周易代，其實是不得已而為(wei) 之的。孔子的這一看法，與(yu) 《周易·革卦》相通。在這一點上，被曆代史家百般揶揄的、由漢至宋的“禪讓”傳(chuan) 統，盡管的確不無虛偽(wei) 的一麵，但卻至少保持了對天命的些許敬畏。這種敬畏以及由此引生的對規則的某種尊重，即便事實上很微弱，但與(yu) 元明清的純任武力相比，無疑具有本質區別。前者涉及德性之多寡，後者關(guan) 乎德性之有無，而這便是真正的文野之別。

在中國曆史上，關(guan) 於(yu) 夷夏之辨有過種種爭(zheng) 論，這些爭(zheng) 論又往往與(yu) 政治領域的正統論密切相關(guan) 。由於(yu) 華夏民族自居中原，而稱蠻夷為(wei) 四裔，中古之後以中原為(wei) 華夏的觀點漸趨流行，反映在政治上，則是把入主中原的王朝視為(wei) 正統。這一觀點在宋以前尚有道理可言，因為(wei) 彼時的中原文化猶有禮樂(le) 精神的浸潤；但在金、元以後，則大體(ti) 已是強辯之談。在今天，盡管正統論已被拋棄，但這種以地域代表文化的現象，依然被不少人所認同。發展到極致，便是時下有些學者極力主張以今天的疆域限定中國文化，並以此否定範型意義(yi) 上的“中國文化”。殊不知，這種“在中國”意義(yi) 上的“中國文化”不過是一個(ge) 標簽而已，甚至都無法視作具有確切內(nei) 涵的概念。假如各行其是本來也無可厚非，否則借用不同內(nei) 涵的概念橫生繳繞，對學術本身究竟有何益處？試圖以傳(chuan) 統禮樂(le) 文明自任者，假如依然使用“中國文化”這一概念，既當明其所指，亦應知所去就。

夷夏之辨的根本，或者說文明之所以為(wei) 文明的根本，仍然是孟子所說的任德與(yu) 任力之別。前者基於(yu) 規則，後者純恃武力，這是判斷文明與(yu) 野蠻的底線。假如用這一視角觀察人類其他文明，其實同樣也是成立的。在這裏，無論是在一個(ge) 群體(ti) 的內(nei) 部還是國際之間，夷夏之辨本身都與(yu) 種族或民族無關(guan) ，而是與(yu) 族群的自我組織形態以及權力的使用方式有關(guan) 。無論目標如何宏偉(wei) 遠大，文明與(yu) 否都祗是體(ti) 現於(yu) 具體(ti) 手段的運用。在這一點上，即便是同一個(ge) 民族，也可能“一念天堂，一念地獄”。孟子有言，真正的仁者，“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也”。就像自由的獲得不能通過奴役的方式達到一樣，文明的實現同樣不能基於(yu) 野蠻的手段。

因此，即便是對並不理想的規則的共同遵守，也要好過完全依靠強力的無政府主義(yi) 。“己所不欲，勿施於(yu) 人”，在上者的底線便是至少遵守自己製定的規則(如法律)。當然，即便能夠守住底線，在人類不同文明之間，規則仍然高下有別，因此具體(ti) 文明總有上出的必要。文明之間不妨取長補短，見賢思齊，既不必妄自菲薄，也不應固步自封。但也要看到，野蠻從(cong) 來都不會(hui) 自動退場，文明需要用實力去捍衛，人類在擺脫自我奴役的道路上永遠是任重道遠。今天，當人類重新處在文明發展的重大關(guan) 頭之時，所麵臨(lin) 的已經不是“肉食者謀之”的問題，而是“天下興(xing) 亡，匹夫有責”。問題是，作為(wei) 常道的經學，其曆史形象早已被塗抹得難以辨認，還能夠為(wei) 我們(men) 提供支撐嗎？

鄧秉元

二〇二二年七月三日