儒家的責任命題：三重話語

作者：李林傑（四川大學政治係研究生）

來源：作者賜稿伟德线上平台發布，原載台灣《科技整合月刊》2022年7（8）號刊

摘要：長期以來儒學背負“專(zhuan) 製學說”之惡名，在西學的話語優(you) 勢下長期處於(yu) 守勢。本文以話語命題的三重內(nei) 涵作為(wei) 詮釋範式，以中西之間的價(jia) 值命題“視差”，提出與(yu) 西學“權利命題”相對應的“責任命題”，並在話語命題的三重內(nei) 涵中詮釋此命題之整全性、失真性以及所蘊含遭逢當下範式轉換之機遇。希望運用這一框架而以“責任”為(wei) 聚焦點，呈現觀測儒學的一種認知框架，並用操作性命題的“失真”與(yu) “機遇”，詮釋儒學本身的“失真”與(yu) “機遇”所在。

關(guan) 鍵詞：三重話語 責任  儒家

一、話語命題的三重內(nei) 涵

一種文化或者話語，是用來解決(jue) 切於(yu) 民族而言的真實問題的；一種政治文化或者政治話語，則是用來解決(jue) 切於(yu) 該民而言政治生活的實質問題的。一種政治話語，實質上構成了政治活動的行動指南與(yu) 行為(wei) 遵循，始終如一地服務於(yu) 政治活動，充當著麵向政治受眾(zhong) 的動員工具與(yu) 政治理念的話語包裝。政治話語邏輯向來是服從(cong) 於(yu) 政治活動邏輯，而政治活動作為(wei) 政治利益驅動的高度理性化行為(wei) ，具有強烈的政治目的性，體(ti) 現為(wei) 具備顯著的問題意識邏輯：一是因為(wei) 什幺而做，二是為(wei) 什幺可以這幺做，三是怎樣做，前者攸關(guan) 價(jia) 值，中者牽係邏輯，而後者涉於(yu) 方法；前者是問題本身被當作問題而被加以提煉、抽象乃至界定的問題驅動機製，中者是主體(ti) 麵向問題於(yu) 主觀層麵的問題分析機製、後者則是主體(ti) 麵向問題於(yu) 主客間交互的問題解決(jue) 機製。

一種宏大的政治話語，亦具備問題意識邏輯，而這種問題意識邏輯，即是服務於(yu) 抽象的整體(ti) 性問題的：即就社會(hui) 政治進程的根本安排而言，因為(wei) 什幺而如此安排、為(wei) 什幺可以如此安排、怎幺落實根本安排。對於(yu) 前者，與(yu) 根本價(jia) 值攸關(guan) 的問題概念在民族內(nei) 得到提煉與(yu) 界定，導出政治安排本身的根本價(jia) 值方向；對於(yu) 中者，與(yu) 該問題與(yu) 方向相契合之各自子問題及其答案由此輻輳與(yu) 積澱，形成攸關(guan) 此根本問題與(yu) 安排的文化內(nei) 自洽性質的範式或體(ti) 係，使得根本問題及其解決(jue) 方向形成邏輯自洽的話語體(ti) 係，否則不足以成全一個(ge) 問題或方向的根本性；對於(yu) 後者，就安排與(yu) 倡導本身的變現與(yu) 落實，進入主客間交互領域，由牽係實踐層麵的方法概念由理念本身導向現實。因此，一種宏大的政治話語，所具備的整體(ti) 性之問題意識邏輯，包含三重命題內(nei) 涵：一是價(jia) 值性命題，界定政治主體(ti) 的根本價(jia) 值關(guan) 切所在，解答政治進程為(wei) 什幺如此安排（由於(yu) 某種價(jia) 值驅力）；二是解釋性命題，詮釋根本根本方向的自洽文化邏輯所在，解答政治進程為(wei) 什幺可以如此安排（形成某種理路範式），三是操作性命題，提供價(jia) 值方向在現實領域落實變現的實踐性中介所在，解答政治進程及其安排如何做到（提供方法中介）。

任一種文化之宏大政治話語，均包含三重命題內(nei) 涵：價(jia) 值性命題、解釋性命題與(yu) 操作性命題。對於(yu) 某種宏大話語的詮釋深入，以及多種話語之間的比較分析均可參照三重命題內(nei) 涵的層次性：由價(jia) 值關(guan) 切、邏輯範式、實踐方法的層次深入，助益於(yu) 理解該政治話語的文化機理所在；而在價(jia) 值層麵、邏輯層麵與(yu) 方法層麵的對應比較，助益於(yu) 更好理解不同話語之間的通約與(yu) 異質程度。儒家的政治話語，也可以應用此種三重命題內(nei) 涵的層次加以分析，理解儒家基於(yu) 其根本價(jia) 值關(guan) 切的政治命題、攸關(guan) 此政治命題的邏輯自洽之機理範式，以及該命題得以操作化落地的實踐方法。

二、責任的聚焦與(yu) 視差——作為(wei) 一種價(jia) 值性命題

儒學與(yu) 西學呈現出的異質性，首先源於(yu) 價(jia) 值命題的差異。當價(jia) 值命題層麵的根本關(guan) 切呈現異質時，服務於(yu) 該價(jia) 值命題的解釋性命題與(yu) 操作化命題亦會(hui) 呈現殊途，形成完全不同的自洽機理範式與(yu) 理念變現途徑，造就整個(ge) 話語命題整體(ti) 性的差異化。就價(jia) 值命題而言，該命題是作為(wei) 一種文化集體(ti) 經驗通過生活邏輯被人們(men) 認可，通過具體(ti) 社會(hui) 中各自共享的話語紐帶，由此在社會(hui) 範圍內(nei) 實現自身的有效性與(yu) 真實性。於(yu) 根本而言，不同話語之間的價(jia) 值要素是權利平等與(yu) 不可通約的，造就的是不同環境下的價(jia) 值認知差異，訴求於(yu) 不同社會(hui) 各自文化特殊性的移情式理解。就價(jia) 值命題的理解而言，問題往往在於(yu) 視差：不同主體(ti) 即基於(yu) 各自價(jia) 值根本關(guan) 切所形成的各自聚焦，形成了不同聚焦麵向於(yu) 觀測側(ce) 度上的視差。觀測測度的不同，或使得不同價(jia) 值命題間的權利平等與(yu) 不可通約被加以忽視，形成文化自大或文化虛無。

在社會(hui) 文化領域，人們(men) 界定某個(ge) 問題的角度，往往帶來對於(yu) 該問題性質的理解與(yu) 體(ti) 認，並伴隨著與(yu) 之相應的問題之解答理路；而如果界定問題的角度出了偏差，那幺其後的性質體(ti) 認與(yu) 解答理路亦會(hui) 出現偏差；比如民主一詞的背後，預設了道德與(yu) 非道德之二分法視角，並潛藏了普遍化這一道德追求的民主使命。而界定的角度，當是在一定的視角下開啟的界定，這往往根植於(yu) 特殊文化的脈絡中。特定文化脈絡中的核心概念，構成界定之角度的聚焦點，由此輳幅認知、詮釋乃至意義(yi) 附加所在，支撐起對於(yu) 社會(hui) 文化總體(ti) 的解釋框架；而建立在聚焦點的對焦之上，肯認其背後的性質體(ti) 認與(yu) 解答理路，形成框架之內(nei) 的邏輯自洽與(yu) 機理一致。但問題在於(yu) ，這一聚焦的核心概念，總是根植於(yu) 特定社會(hui) 文化領域曆史生成的產(chan) 物，用某一核心概念作為(wei) 聚焦點，所形成的視角以詮釋另一異質社會(hui) 文化領域的總體(ti) 風貌，則會(hui) 帶來視差。所謂視差，指涉緣由於(yu) 視角不當而造成的錯誤知覺，而以錯誤的聚焦點支撐起對於(yu) 異質社會(hui) 文化領域總體(ti) 的性質體(ti) 認與(yu) 解答理路。

中西“視差”的切入點，在於(yu) 對待權力乃至於(yu) 政府，於(yu) 根本上之價(jia) 值預設之不一致。是基本肯定的立場看待權力乃至於(yu) 政府，還是於(yu) 基本否定之視角看待權力乃至於(yu) 政府。儒學對於(yu) 政府乃至於(yu) 權力的看待是基本正麵的，並以對實際存在之政治傳(chuan) 統乃至於(yu) 權威之基本肯定前提下，著手對於(yu) 治理問題的政治論述；西學對於(yu) 政府乃至權力的看待則基本消極，稍有正麵者界定為(wei) “必要之惡”，即承認其必要性，但於(yu) 性質上仍定義(yi) 為(wei) “惡”之物。兩(liang) 種立場之不同，可能殊異於(yu) 二者各自迥異的人性觀，乃至於(yu) 宗教“罪性”思想之有無，但立場之不同是存在的，並可引以為(wei) “視差”之切入點，剖析各自實質的“聚焦”所在。

對於(yu) 政府乃至於(yu) 權力，與(yu) 其相對應的褒貶兩(liang) 端之態度為(wei) ：一在於(yu) 小政府立場，認為(wei) 管的越少之政府即為(wei) 最好之政府，二在於(yu) 大政府立場，認為(wei) 積極的政府可以增進社會(hui) 的團結與(yu) 和諧，促進個(ge) 人與(yu) 公益之平衡；前者是由對政府乃至權力之基本否定預設自然衍生，後者則由基本肯定之預設。合理化二者的分別是，大政府的弊端或小政府的利得傳(chuan) 導至個(ge) 人本位，以及大政府的利得或小政府的不足如是傳(chuan) 導：即大政府威脅個(ge) 人權利，與(yu) 大政府助益個(ge) 人利得；或小政府助益個(ge) 人權利，與(yu) 小政府不利個(ge) 人利得。與(yu) 公權力相對應的概念在於(yu) 私權利，二者構成反題，對於(yu) 公權力的基本否定立場，等同對於(yu) 私權利的基本肯定態度，由小政府、壞政府之導出，聚焦於(yu) “權利”概念之上。將公權力合理化的命題，在於(yu) 公權力憑藉公共資源之施用，助益個(ge) 人利得；而施用到利得得以導出的關(guan) 鍵預設在於(yu) 公權力能“履行責任”，“責任”即是政府乃至權力被訴求之施用公共資源以助益個(ge) 人利得，公權力助益個(ge) 人利得與(yu) 公權力能較好履責乃是同義(yi) 命題，大政府、好政府所導出的聚焦點，則在於(yu) “責任”。“權利政治”與(yu) “責任政治”各自構成，由不同之政府與(yu) 權力預設切入，所得之各自合理化之必要“聚焦”所在，成為(wei) 價(jia) 值性命題“視差”之關(guan) 鍵。

在西學的認知框架中，核心的價(jia) 值概念詞匯在於(yu) 以自由所詮釋的“權利”。權利的詞源學來源，根植於(yu) 西方社會(hui) 文化的曆史演進之中，從(cong) 古希臘時代的“公民權利”、古羅馬時代的“民法權利”、日耳曼時代的“習(xi) 慣權利”到近代的“自然權利”與(yu) “自由權利”等，權利構成西學認知框架的聚焦點所在。由是，在政治的應然定義(yi) 上，秉持權利第一之觀點，由自由權利借憑幾何圖式的設計與(yu) 推演出政府與(yu) 社會(hui) 乃至個(ge) 人的權利領域與(yu) 權利邊界，憑藉不可驗證的“天賦權利”借由“完備理性”設計與(yu) 規劃出各領域與(yu) 各部分的清晰權利邊界來。視角的切入點是殊異的，在彼此的視線內(nei) 呈現出各自自足：以“自由權利”的預設推衍出社會(hui) 、政府與(yu) 個(ge) 人的“權利界限”，以各自的自由狀態作為(wei) “善”的合法性證成，基於(yu) 一種“天賦-權利-自由-製衡”的邏輯論證線條，構成西學觀察社會(hui) 政治總體(ti) 的粗框架。憑藉實力的加持，西學的製衡取向被普遍主義(yi) 化，帶來民主-專(zhuan) 製分類學在政治話語上的優(you) 勢地位，而不具備票決(jue) 民主特點的諸多社會(hui) 文化總體(ti) ，基於(yu) “製衡取向”的聚焦失敗，被化約與(yu) 整合入“專(zhuan) 製政體(ti) ”，儒家政治也是一例，構成政治力主導判斷力的又一顯例。

不同於(yu) 西學於(yu) 價(jia) 值關(guan) 切上，執著於(yu) 權利訴求的根本性，儒家一開始便立足於(yu) 政治作為(wei) 一種治理者與(yu) 被治者相互關(guan) 係之責任性的理解，在複雜的政治事務中，重要不是憑藉不可驗證的“天賦權利”借由“完備理性”設計與(yu) 規劃出各領域與(yu) 各部分的清晰權利邊界來，而是“治者”在實然已有的權力資源上，本身對被治者樹立起應有的、指涉各個(ge) 複雜麵向的“責任”，並約以成文。“權利政治”與(yu) “責任命題”成為(wei) 東(dong) 西政治的分界線所在。“責任命題”與(yu) “權利政治”、“責任取向”於(yu) “製衡取向”構成東(dong) 西學的分野。

所謂“責任命題”與(yu) “權利政治”的分野，牽係到儒學與(yu) 西學在政治問題領域之根本價(jia) 值關(guan) 切的分野，也即對於(yu) 權力乃至政府之作用的根本價(jia) 值判斷之差異：是將權力在本源上認定為(wei) 善還是惡，是將政府之作用在根本上認定為(wei) “充分之善”還是“必要之惡”，前者基於(yu) 對於(yu) 權力乃至政府之肯定上對“責任”的關(guan) 切，後者立足對於(yu) 權力乃至政府之否定上對“權利”的堅持。

由是，“製衡取向”的聚焦，將構成視差所在：“製衡政治”敘事下完備的民主政府，在“責任命題”敘事下是無法證成完備的“責任取向”。一來在於(yu) 政體(ti) -政府關(guan) 係的鬆綁，政府缺乏對政體(ti) 在整體(ti) 層次的責任性麵向。民主政府存在天然的責任漏洞，在於(yu) 服務於(yu) 民主體(ti) 係的多數票決(jue) 機製，這一機製帶來了政府-政體(ti) 關(guan) 係之鬆綁，政府不是直接對於(yu) 政體(ti) 在整體(ti) 上肩負責任，而是直接麵向選民在多數概念上擔起責任，由此存在政府不對於(yu) 作為(wei) 統一性的社會(hui) 總體(ti) 負起責任的可能性，而票決(jue) 機製決(jue) 定了多數人選票支持能夠壓倒少數人權利訴求，以支撐起政府存續，使得可能性的變現合理化。二來在於(yu) 對於(yu) 受治者作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 概念的分化，政府缺乏對選民在整體(ti) 層次的責任性麵向。民主政府的產(chan) 生機製依賴於(yu) 票決(jue) 選舉(ju) ，票決(jue) 選舉(ju) 本身以競爭(zheng) 與(yu) 對抗為(wei) 博弈特色，該機製依賴於(yu) 選民層次上的分化與(yu) 分裂，以造就多數決(jue) 的機製核心。選民作為(wei) 受治者整體(ti) ，陷於(yu) 分化與(yu) 分裂之中，其中的利益差別與(yu) 價(jia) 值差異，被不同黨(dang) 派斥於(yu) 多數決(jue) 機製的利益間之權力互斥邏輯所取代，價(jia) 值本身趨於(yu) 衝(chong) 突性，利益層麵中中“妥協”與(yu) “合作”可能的空間壓縮，和“激情”與(yu) “狂熱”因素的政治放大。政府由是失去對於(yu) 選民在整體(ti) 層次的責任性，因為(wei) 選民已不構成“整體(ti) ”。三是在於(yu) 政府在履責能力上的劣勢，缺乏製衡條件下足夠的權力資源。民主政府重製衡的弱勢，也在於(yu) 政府受製於(yu) 製衡缺乏足夠的權力資源，投身於(yu) 履責事業(ye) 而備受杯葛之苦，即使是“全民總統”，即使願意履責，而往往力不從(cong) 心。權力的擴張與(yu) 增強（通膨）與(yu) 政治治理的績效（成長），是呈現正相關(guan) 的，治理帶動擴權，擴權成就治理，而足夠的權力資源是政府履責的基本條件需求。

價(jia) 值命題是存在視差的，也在根本呈現出價(jia) 值要素的平等，某一價(jia) 值語境中的中心命題，移植入另一價(jia) 值命題中當呈現“價(jia) 值衰減”，不能成全另一價(jia) 值尺度裁判下的既有“價(jia) 值完滿”。視差是有趣的，如果將儒學的價(jia) 值語境聚焦為(wei) “責任”，而西學的價(jia) 值命題還原為(wei) “權利”，所形成的是平等價(jia) 值要素間的“視差”。如果移情於(yu) 這一“視差”，那幺問題之界定、理解、體(ti) 認乃至解答理論，將會(hui) 煥然一新。

三、儒家的責任命題——作為(wei) 一種解釋性命題

責任命題，是儒學區別於(yu) 西學的價(jia) 值性命題，由對於(yu) 權力及政府殊途於(yu) 西學的價(jia) 值判斷與(yu) 關(guan) 切，形成社會(hui) 政治進程不同的西方的價(jia) 值方向與(yu) 根本進路。而作為(wei) 一種解釋性命題，儒學對於(yu) 責任性詮釋的理路範式亦是於(yu) 文化內(nei) 邏輯自洽的，呈現基於(yu) 時空維度兩(liang) 個(ge) 方向的責任性詮釋進路，使得責任的概念在儒學語境中具備“整全性”。

責任的取向首先在於(yu) 時間的維度。一個(ge) 特定社會(hui) 的政治或者政府是嵌入於(yu) 一個(ge) 具體(ti) 的社會(hui) 之中，按胡適的話說，也就是嵌入於(yu) 一個(ge) “不朽的大我”之中。這個(ge) “不朽的大我”是在特定的當下，建立在與(yu) 過去的連續性及未來的開放性相結合的基礎上。“不朽的大我”之所以“不朽”，即是因為(wei) 它並有過去、現在與(yu) 未來。因而政治的責任性，在於(yu) 政治能對這個(ge) “不朽的大我”無窮的過去、無限的當下與(yu) 無盡的未來負起責任，能產(chan) 生一個(ge) 可以對此三個(ge) 麵向均負此責任的政府，這構成評估政治責任性的三個(ge) 層麵，意味著“責任”並非是隻是立足於(yu) 當下的功利性概念，也是貫穿過去、現狀與(yu) 將來的整全性概念。儒家指涉的，正是政治責任內(nei) 涵的整全性。

首先是指涉過去的曆史合法性。儒家的責任命題，首先在於(yu) 對社會(hui) 無窮的過去負起責任，具有基於(yu) 道統意識之上的曆史文化的合法性。“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞”，儒家尊重幷包容過去曆史文化延續的合理性，給予各種曆史文化類型以在場的存在性，將曆史文化特質納入自身更宏大的道統概念之內(nei) ，作為(wei) 工具性要素服務於(yu) 總體(ti) 性目的，堅信文化概念本身之生成性特點，從(cong) 而確立道統意識、價(jia) 值訴求與(yu) 曆史文化的現實關(guan) 切。(王生平,2004,頁72)或有人曰，道統之概念本身已超越工具性範疇而自成為(wei) 目的，自身已獲得價(jia) 值化，作者認為(wei) 所謂工具與(yu) 目的之分在於(yu) 看待事物所加以測度的麵向或立場之殊異，以道統觀道統，道統已為(wei) 目的，但自文化合法性與(yu) 生成性俯觀道統，道統無疑為(wei) 詮釋與(yu) 奉獻前者之工具。故通過以道統作為(wei) 維係文化合法性與(yu) 生成性的一脈之中介，可達致對於(yu) 本社會(hui) 一脈相承的文化的繼承，可以建構政府乃至政治，與(yu) 其賴以建立的社會(hui) 之曆史的平衡。

其次是指涉當下的人心合法性。儒家的責任命題，其次在於(yu) 對社會(hui) 無限的當下負起責任，具有基於(yu) 民本意識之上的民意人心的合法性。(天心,2007,頁57-60)世人所謂民本與(yu) 民主之區分，認為(wei) 民本實為(wei) “為(wei) 民作主”而民主則“由民作主”，不見前者之民意人心的本源性地位。作者認為(wei) 所謂“本”，不在“為(wei) 之”或“自為(wei) 之”之區別，而看利基在何、根基在何，利基在於(yu) 民或根基本於(yu) 民，即是“民本”，既承認利基係於(yu) 民、根基存於(yu) 民，則民意人心之合法性隨之而來。所謂合法性，不過在於(yu) “為(wei) 之”二字，至於(yu) 是“自為(wei) 之自”還是“他為(wei) 之自”無甚本源性區別。“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”，儒家在權力之立場麵向始終確立民心的根本性，在權力之價(jia) 值次序上始終堅持民意的基礎性。與(yu) 西方民主敘事通過程序性的政府更迭製度，達成民意人心之關(guan) 切的路徑相區別。儒家不是著眼於(yu) 形式正義(yi) ，而更是立基於(yu) 實質正義(yi) 。形式正義(yi) 追求政治程序乃至形式的獨立價(jia) 值，汲汲於(yu) 手段層麵的審慎、對衝(chong) 與(yu) 平衡，強調政治進程的公平性、穩定性與(yu) 程序性，如圍繞選舉(ju) 這一中心概念展開的諸政治學範疇，與(yu) 圍繞私權這一中心概念衍生的諸民法學範疇，均是呈現一種對於(yu) 程序性手段的強調乃至敬畏。實質正義(yi) 存在於(yu) 自然法乃至民族社會(hui) 道德觀念中，強調以自然正義(yi) 或道德價(jia) 值的實質實現，於(yu) 國家政治生活領域，則訴求以民族性所詮釋的道德價(jia) 值與(yu) 規範目標的實體(ti) 實現，如以儒家道德這一中心概念，訴求於(yu) 作為(wei) 抽象的道德誡命在社會(hui) 生活的直接具體(ti) 實現，以及圍繞民本政治理念為(wei) 中心，不是著眼於(yu) 程序性層麵實現“何以為(wei) 民本”，而是關(guan) 切直接治理領域，於(yu) 結果上詮釋“民本而應如此”，訴諸權力結果對於(yu) 民本利基的證成性，譬如大型水利工程、防禦設施、交通建設等對於(yu) 構成整體(ti) 之民眾(zhong) 利益的詮釋與(yu) 腳注。

儒家並非將正義(yi) 的實踐訴諸票決(jue) 機製之“分”的程序功能，將民意之根本視為(wei) 多數人私人意見的合法化機製，從(cong) 而實質上是以多數決(jue) 原則替換了同一性原則，相反是將正義(yi) 的實踐訴諸政府人民一體(ti) 之“合”的實質治理，在缺乏必要的文化條件的曆史階段，政府作為(wei) 先知先覺者代替多數的公益判斷，為(wei) 文化整合者維係穩定的文化認同，以人民一係列具體(ti) 權利的獲得感來詮釋人民本源的在場。實質上在詮釋“責任”上堅持的，是以“治理”優(you) 先於(yu) “選舉(ju) ”，“實質價(jia) 值”優(you) 先於(yu) “程序價(jia) 值”之路徑，是以“民本而應當如此”，而非“何以為(wei) 民本”去證成利基係於(yu) 民、根基存於(yu) 民之上的民意人心之“本”，而“民”始終成全為(wei) 一個(ge) 集體(ti) 性、整體(ti) 性概念，未遭到原子化、個(ge) 人化的撕裂，以擔負可能的完全責任。

最後是指涉未來的天命合法性。儒家的責任命題，最後在於(yu) 對社會(hui) 無盡的未來負起責任，具有基於(yu) 天命信仰之上的倫(lun) 理天道的合法性。儒家的“天命”，或者稱“道”，是一種朝向並形塑未來的生生不息之超越力量，而將過去與(yu) 未來之連續性上之一切變化納入“道”與(yu) “天命”本身的進程形態，將“倫(lun) 理”視為(wei) “道”與(yu) “天命”的詮釋麵向。朝代之變遷，納入並歸結於(yu) 倫(lun) 理的易代，個(ge) 人之起伏，納入並歸結於(yu) 倫(lun) 理的殊異，倫(lun) 理的觀點指涉朝向未來一切發展的“動力因”與(yu) “質料因”的理解。在麵向未來的詮釋上，具有倫(lun) 理缺陷的實然與(yu) 倫(lun) 理完備的應然存在永恒的張力衝(chong) 突，但社會(hui) 的發展終究是朝向與(yu) 皈依“天命所係”之倫(lun) 理應然，從(cong) 而容納政治在二軌運行中保持一種善的靈活性，包容社會(hui) 在麵對文明演進潮流時保持一種善的開放性，由此擔負起對未來的責任立場所在。

儒家的政治定義(yi) ，以“責任”作為(wei) 理解政治的優(you) 先觀點，由責任本身的包容性與(yu) 整全性，樹立麵向過去、當下與(yu) 未來的三重責任機製與(yu) 責任語境，構建起政治本身朝向天命、人與(yu) 曆史之合法性脈絡。在對於(yu) 治者已有的政治資源與(yu) 權力資本作出實然承認的基礎上，憑藉責任學說，勒令政府本身盡起對於(yu) 過去、當下與(yu) 未來，朝向曆史、人心與(yu) 天命的責任性，引以為(wei) 政府合法性的敘事與(yu) 立基所在，從(cong) 而將已然存在的“權力”變成通向應然責任的“橋梁”。

其次，責任的取向在於(yu) 空間的維度。從(cong) 空間的維度闡釋“責任性”的麵向，導出來的是兩(liang) 種視角，即外向感知與(yu) 內(nei) 向感知。前者即從(cong) 客體(ti) 的外部對其進行觀察或認識, 其特點是觀察對象位於(yu) 觀察者外麵，還原為(wei) “我群”與(yu) “他群”的並立關(guan) 係中加以考察，是外向的視角；後者即感知者從(cong) 內(nei) 部某處觀察某物乃是主客對立的感知模式, 其對象仍在感知者之外，還原為(wei) 立足於(yu) 本群的“向內(nei) 省察或感知”，是內(nei) 向的視角。外向感知在於(yu) ，從(cong) “我群”與(yu) “他群”的並立關(guan) 係中導出“我群”應有的責任性，維持本民族應有的文化疆域所在；內(nei) 向感知在於(yu) ，從(cong) “我群”作為(wei) 一個(ge) 主體(ti) 向內(nei) 省察或感知導出的“我群”應有的責任性，維持本民族應有的文化標識所在。

維持本民族應有之文化疆域的責任性，在於(yu) 大一統義(yi) 理，由是確保“我群”與(yu) “他群”的並立中應有的文化穩定性。“大一統義(yi) 理”，核心論述在於(yu) “中華文化”作為(wei) 一種文化疆域與(yu) 空間概念的穩定性與(yu) 自足性，係由核心政治載體(ti) 的政治力確保維係。儒家的空間責任性，見之於(yu) “大一統義(yi) 理”導出的是“大一統史觀”與(yu) “南北朝史觀”。前者訴求“中華文化”作為(wei) 空間概念的一元性，與(yu) 作為(wei) 文化概念的輻輳性，訴求唯一核心政治載體(ti) 以一元政治力確保空間疆域的整全，以輻輳文化力維係倫(lun) 理秩序的輻散；後者則是，指涉受中華脈絡影響的不同政治實體(ti) 的和平競合局麵，其長久出現僅(jin) 僅(jin) 在“南北朝時期”，淵源於(yu) 文化正統的競合對於(yu) “大一統義(yi) 理”的部分對衝(chong) ，“中國以中國之道待之，夷狄以夷狄之道待之”。二者均是立基於(yu) 外向空間的一元性。而當並存的政權放棄自身的“中國”正統訴求，文化地域中的大政治實體(ti) 便借由道德義(yi) 理所在，名正言順對夷狄或者割據進行兼並，而完成文化地域的“大一統”。

維持本民族應有之文化標識的責任性，在於(yu) “政道合一”的精神，由是確保“我群”在內(nei) 向視角下維係文化的同質性，確立文化的整合力。朱熹曾言，官師治教合，而天下聰明範於(yu) 一，並哀歎聖人而不得君師之位自孔子始，要求政統與(yu) 道統的合一，認定政、道、教具隆是儒學發展的理想狀態。政教必須分離，政道應該合一；西方中世紀政教合一，導致政治宗教化和野蠻化；儒家政治正好相反，道統高於(yu) 政統，追求政道合一，推動政治道德化和文明化。“政道合一”即政府不光攜有治理之責任，更有教育教化的道德責任，要求道德與(yu) 政治在政府層麵的雙重實現。中國政府不單單具有西方意義(yi) 上的管理與(yu) 服務的職能，更有對於(yu) 社會(hui) 大眾(zhong) 進行意識形態道德教育的教化義(yi) 務，這種義(yi) 務在西方比附式理解中是共產(chan) 主義(yi) 思維之殘留，殊不知教化職能本是中國古已有之的，是儒家政治取向確保文化同質與(yu) 整合的必然產(chan) 物，由曆代的中央政府遵循與(yu) 依歸。

西方將已存的“權力”視作“罪惡”，以“自由權利”的預設推衍出社會(hui) 、政府與(yu) 個(ge) 人的“權利界限”，以各自的自由狀態作為(wei) “善”的合法性證成，而政府在應然上被視為(wei) “守夜人之角色”，最小政府之觀念持續至二戰前夕。在剝奪了政府的“權力”之同時，也抹殺了政府憑藉權力可以負起的“責任”，消解了“治者”本身應自足的價(jia) 值理由：既然政府權力越小越好，政府存在本身根本即是惡，則政府存在之意義(yi) 為(wei) 何未作祥答。“治者”的理由一直未在西學下證成，而“治者”畢竟確實存在；與(yu) 之對應，儒學則視其理由為(wei) 為(wei) “治理的責任”，該責任指涉時間維度與(yu) 空間維度的不同麵向，確立責任性概念的整全性與(yu) 完備性。

視差是如此之有趣，從(cong) 價(jia) 值性命題之源頭差異，進入解釋性命題中則呈現出基於(yu) 自身民族文化脈絡的異質性，被聚焦的中心概念或核心命題在解釋性範疇中，被特色化的文明脈絡與(yu) 機理範式所合理化、在地化，以至於(yu) 在本脈絡中實現自身詮釋的邏輯自洽性，充滿趣味。“製衡政治”價(jia) 值敘事下備受爭(zheng) 議的“儒家專(zhuan) 製政府”，在“責任取向”價(jia) 值敘事下，反而構成天然的“責任政府”候選人。責任的履行與(yu) 否，取決(jue) 於(yu) 兩(liang) 個(ge) 要素，一在於(yu) 履責能力，二在於(yu) 履責動機。威權政府不受製於(yu) 製衡過重之影響，較能調動充沛之資源投入履責之事業(ye) ；至於(yu) 履責之動機，一來其是憑藉績效而汲取合法性，不履責等同於(yu) 政府之慢性自殺，從(cong) 而導出必須履責之動機；二來其政府-政體(ti) 關(guan) 係之相當程度的綁定，政府績效連帶著政體(ti) 統一性與(yu) 存續，因而政府決(jue) 不能犯錯誤，由此導出必須履好責之動機。資源與(yu) 動機相互結合與(yu) 支持，構成儒家政府之天然“責任政府”之證成。在“製衡政治”視角下，占據道德弱勢之“儒家專(zhuan) 製政府”，移入“責任命題”視角，則構成，一來能履責，二來不得不履責，三來不得不履好責的“責任政府”，呈現出責任價(jia) 值取向的“整全性”，而之前的價(jia) 值預設則呈現出煥然一新。這構成“視差”之趣味所在。

四、“禮”的落差——操作性命題的失真

然而，在古代中國的治理視域下，部分時候呈現出儒家政治的“失真”與(yu) “落差”。導向曆史、人心與(yu) 天命的“責任性”似乎並未被“治者”很好的加以詮釋，乃至出現“落差”與(yu) “失真”。責任命題命題的失真，不在於(yu) 價(jia) 值性命題的無效，該命題牽係的價(jia) 值關(guan) 切在價(jia) 值要素上是不可通約與(yu) 權利平等的，也不在於(yu) 解釋性命題的缺乏，該問題牽係的理路範式是在本民族文化脈絡被加以整全性的自洽詮釋，而是在於(yu) 操作性命題的失真或無效：儒學未能有效提供一種行之有效的實踐性質之方法範疇，引以為(wei) 主客間之中介，而將價(jia) 值性命題中的價(jia) 值關(guan) 切與(yu) 解釋性命題中的文化理路，加以落地與(yu) 變現，成全理念見之於(yu) 社會(hui) 的真實狀態。

儒家學說缺乏一套嚴(yan) 格意義(yi) 上的方法論，而後者構成西學曆史演進的一個(ge) 確切階段。儒家所有的，隻是“工夫論”，而沒有“方法論”，缺乏嚴(yan) 格意義(yi) 上的方法討論，所提供的中立之操作性概念有限。二者的不同在於(yu) ，“工夫論”實質上缺乏中立的方法討論，目的本身亦內(nei) 涵於(yu) 方法中，內(nei) 容本身已自容於(yu) 工夫上，例如“居敬集義(yi) ”，“敬”與(yu) “義(yi) ”本身則構成目的所在，構成內(nei) 容所在，因此工夫論缺乏中立的方法討論，而“方法論”訴求中立的、異質的方法探討，證成“怎樣才能達成善”。缺乏“怎樣才能達成善”的探討，導致的是道德學說汲汲於(yu) “善是如何”的堅持，在曆史演進中邁入純化進程，最終道德價(jia) 值本身在實踐中呈現“去價(jia) 值化”，乃至整個(ge) 社會(hui) 的“去價(jia) 值狀態”，諸如中國曆史上特有的慘烈內(nei) 戰之周期循環現實。

在儒家學說中，也存在一個(ge) 關(guan) 鍵性與(yu) 節點性的中介方法概念，即“禮”。“禮”的內(nei) 容，涉及社會(hui) 曆史、政治倫(lun) 理、禮製官製、人文價(jia) 值等各個(ge) 方麵，是一種具象化的規範體(ti) 係，更是一套抽象性的社會(hui) 觀念。“禮”概念之特殊性在於(yu) ，其是橫跨應然與(yu) 必然、主觀與(yu) 客觀、理念與(yu) 現實的中介橋梁而彼此貫通的，是儒家學說極富特色的中介方法概念。

禮與(yu) 禮治本是擺脫原始宗教而進一步人文化的產(chan) 物，但禮所討論的禮之根源與(yu) 根據在於(yu) “天”與(yu) “太一”神，其中蘊含著終極性的指向，有宗教哲學的內(nei) 蘊及意義(yi) ；禮與(yu) 禮治中所蘊含的儒家政治社會(hui) 哲學與(yu) 社會(hui) 治理方麵的內(nei) 容及其意義(yi) ，包含著對最不利者的關(guan) 愛，涉及到政治正義(yi) 的問題，尤其“禮”的詮釋與(yu) 注解下，標誌著社會(hui) 在道德秩序層麵的怯魅化與(yu) 去野蠻化，在標識文明的約束性禮儀(yi) 狀態中，能實現社會(hui) 的人文精神展現；禮中所蘊含的道德哲學，即修養(yang) 身心性情、培養(yang) 君子人格的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) ，也構成個(ge) 人道德進路的依憑所在，作為(wei) 應然價(jia) 值在實然規範上的具象化，由是模塑個(ge) 人的道德人格。“禮”的概念，是一種中介性的方法概念，貫通著終極關(guan) 懷與(yu) 人文現實，並引以為(wei) 社會(hui) 乃至個(ge) 人“去野蠻化”、“再道德化”的遵循與(yu) 規訓。

儒家政治的失真，以“禮”作為(wei) 操作性概念的失真，在於(yu) “禮”本身，作為(wei) 一種應然規範，與(yu) 作為(wei) 一種實存狀態之間的“顯象落差”。“禮”，儒家政治中的核心觀念，借此以樹立責任主體(ti) 對於(yu) 天、地、先祖與(yu) 群類之民的責任倫(lun) 理，存在文本與(yu) 實然之脫節可能性。能樹立起三重責任性與(yu) 三重合法性的“禮”，在執行過程中有流變的可能性，導致古代儒家敘事中的合法性剝離：構成“名”的曆史、人心、天命之合法性，與(yu) 構成“實”的君主合法性之“名實剝離”。在“名”與(yu) “實”的脫節中，儒家政治為(wei) 中國古代現實的部分政治失敗承擔了責任，儒家理念被迫為(wei) 從(cong) 未被付諸實施的政治現實作出了注解與(yu) 綁定，這對儒家政治與(yu) 理念而言，是不公正的。

“禮”的“名實脫節”內(nei) 涵著兩(liang) 個(ge) 向度的緊張：第一是“禮”蘊含的動機論哲學與(yu) 效果論哲學的張力，第二是“禮”指涉的整全人格理論與(yu) 缺陷人格理論的牴牾，“名實脫節”內(nei) 在於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 向度的緊張。

首先在於(yu) “禮”背後的動機論預設，使得儒家政治本身缺乏一種程序性思維，使得“禮”本身有賴於(yu) 之動機流於(yu) 可驗證性，直至虛無化。“禮”與(yu) “逾矩”之差別係於(yu) 動機，而使得差別本身失去可驗證性；之訴求係於(yu) 動機，而導出對於(yu) 動機之外的效果之忽略。舉(ju) 例而言，存在“勇-中節-不逾矩-禮成”與(yu) “剛-過之-逾矩-禮毀”兩(liang) 條平行之“禮之狀態”邏輯線，而“勇”與(yu) “剛”之衡量，有賴於(yu) 動機之“發而中節”，而其實然狀態下，兩(liang) 者是缺乏“效果檢驗標準”的，使得差別本身流於(yu) 形式；同樣，讚“勇”而貶“剛”，亦是自信於(yu) “勇”與(yu) 好的結果之綁定，忽略了壞動機同樣可能造致好結果，而好心也可辦壞事。

其次在於(yu) “禮”背後的人性論預設，使得儒家政治本身缺乏一種底線性思維，使得“禮”對其本身關(guan) 注的“人”流於(yu) 整全狀態下的可塑性與(yu) 向善性，而忽略惡在基本麵上之可能，使得理念本身缺乏對惡的有效製衡約束，造致“禮治”狀態下“法治”之缺少，社會(hui) 治理由此向人性之惡的變現與(yu) 泛濫敞開了空間。舉(ju) 例而言，“禮”倡導“尊先祖，而隆君師”，而對於(yu) 性惡之長輩與(yu) 君王由是束手無策，隻能依賴於(yu) 循禮感召與(yu) 教化下，性惡者自身的良心發現，由此本身缺乏一種底線性之治理統籌。

動機與(yu) 效果、性善與(yu) 性惡之張力，導出“禮”的“名實脫節”。由於(yu) “禮”有賴於(yu) 不可驗證之動機，而惡動機之治理者由是可借以利用；由於(yu) “禮”缺乏對於(yu) 人性惡之底線性防範與(yu) 製衡，造致其麵對惡的“長者、尊者與(yu) 貴者”則束手無策。在由“應然”向“實然”的變現中，曆史、人心、天命之合法性流於(yu) 君主獨治之合法性，呈現出儒家政治的“失真”與(yu) “落差”。

傳(chuan) 統儒家理念在現實中遭遇的不公是否，不在於(yu) 它理念本身就與(yu) 實際政治不合，儒家話語作為(wei) 價(jia) 值性命題與(yu) 解釋性命題分別是可欲而合理的，但卻流於(yu) 操作性命題的失真：動機理路與(yu) 性善理路不切於(yu) 當下政治操作與(yu) 布置的運行邏輯。應然與(yu) 實然、理想與(yu) 現實之間存在一難以彌合的巨縫。亦即說，政治的運行本就有另一套規則與(yu) 邏輯，操作性命題之陳述必須切於(yu) 此一規則與(yu) 邏輯，作“最壞之準備與(yu) 預設”。儒家學說乃至話語的改在，重心則落在操作性命題本身。

五、儒家話語的機遇與(yu) 進路：當下操作性命題的範式轉移與(yu) 反濟調整

儒家政治話語中，以“禮”為(wei) 代表的操作性命題，汲汲於(yu) 對於(yu) 好的動機、與(yu) 好的人性之訴求與(yu) 培育，構成儒家理念在古代中國實然變現中的“落差”與(yu) “失真”，但在當下社會(hui) ，這些特質構成儒家政治落地發展的機遇與(yu) 空間所在，可以濟當下西學治理思維之窮。在當下作為(wei) 操作性命題，正訴求一種範式的轉換。

西學治理思維之重效果、重製衡，內(nei) 涵的理性主義(yi) 之取向，欲求以理性將一切惡在製衡與(yu) 效果的規製下加以約束，在當下已逐步陷入困境。(李本京,2016,頁25-29)技術理性或理性膨脹之弊端學界已有詳述。所謂某一主義(yi) 取向之利弊，乃至於(yu) 某一思維路徑之利弊，皆在於(yu) “中節”二字，於(yu) 一定具體(ti) 之曆史之範圍而或適應性，過之有弊，不及亦有弊，有弊則非某之主義(yi) ，或非某之思維路徑必起而反之。浩浩湯湯，不過平衡之理。無亙(gen) 古不變之具體(ti) 之理，有亙(gen) 古不變之守衡之定。前西方治理思維由於(yu) 重視“技術理性”而麵臨(lin) 著過渡膨脹之危機，人與(yu) 人之間漸成工具性與(yu) 功能性之關(guan) 係，效果取向逐步為(wei) “外部性”所衝(chong) 擊，好的效果伴隨之代價(jia) 愈加提高；而製衡取向伴隨著逐步成熟的“反製衡文化”的反噬，理性可以導出製衡的機製設計，亦可以導出逃避懲罰的策略組合，造就當下西方的“律師文化”。由是源於(yu) ，西方治理思維對於(yu) 動機與(yu) 人性的偏頗估價(jia) ，重效果與(yu) 製衡的絕對的理性化或市場化，是與(yu) 道德領域異質的。當下如不能將人之理性人格與(yu) 道德人格兩(liang) 個(ge) 麵向在不同的領域加以整合，保持起碼的“良知心”所在，中性的技術手段會(hui) 由於(yu) 人的碎片化造成不可欲的後果。

當下的時代進步，訴求一種操作化範式的轉換。一是在於(yu) 評價(jia) 的範式，在評價(jia) 的優(you) 先次序上，動機較之效果有更根本之優(you) 先性：好的動機帶來的是，在長遠上可欲之變現的達成，在最壞的情況下也可視為(wei) “試錯的過程”；壞的動機始終伴隨著，毀滅性結果的可能產(chan) 生，尤其在當下高技術時代造就的風險的激增，汲汲於(yu) 好的動機之培育與(yu) 感召，尤重於(yu) 效果的單純追求，儒家政治導向動機的養(yang) 化，助益於(yu) 建立人與(yu) 人之間互信感的社會(hui) 資本的累積；二是在於(yu) 人性的範式，在人性的估價(jia) 考量上，整全而可塑的人性預設，相較於(yu) 性惡而普遍的人性預設具有長遠上的優(you) 先性：儒家政治重視主體(ti) 生命的價(jia) 值與(yu) 修養(yang) ，強調互為(wei) 主體(ti) 性的仁心感通，兼具理性與(yu) 感性的平衡，矯正當下西方人格範式“過分理性”的缺陷化之危機，矯正當下人性的理性化、市場化構成的“片段破碎”，激發人性真正向善的可塑性。(宋義(yi) 霞,2007,頁88-92)人性之善惡預設，對於(yu) 現實操作化之問域影響頗大，預設為(wei) 善者，往往失之於(yu) 一惡之發貽害乎全局。但作者認為(wei) ，預設之為(wei) 徹底之惡，懷對人性之徹底之失望態度，亦是預設之悲劇所在。現今技術之解構性、破壞力愈甚。如既往般，以惡之人性為(wei) 預設之定理，會(hui) 造就對人性之過低期待乃至預期，可能造就惡之人性成為(wei) 現實之基本麵。本以此預設，防一惡之大壞，但久之恐成常人皆惡，且習(xi) 以為(wei) 常，一惡易防，眾(zhong) 惡終難治。

基於(yu) 好的動機與(yu) 人性估價(jia) 之上的社會(hui) ，信奉“萬(wan) 物並行而不相悖”，不但重視個(ge) 別差異和文化差異，更強調己所不欲勿施於(yu) 人，更富有人文精神，基於(yu) 好的責任意識之上的政府，以其權力行使與(yu) 存在本身，證成“善治”之達成，更富有治理精神，這二者構成儒家政治的操作性命題，在當下之機遇所在。

從(cong) “趨勢”的視野而言，構成一種曆史力量的“勢”，在於(yu) 一種交替的機理，交替的原則從(cong) 一個(ge) 時代到另一個(ge) 時代而製造著斷裂、差異與(yu) 分歧，而趨勢則作為(wei) 一種連續性的力量，闡釋著跨越斷裂與(yu) 分歧兩(liang) 個(ge) 極端之間的必然性，耦合政體(ti) 性的曆史理解中之張力。可以說，“勢”本身以交替為(wei) 機理，構成一種張力，後者意味著競爭(zheng) 性要素的相互對抗而使得整個(ge) 進程充滿活力，使得曆史由以更新。王夫之總結出作為(wei) 交替原則的雙元邏輯，這一雙元邏輯支配著曆史的推移，構成超越於(yu) 現況之“局勢”的總體(ti) 之“趨勢”，構成對生成中之“情勢”的理解與(yu) 詮釋：邏輯一：任何趨勢一出現便漸漸擴大增強。（一動而不可止者，勢也。）邏輯二：任何趨勢達致極致時必窮盡而逆轉。（物極必反。）(李林傑,2022,頁89-98)作者是以類比之邏輯，比附此二邏輯於(yu) 西學與(yu) 儒學之勢，再加以詮釋，有先入為(wei) 主之見。但對於(yu) 未來之預判而言，本不在社會(hui) 科學之所擅長領域之中。以“勢”之比征，類解二勢，倒不失為(wei) 經驗歸納之運用。物極必反、發則必顯，已成為(wei) 常識，據此常識比附，或出真知。蓋所謂各類別之詮釋，均可自圓其說，不如比附常識之概率可能。

故，在當下作為(wei) 操作性命題，可能正訴求一種範式的轉換，這種範式轉換，以西學之操作性命題的“物極必反”，與(yu) 儒學之操作性命題的“一動而不可止”作為(wei) 注腳所在，這蘊含著儒家話語的機遇所在：儒學的失真在於(yu) 操作性命題的失敗，而儒學的複興(xing) ，亦係於(yu) 操作性命題的複興(xing) 。

命題範式的轉換，構成儒學操作性命題複興(xing) 的“外在驅力”，而儒學本身以“禮”為(wei) 中心的操作性命題，亦需要與(yu) 時更化，耦合其應然與(yu) 必然之間的鴻溝，克服人性評估環節與(yu) 動機驅動環節內(nei) 生的過度“理念化”以至於(yu) 造就“顯象落差”，這構成儒學操作性命題複興(xing) 訴求的“內(nei) 在動力”，即訴求於(yu) “禮”作為(wei) 中介性概念向西學範式的反濟調整，做到“過則去之”。

如前所述，“禮”的“失真”，即應然規範的“禮”與(yu) 實存狀態間的流變脫節是邏輯可能與(yu) 現實已然的，而脫節的原因在於(yu) “禮”對於(yu) 善之動機與(yu) 性善之人性的過分倚重，而後者本質上不能以單純之“善”加以定義(yi) 的。“禮”的反濟調整，即是矯正既有的動機與(yu) 人性預設，承認現實領域之動機與(yu) 人性的分布是複雜而多變的，不能流於(yu) 先入印象之虛執。既然承認作為(wei) “禮”之主體(ti) 的人之性與(yu) 動機是複雜的，可能為(wei) 善，亦可能為(wei) 惡，構成一個(ge) 不確定的條件前提，則在此前提之下可以深化“禮”的“工具性”作為(wei) 進路：一來作為(wei) 工具，是中性的，那幺“禮”既可以為(wei) 壞之動機、性惡之人發動，也可以由好之動機、性善之人發動，能接納不同主體(ti) 而免於(yu) 被單一的可能之惡加以利用；二來作為(wei) 工具，是對衝(chong) 性的，壞之動機、性惡之人發動的“禮”之效果，可以由好之動機、性善之人的發動加以對衝(chong) 與(yu) 平衡，避免最壞之可能的出現；三來作為(wei) 工具，是可見性的，可以借由工具發動之效果好壞給予獎懲，達到對於(yu) “禮”之發動主體(ti) 的動機與(yu) 人性之預期矯正；四來作為(wei) 工具，更是製衡性的，“尊、長、師”由憑藉之“禮”賴以支撐，而“卑、幼、徒”亦可以憑藉某“禮”賴以自助，“禮”即構成交互性的文明約束，而非尊卑性的秩序約束。深化“禮”的“工具性”作為(wei) 進路，“禮”作為(wei) 中介性概念向西學範式的反濟調整可以達成，儒學話語之操作性命題的複興(xing) 即可具備“內(nei) 生動力”。

六、結論

任何話語命題均涵攝三重命題麵向：價(jia) 值性命題、解釋性命題與(yu) 操作性命題。 對於(yu) 某種宏大話語的詮釋深入，以及多種話語之間的比較分析均可參照三重命題內(nei) 涵的層次性：由價(jia) 值關(guan) 切、邏輯範式、實踐方法的層次深入，助益於(yu) 理解該政治話語的文化機理所在；而在價(jia) 值層麵、邏輯層麵與(yu) 方法層麵的對應比較，助益於(yu) 更好理解不同話語之間的通約與(yu) 異質程度。本文以儒家責任命題為(wei) 論述中心，以“責任取向”與(yu) “權利取向”這一價(jia) 值性命題的中西“視差”著手，於(yu) 分析性命題中試圖闡明儒學責任性命題之“整全性”，即其在本民族語境中的機理範式自洽。接續上文，則論及操作性命題之“禮”的分析，試圖呈現儒學政治話語的失真所在。最終於(yu) 文末，以操作性命題範式轉換與(yu) 反濟調整為(wei) 引，呈現儒學話語命題的機遇與(yu) 可能進路所在。本文力圖呈現一種，基於(yu) 三重命題內(nei) 涵的儒學話語論述框架， 並運用這一框架而以“責任”為(wei) 聚焦點，呈現觀測儒學的一種認知框架，並用操作性命題的“失真”與(yu) “機遇”，詮釋儒學本身的“失真”與(yu) “機遇”所在，期待本文對於(yu) 當下學界能有所助益。          

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