“重思中學與(yu) 西學路徑問題”學術研討會(hui)

暨《中學與(yu) 西學——重新解讀現代中國學術史》新書(shu) 發布會(hui) 實錄

 （2022年5月15日上午）

來源：主辦方

賈宇琰（主持人，中央編譯出版社副總編輯）：各位老師、媒體(ti) 朋友們(men) ，大家上午好！歡迎大家參與(yu) 由中央編譯出版社、尼山世界儒學中心孔子研究院舉(ju) 辦的方朝暉老師的《中學與(yu) 西學——重新解讀現代中國學術史》新書(shu) 發布會(hui) 暨“重思中學與(yu) 西學路徑問題”學術研討會(hui) 。我是今天新書(shu) 發布會(hui) 的主持人、中央編譯出版社賈宇琰。非常有幸能夠在疫情期間邀請到十二家學術機構的十五位著名學者，以及七家的媒體(ti) 代表聚在雲(yun) 端。今天我們(men) 要討論的話題——中學與(yu) 西學——已是到了非談不可的地步。即使是對中國文化稍有涉獵的人，也能看出我們(men) 的文化是成體(ti) 係的，如何在學術上整理我們(men) 的文化，不僅(jin) 關(guan) 乎中國人的文化自信，也關(guan) 乎世界未來的走向。有了自己的完整體(ti) 係，才會(hui) 有真正的中西比較中西融合。各位老師正在做的工作意義(yi) 重大，能夠參與(yu) 其中，盡綿薄之力，我們(men) 也倍感榮幸。下麵就開始我們(men) 的新書(shu) 發布。首先為(wei) 大家播放一段新書(shu) 視頻短片，兩(liang) 分鍾。

賈宇琰：接下來有請中央編譯出版社社長兼總編輯郗衛東(dong) 致辭。

郗衛東(dong) （中央編譯出版社社長兼總編輯）：尊敬的各位專(zhuan) 家學者、各位來賓，大家上午好！首先，我代表中央編譯出版社由衷地感謝各位專(zhuan) 家學者，犧牲寶貴的休息時間，來參加我們(men) 這次活動。剛才賈總編也講到了，實際上我們(men) 原來是想策劃一次線下活動，但因為(wei) 疫情的原因，我們(men) 不得不改為(wei) 線上進行。我在此對大家表示感謝，也非常感謝方朝暉教授對中央編譯出版社的信任，將他多年且新完成的學術著作《中學與(yu) 西學》交給我們(men) 社出版。方教授是中央編譯出版社的老作者，多年以前他就在編譯社出版了《“三綱”與(yu) 秩序重建》，這本書(shu) 至今仍受到學界的關(guan) 注，也深受讀者喜歡。這次拿到方教授的《中學與(yu) 西學》這部著作的修訂版書(shu) 稿後，我們(men) 認為(wei) 這是非常有學術價(jia) 值的一部著作。因此組織了非常優(you) 秀的編輯隊伍和方教授緊密配合，也進行了多輪的編校，並且邀請著名的設計師對全書(shu) 進行了裝幀設計。這部著作從(cong) 定稿到出版，大概用時將近一年的時間。剛出版不久，該書(shu) 就登上了多個(ge) 圖書(shu) 推薦榜單，也得到了學界、媒體(ti) 的廣泛關(guan) 注。我們(men) 相信，這部著作不僅(jin) 是方教授的經典再續，同時也將成為(wei) 中央編譯出版社的又一部經典學術圖書(shu) 。這次研討會(hui) 的主題是“重思中學與(yu) 西學的路徑”問題，這既是《中學與(yu) 西學》一書(shu) 所探討的主題，同時也和出版社“東(dong) 西方之間思想文化的擺渡者”的宗旨緊密契合。關(guan) 於(yu) 中學與(yu) 西學的爭(zheng) 論已經羈絆了一百多年，然而當前國內(nei) 學界對於(yu) 中學和西學關(guan) 係的定位、理解，依舊存在著不少誤解和分歧。在《中學與(yu) 西學》一書(shu) 中，方教授比較深入地探討了這一問題，並對中國學術的未來寄予了深切的期望。我們(men) 期待，各位專(zhuan) 家、學者能夠圍繞這一主題展開深入研討，產(chan) 生思想碰撞，進而能夠推出更多有分量、高水準的學術成果。作為(wei) 致力於(yu) 推出高品質學術著作的出版機構，中央編譯出版社將竭誠為(wei) 各位專(zhuan) 家學者的學術成果的出版做好服務。我們(men) 願意和大家並肩攜手，為(wei) 更好推動中國的學術出版，為(wei) 構建中國特色哲學社會(hui) 科學話語體(ti) 係，做出我們(men) 的努力和貢獻。最後預祝本次研討會(hui) 取得圓滿成功。謝謝大家。

賈宇琰：好的，謝謝郗社長的新書(shu) 發布致辭，接下來有請《中學與(yu) 西學》的作者、清華大學人文學院教授、尼山世界儒學中心特聘教授方朝暉老師給我們(men) 分享關(guan) 於(yu) 新書(shu) 修訂出版的一些想法。

方朝暉（清華大學人文學院教授、尼山世界儒學中心孔子研究院特聘教授）：好的，謝謝主持人。尊敬的郗衛東(dong) 社長，賈宇琰總編，各位同道朋友，大家好。在新冠疫情陰霾未散的特殊時刻，感謝大家前來參加《中學與(yu) 西學——重新解讀現代中國學術史》新書(shu) 發布會(hui) ，暨“重思中學西學路徑問題”學術研討會(hui) 。感謝郗衛東(dong) 社長的大力支持，感謝賈宇琰總編及其團隊的辛勤勞動，同時也要感謝各位同道朋友及聽眾(zhong) 在周末與(yu) 會(hui) 。《中學與(yu) 西學》一書(shu) 是大約1995年我轉向國學研究後，在教學研究過程中撰寫(xie) 的一係列專(zhuan) 題論文基礎上完成的。自2002年出版以來，我逐漸發現其中不少地方有待改進，而學界在原書(shu) 所涉問題上也有了很大的推進。鑒於(yu) 我自認原書(shu) 的主題仍然值得關(guan) 注，所以在吸收近20年學界成果及自己近年研究心得的基礎上進行了大幅修改，形成此次修訂版。盡管如此，本書(shu) 出版後，我仍然發現諸多不如人意的地方，這主要是由於(yu) 此次修訂的重心主要集中在文獻及內(nei) 容的增補上，而沒有放在原文的修改上。相信接下來的研討會(hui) ，大家也會(hui) 幫我指出此書(shu) 所存在的各種問題。這裏要特別感謝賈宇琰女士，從(cong) 一開始她對本書(shu) 的青睞到後來的出版，以及這次會(hui) 議的籌備，她的見識、敬業(ye) 及付出，都讓我異常佩服和感動。沒有她，也許就沒有大家今天看到的這個(ge) 版本的書(shu) 。對我來說，本次會(hui) 議是一次極好的向大家學習(xi) 的機會(hui) ，我會(hui) 認真聆聽每一個(ge) 人的批評和意見，幫助我認識自身的不足，推進對相關(guan) 問題的研究。接下來我把時間交給主持人和大家，謝謝。

學術研討一：中西學術路徑問題（上）

主持人：餘(yu) 治平，上海交通大學哲學係教授

餘(yu) 治平：非常高興(xing) 能夠參加方朝暉教授《中學與(yu) 西學》新書(shu) 發布會(hui) ，並且榮幸擔任主持人。首先我預祝發布會(hui) 取得圓滿成功。那麽(me) ，我來介紹一下這一場討論的7位發言人，分別是北京大學的吳飛教授、首都師範大學的朱清華教授、中國人民大學的任鋒教授、華東(dong) 師範大學的朱承教授、鄭州大學的王路教授、同濟大學的曾亦教授以及山東(dong) 大學的翟奎鳳教授。首先有請吳飛教授。

吳飛，北京大學哲學係教授，發言題目：《格義(yi) 與(yu) 誤讀——中⻄思想的相遇與(yu) 再造》

非常感謝中央編譯出版社的邀請，也感謝餘(yu) 治平老師的主持。這本書(shu) 我是前幾天收到，還沒來得及細讀。但是因為(wei) 書(shu) 中很多題目也正是我最近一段時間關(guan) 注的問題，特別是上編的本體(ti) 、辯證法和形而上學等三個(ge) 核心概念，最近我所做的研究都有所涉及，所以非常有興(xing) 趣地讀了朝暉兄的這本書(shu) ，對其中很多問題，我是覺得心有戚戚。當然也非常抱歉，我並沒有看到原來的第一版，所以我對修訂版究竟改了哪些並沒有太多的概念。那麽(me) 我隻是從(cong) 修訂版的角度入手，來了解朝暉兄的研究和思考。我主要關(guan) 注的上編五個(ge) 章節，就是集中在本體(ti) 、辯證法和形而上學這三個(ge) 問題上。在這三個(ge) 問題上，朝暉兄把從(cong) 晚清到民國一直到現代，國內(nei) 的學術界的研究史做了非常細致的梳理，包括三個(ge) 概念在西方的從(cong) 古到今的演變的情況，以及和中國學界如何用這三個(ge) 概念來理解中國相關(guan) 的問題，該書(shu) 做了非常深入的梳理和研究。因為(wei) 我自己在尋找這方麵的文獻的時候，發現這些資料都散在各種書(shu) 和各種雜誌裏麵。而這部書(shu) 進行的梳理，把這個(ge) 線索整理得非常清楚，這對我們(men) 進一步的研究是一個(ge) 非常大的幫助。我們(men) 今天研討會(hui) 的主題提出的這個(ge) 問題，即我們(men) 一百多年來都會(hui) 用西方的概念，像本體(ti) 問題、辯證法和形而上學等幾個(ge) 哲學核心概念，來理解中國的傳(chuan) 統思想，那麽(me) 這裏麵有多少問題，有多少的誤讀，可以說這本書(shu) 將其非常充分地展現出來。

剛才朝暉兄自己說，在修訂的過程中，他把近幾年最新的、最主要的研究成果都吸收進來。對此，我會(hui) 提出一個(ge) 商榷的地方。我覺得在梳理過程中可能是會(hui) 有一些不足的地方。無論是以本體(ti) 來理解Being，以本體(ti) 論來對譯Ontology，以辯證法來對譯Dialectic，和以形而上學來對譯Metaphysics，都有日本學界的淵源，而朝暉兄似乎對這個(ge) 方麵提的比較少。通過日文的漢字，日本學者以傳(chuan) 統中國學術所固有的這三個(ge) 概念來對譯西方的這幾個(ge) 詞。該書(shu) 提到嚴(yan) 複先生在翻譯這些詞的時候也采取了一些術語，而實際上我們(men) 現在所使用的並不是嚴(yan) 複的概念，而是用的日本人的譯法，而且我也不認為(wei) 這個(ge) 譯法就一定是錯的。比如用形而上學來譯Metaphysics，在相當長的時間裏被認為(wei) 是中文對譯西方概念的典範，它既有中學傳(chuan) 統中的理解，同時又和西方概念在含義(yi) 上相對應。也包括辯證法。我不知道朝暉兄是否考察過，其實辯證法在日文中，既可以寫(xie) 作言字旁的辯論的“辯”，也可以寫(xie) 作分辨的“辨”，甚至是馬弁的“弁”。之所以用這個(ge) 概念來翻譯Dialectic，除了我們(men) 現在所理解的對話（辯），和辨析、分辨清楚（辨）的含義(yi) ，但實際上還有一個(ge) 很深的中國傳(chuan) 統，就是中醫裏邊的辨症。如果你看日文的譯法，中醫的辨症和西學中的Dialectic之間的呼應非常明顯。我對於(yu) (書(shu) 中）最後的結論，也稍微有一點不能完全同意，即我們(men) 一百多年來的這個(ge) 譯法是不是一定就是錯的？當然，如果說在中學中的體(ti) 用的“體(ti) ”和西學的Being之間是什麽(me) 關(guan) 係，我們(men) 的辯證和西方的Dialectic是什麽(me) 關(guan) 係，以及我們(men) “形而上者謂之道，形而下者謂之器”的形上、形下的區分，和亞(ya) 裏士多德所講的Physics和Metaphysics之間的關(guan) 係到底是什麽(me) 關(guan) 係？我想這裏麵當然存在誤讀。但是在和西方對話的時候，我們(men) 傳(chuan) 統所說的格義(yi) 的方法要做到很好，它是不是一定會(hui) 有誤讀的成分在，那麽(me) 即使是有誤讀的成分在裏麵，是不是就意味著這種相互的對話一定是有問題的？我還是相信，無論是中學還是西學，最後關(guan) 心的其實都是人類普遍的問題。既然都是普遍的問題，背後一定有相通的地方。那麽(me) ，因為(wei) 兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統不可能是完全一樣的，所以它們(men) 相應的概念在各自傳(chuan) 統中一定有其很深的背景。那麽(me) ，當我們(men) 在對譯和相互對話的時候，每個(ge) 概念都是帶著它背後的背景來參與(yu) 到這種對話當中的。所以要想找到一個(ge) 完全對譯的概念，恐怕是不可能的。所以相比較朝暉兄，我可能對這三個(ge) 傳(chuan) 統譯法會(hui) 有更多肯定的地方，它們(men) 仍然有助於(yu) 我們(men) 思想的推進，雖然未必是字麵上完全準確。

餘(yu) 治平：謝謝吳飛教授，他講得非常好，他把方朝暉教授的這本書(shu) 的結構做了一個(ge) 通透的解讀、識讀，然後在這個(ge) 基礎上，他還特地強調了一些問題，比如本體(ti) 、辯證法等從(cong) 日本過來的一些譯名、概念和日本淵源的關(guan) 係，約定俗成和記憶形成的東(dong) 西可能也有它的合法性和合理性。特別是他最後講的兩(liang) 點建議，我覺得非常好：無論是中學西學背後都有一個(ge) 共同的東(dong) 西在支撐著它，那就是人類的共同價(jia) 值，那才是我們(men) 真正要麵臨(lin) 的問題。非常感謝吳飛教授。

朱清華，首都師範大學哲學係教授，發言題目：《中學與(yu) ⻄學的是然與(yu) 應然》

非常高興(xing) 參加方老師的新書(shu) 發布會(hui) 。我是方老師多年以前的碩士生，收到方老師的會(hui) 議邀請，我感到非常榮幸。方老師的大作《中學與(yu) 西學——重新解讀現代中國學術史》確實是凝聚方老師20多年的心血，因為(wei) 我讀研究生的時候，方老師就已經在探討其中的很多問題，那時候就已經形成了非常鮮明的觀點。經過這麽(me) 多年的思考、修訂，已經形成了非常完備的論證體(ti) 係。

在這裏我想談一個(ge) 我自己比較感興(xing) 趣的和這個(ge) 書(shu) 相關(guan) 的問題，就是我題目中說的“是然”和“應然”的問題。方老師把西學探討的主導問題確定為(wei) Ontology，這個(ge) on在古希臘文中所表示的是“存在”，或者是“是”，王路老師把它翻譯為(wei) “是”，我覺得Ontology翻譯成“是論”是可以的。方老師把中學的這個(ge) 主導問題確定為(wei) 應該或者應然的問題。所以我在這裏想討論一下，即“是然”和“應然”是不是必定分屬不同的領域，是不是就是切割開的，變成兩(liang) 個(ge) 不能相通的、不能相比較的兩(liang) 個(ge) 領域呢？當然，方老師的結論是有其內(nei) 在的論證理路和相應的合法性，我隻是從(cong) 另外的角度對這個(ge) 問題稍微作一些補充。方老師強調中學和西學的總體(ti) 的差異，故而得出了中西不可比的結論，所以我嚐試從(cong) 兩(liang) 大思想源流的相近的那些方麵談一談。這個(ge) Ontology一般翻譯成本體(ti) 論或者存在論，我剛才說也可以翻譯為(wei) “是論”。這個(ge) 詞應該是德文中先出現的，是一個(ge) 比較晚近形成的概念，大概在沃爾夫那個(ge) 時候形成的。在古希臘的時候是討論to on he on的問題，就是作為(wei) 存在的存在，就是討論存在自身的。亞(ya) 裏士多德首先討論了作為(wei) 存在的存在，但是他討論這個(ge) 存在的存在是不是就把人的存在排除在這個(ge) 存在自身之外呢？我認為(wei) 他沒有。因為(wei) 亞(ya) 裏士多德對人的存在問題是非常重視的，他的實踐哲學，如倫(lun) 理學、政治學等，其實都是在討論人的存在。當然他對人有特定的定義(yi) ，比如他說人是社會(hui) 動物，人是有理性的動物，這對於(yu) 亞(ya) 裏士多德來說，應該就人的是然，人之所“是”。但是在人之所“是”中包含了人的應然，就是可以給人的這種行為(wei) 的規範性提供出相應的倫(lun) 理特征。比方說，在人的實踐理性中，就包含著就是使得人在行為(wei) 和情感中達到中道的要求，因為(wei) 人的總體(ti) 的行為(wei) 、情感，所追求的是善好，也就是幸福。亞(ya) 裏士多德說，幸福是人一切行為(wei) 的目的，人所求的最大的是善好。那在這個(ge) 幸福或者善好中，德性是達到幸福的最基本的條件，也是幸福的最基本的元素。我覺得比較有意思的是，當代的美德倫(lun) 理學家邁克爾·斯洛特(Michael Slote) 對亞(ya) 裏士多德的美德倫(lun) 理學做出的解釋，已經非常接近中國傳(chuan) 統的道德學或者倫(lun) 理學了。因為(wei) 斯洛特所持的是一種基於(yu) 行為(wei) 人（agent based）那種情感主義(yi) 的美德倫(lun) 理學，他認為(wei) 人的道德行為(wei) 的規範性、道德責任等，就是來自人的內(nei) 在情感狀態，比如同情、關(guan) 心、仁愛，就相當於(yu) 孟子的四端。當然斯洛特後來就接觸到了中國傳(chuan) 統的道德哲學，對此也很感興(xing) 趣，並發現了很多的共同之處。在西學之中對人的存在或者人的On的探討，實際上也是源源不絕的,一直持續到當代的哲學中。比如我比較熟悉海德格爾，他把人的存在就放在存在的核心地位中。因為(wei) 在他看來，隻有人才能理解存在，而且人的生存中包含了對存在的去存在。

當然，我說的這些還不是很全麵，我也不是想否認方老師說的，西方哲學整體(ti) 上是對存在自身的探討，對實體(ti) 傾(qing) 注了更大的熱情。尤其是近代的實證主義(yi) 實際上是有那樣一種傾(qing) 向，就是把人的存在從(cong) 存在、實體(ti) 等對象性中排除出去，完全的對象性是排除了人的存在和人的主體(ti) 性等。但是實證主義(yi) 的傾(qing) 向實際上並不是主流，隻是一個(ge) 極端的觀點。我意思是說，西方哲學整體(ti) 並不是不談論應然的，而且“是然”和“應然”也並不是完全隔絕不通的。這個(ge) 就作為(wei) 對方老師這本書(shu) 的一個(ge) 補充性的說法吧！謝謝。

餘(yu) 治平：謝謝朱清華教授，她很集中地從(cong) 本體(ti) 論的概念出發，對方朝暉教授書(shu) 中的論述提出一些評議，也有她自己的看法，特別對ontology的西學淵源的梳理，非常清晰。然後她也特別強調ontology裏麵包含著人的應然，“是然”和“應然”很可能是不分的，這可能對方朝暉老師的論述會(hui) 有一個(ge) 修正作用。非常感謝朱老師。

任鋒，中國人⺠大學國際關(guan) 係學院政治學係教授，發言題目：《從(cong) 分別到會(hui) 通:如何認知中⻄學術差異》

我覺得方朝暉教授是學術界難得的真人、赤子，那我也就響應這本書(shu) 前言中何兆武先生提倡要講真話的精神坦率發言。我在讀這本書(shu) 的時候總是不自覺地和我最近幾年讀的另外一本書(shu) 做比較，那就是錢穆先生的《現代中國學術論衡》。我覺得可以把後者作為(wei) 一個(ge) “取法乎上”的標杆，來進行對這本書(shu) 的討論。

我大概從(cong) 兩(liang) 點來講一下對這本書(shu) 的初步的心得，第一個(ge) 方麵是從(cong) 主題和結構來講。這本書(shu) 《中學和西學》，這個(ge) 名字取的是比較宏大的。在我看來，它主要是從(cong) 哲學，當然包括了宗教和倫(lun) 理這幾個(ge) 主題來講中西學術差異。《現代中國學術論衡》那本書(shu) 是站在現代中國學術分科的角度，從(cong) 十二個(ge) 學科來講，采取了“略論”的方式，如略論中國宗教學、略論中國哲學、略論中國曆史學、略論中國政治學、略論中國音樂(le) 學、略論中國文學等等。我覺得這兩(liang) 本書(shu) 一個(ge) 略論，一個(ge) 開合非常大，處理主題上前者比較全麵，方書(shu) 聚焦哲學。這本書(shu) 的副標題很有意思，是重新解讀學術史。但是我讀下來覺得實際上不是學術史的解法，更像是論衡，尤其是對於(yu) 中西之差別的強調，以及對概念誤用的沉痛反思，論遠過於(yu) 史。

如果緊貼學術史的話，我覺得可能寫(xie) 法會(hui) 不一樣。學術史是涉及流變的。一個(ge) 最重要的流變其實就是古今流變，也就是我們(men) 說的傳(chuan) 統學問如何變成我們(men) 現在的學科，流變講的是怎麽(me) 變過來。最近幾年，一些具體(ti) 的學科史都在進行學術流變的追溯，這本書(shu) 實際上隻是涉及哲學，而我自己在政治學方麵思考了一段時間。最近幾年對張灝先生講的轉型時代的研究，涉及一些核心人物如嚴(yan) 複、梁啟超等，實際上他們(men) 對我們(men) 現在政法學科裏麵很多重要的概念和命題發揮了奠基作用，如大一統、政體(ti) 、法治等等。我和博士生最近展開一個(ge) 研究，關(guan) 於(yu) 中央集權概念是怎樣從(cong) 外來概念在晚清流行起來的。實際上，在這個(ge) 過程當中，我們(men) 會(hui) 發現問題可能比朝暉兄這樣的論述方式展現得更為(wei) 複雜。

比如說“政體(ti) ”這個(ge) 詞，當然也經過了日本的轉手，但是作為(wei) 一個(ge) 現代的受西學啟蒙之後形成的概念。政體(ti) 這個(ge) 詞為(wei) 什麽(me) 流行起來後，和我們(men) 的傳(chuan) 統術語，即治體(ti) 論傳(chuan) 統中的國體(ti) 政體(ti) 很不一樣了，塑造了現代新傳(chuan) 統。實際上這樣的一個(ge) 現代形成過程，不是單方麵強加的，也不是一個(ge) 純粹誤讀的過程。我們(men) 要看到傳(chuan) 統內(nei) 在裏麵，有哪些因素導致我們(men) 把西學中包括經過日本翻譯的那些概念，拿過來轉化為(wei) 我們(men) 現代學術裏有機的一部分，實際上是要思考這個(ge) 流變，這是學術史首先需要搞清楚的。它會(hui) 涉及我們(men) 的思想史、政治史，學術史背後實際上是有很豐(feng) 富的思想史和政治史的內(nei) 容。所以從(cong) 這方麵看，我覺得朝暉兄這個(ge) 副標題多少有點文不對題，或者說論衡超過學術史反思。

也就是說我們(men) 現代學術概念的形成過程不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) misuse，這樣就太簡單化了，實際上它的背後的合理性是什麽(me) ？比如中央集權，剛開始用中央集權的時候，它一定是相當程度上呼應了我們(men) 中國傳(chuan) 統內(nei) 在的思想和政治經驗。但同時引入後在晚清使用的時候也遭到很大的批判，導致很強的負麵印象，但最後還是用下來了。為(wei) 什麽(me) 能用下來？然後以後又怎麽(me) 樣導致民主集中這些概念。我覺得目前要處理這樣的主題和結構，可能還是要拓寬一下路徑。

另外一方麵是講一下內(nei) 容。從(cong) 哲學和宗教來講，相對於(yu) 錢穆先生的著作來講，我覺得這個(ge) 是朝暉兄的貢獻，他深化了哲學學說、哲學學科史的反思。但是反思的最好切入點在哪裏？我記得錢穆先生講中國傳(chuan) 統學術的主幹在曆史學和政治學，我覺得這一點對我的啟發很大，因為(wei) 我們(men) 講司馬談《論六家要旨》，諸子百家“皆務為(wei) 治”，中國傳(chuan) 統學術的最終歸宿是曆史和政治。在這一點上，我覺得目前哲學的討論是不是也要有意識地認識到這一點？錢穆先生在論述中西差別上，很重要的一點是講到中國的大一統，中國的國家形態的“統”和西方無論是民族國家、城邦國家、亦或還是帝國的“散”是不一樣的，這影響到知識學術形態的強烈區分。如果不從(cong) 這一點上去講，有時候就很容易“飄”。曆史政治的體(ti) 不一樣，道才會(hui) 不一樣，才會(hui) 有孔老與(yu) 蘇格拉底、佛陀、先知的不同。把握住這一點，就會(hui) 有本幹既立、枝葉扶疏的效果。

其實作者講《為(wei) “三綱”正名》，我覺得是把握住一些的。方教授前後的一些思想變化現在被籠統地納入這本書(shu) 裏，但是實際上他的思想變化沒有清晰地體(ti) 現出來。比如講大一統，我覺得方老師有些地方講大一統的價(jia) 值，還是表現出一個(ge) 類似早期梁啟超和嚴(yan) 複西學啟蒙的立場。而這一點上錢先生恰恰是把得很穩定。在實踐上我們(men) 一直在維護大一統，在国际1946伟德上，從(cong) 大一統所需要的學術知識形態上如何去為(wei) 之做justification，在本書(shu) 中實際上是沒有看到這個(ge) 東(dong) 西。或者有些哲學層麵的比較觸及到了，呼之欲出，然而還是不夠清晰自覺。總體(ti) 讀下來，我覺得方老師背後有很強的思想支撐，顧炎武講有亡國亡天下之分，不能隻是被國家理想完全籠罩，這一點我深感認同。同時他也認同韋伯提倡的誌業(ye) 精神。那這兩(liang) 點是不是有內(nei) 在衝(chong) 突，或者說是否能很好地融合起來呢？這也值得方教授再進一步思考。好的，我就講這些，謝謝。

餘(yu) 治平：剛才任鋒教授把方朝暉教授的《中學和西學》和錢穆先生的《現代中國學術論衡》做了一個(ge) 比較，然後進行自己的評說。我覺得很有意思。特別是從(cong) 主題和結構上來看，他覺得方朝暉教授的《中學和西學》不像學術史，而更像論衡。那他提出來學術史確實是個(ge) 問題，其實方朝暉教授的這個(ge) 副標題是重新解讀，他自己本身並不是要寫(xie) 成一部學術史，而是對中國現代學術史的一個(ge) 解讀，可以從(cong) 這方麵來理解。任鋒教授對方朝暉教授還提出了一些其他的建議，有益於(yu) 對這本書(shu) 的完善。下麵我們(men) 有請朱承教授。

朱承，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授，發言題目：《中西學與(yu) 先後說》

方朝暉教授的這部《中學與(yu) 西學》，2002年第一版的時候，我正在讀碩士二年級，在一些中西哲學觀念的同異辨析上，方老師這本書(shu) 當時給了我不少的啟發。現在方老師修訂再版了這部大作，向方老師表示熱烈祝賀，相信新版也將更加嘉惠學林。中央編譯出版社是一個(ge) 國家級的文化平台，除了編譯經典作家的作品以外，還是溝通中西、文明互鑒的重要平台，感謝出版社邀請我參加方朝暉教授新書(shu) 的發布會(hui) 。

方朝暉教授的著作從(cong) 現代中國學術發展史的視角來看待中西哲學，特別是對中西哲學的關(guan) 鍵概念、命題做了清晰、細致的解讀，通過對概念、命題的學術史梳理，澄清了很多認識上的誤區，為(wei) 我們(men) 認識和理解中西之學的異同與(yu) 匯通，做了大量基礎性的工作，同時也為(wei) 從(cong) 宏觀上理解中國學術的現代發展及其未來走向提供了一個(ge) 可能性維度。

近代以來，中西學術之辨主要發生在中國學術思想領域裏，在西方學界，中西之辨常常構不成一個(ge) 學術問題。在哲學領域，正如楊國榮教授曾指出的“在現代西方，真正意義(yi) 上的哲學家，對中國哲學基本上不是一無所知，就是知之甚少。”楊老師說的西方學界這種情況，與(yu) 我們(men) 中國學界對於(yu) 西方的熟悉和了解，顯然不是相對稱的。近100多年來，中國現代學術是伴隨著學習(xi) 和借鑒西方發展而來的，無論是學科體(ti) 係、話語體(ti) 係、經典體(ti) 係，莫不如此，西方學術對我們(men) 的影響似乎是“無所逃於(yu) 天地之間”。而最近一段時間以來，隨著經濟發展和國際地位的提升，中國學界開始注意到這種“學徒心態”的弊病，也開始注重中國學術話語體(ti) 係的建設，重視中國學術思想研究成果的世界性意義(yi) 。

近代以來的中西學術之辨，背後往往還伴隨著文明之辨。在近代世界範圍內(nei) 的思想界裏，“文明”常常意味著先進與(yu) 落後之分，有所謂先進文明與(yu) 落後文明的提法，歐洲殖民者踏遍全球，總是以先進文明者自居的。在這樣大的時代背景下，近代以來在中國思想界流行的中西之辨也常常是與(yu) 文明的“先後說”相聯係的。

鴉片戰爭(zheng) 以後，中國先進的知識分子開始“開眼看世界”，自此以後，中西之學的關(guan) 係就成為(wei) 了中國學術發展所不能回避的問題。馮(feng) 桂芳提出“以倫(lun) 常名教為(wei) 本，輔以諸國富強之術”，鄭觀應提出“中學其本，西學其末，主以中學，輔以西學”，洋務派代表人物張之洞則明確提出“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”，這些觀點，大致上是在說西方長於(yu) 物質文明，而中國長於(yu) 精神文明。而如所周知，五四前後，在陳獨秀、胡適、吳虞等新文化翹楚人物看來，中國的精神文明也是“落後”的，有必要全盤改過、全盤西化，質言之，此時西方意味著先進文明，中國則是落後文明。到了“科玄論戰”興(xing) 起時，梁啟超、梁漱溟、張君勱等人，還是堅持中國長於(yu) 精神文明、西方長於(yu) 物質文明的論斷，並認為(wei) ，經過第一次世界大戰之後，西方文明破產(chan) 了，而東(dong) 方文明則具有一定的先進性了。20世紀30年代，馮(feng) 友蘭(lan) 又提出“所謂東(dong) 西之分，不過是古今之異”的觀點，強調西方文明與(yu) 東(dong) 方文明的時間差異性，但其實潛在的意思是說，人類文明都是朝著一個(ge) 方向的，有快有慢，在當時中國傳(chuan) 統文明是慢於(yu) 近代西方文明的。

可見，在近代中國學術和思想界，中西學術與(yu) 文明的先後問題，一直困擾著中國人，到了20世紀80年代，這一問題還在不斷出現，如李澤厚先生的“西體(ti) 中用”以及所謂的黃色文明與(yu) 藍色文明之爭(zheng) ，就是中西學術之辯在當時的表現。最近二十年來，中國傳(chuan) 統文化興(xing) 起，中國人對中華文明的信心也隨著高漲， 這反映在學術思想上，就是主張中華文明、中國思想的普遍適用性價(jia) 值，主張發展“人類文明新形態”。

縱觀一百多年來的思想變遷，中西學術之辨實際上始終是和文明的“先後說”交織在一起的。在中國思想界，中西學的同異之辯，實質上是一直和其蘊藏的文明形態的先後問題不可分割的。

文明的先進、落後說，我們(men) 常常是從(cong) 社會(hui) 效果來看的，富強往往意味著先進，貧弱往往意味著落後，因此所謂的文明先後，實際上很多是以國家民族的富強程度來進行評判的。這種評判，在哲學上具有“存在即是合理”的傾(qing) 向，並不是基於(yu) 對文明體(ti) 之深層核心——也就是思想——本身的深入考察。

換言之，文明先後說常常是流於(yu) 泛泛而談，流於(yu) 立場、國族之爭(zheng) ，在學理層麵對於(yu) 中西之學的思想實質進行探究還是不夠，從(cong) 實質上，中西之學都是在應對人類共同問題而產(chan) 生的，尤瓦爾·赫拉利在《人類簡史》中所作出的敘述，我覺得就是在以人類共同問題為(wei) 線索來敘述人類發展曆史，並沒有過多強調地方性的差異。另外，過多的強調中西文明之異，沒有看到人類文明的共通性。我們(men) 如果要講人類命運共同體(ti) ，學術不成為(wei) 共同體(ti) 、思想不成為(wei) 共同體(ti) ，不在文明之間的共通性達成建基於(yu) 交往基礎上的共識，怎麽(me) 可能會(hui) 有命運與(yu) 共的意識呢？

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，在中西之學上，有必要盡可能講清楚二者之間的共通之處。中西之學所應對的問題，都是人類共通性的問題，隻不過表達方式及其所形成的傳(chuan) 統有所差異而已。對於(yu) 人類普遍性的問題，認識上有先覺後覺之分，表達上有形態上的差異，但其百慮一致、殊途同歸，都會(hui) 匯聚到人類文明上來。莊子講“以道觀之，物無貴賤，以物觀之，自貴而相賤。”站在特定地方性的立場上，可能會(hui) 形成文明先後說的認識，但如果戰在普遍之道的立場上，文明的發展就應該是“道通為(wei) 一”了。如果我們(men) 以阿馬蒂亞(ya) ·森在《正義(yi) 的理念》中所提到的“全人類的眼睛”來看文明，文明也無先後，目前所呈現出來的樣態，都是人類文明的不同形式，按照方朝暉教授所說是“類型上的差異”，而不是本質上的差異，既無文明先後，那麽(me) 文明的衝(chong) 突就是可以避免的。

拒斥文明先後說所帶來的文明衝(chong) 突，有必要在學理上講清楚文明背後的學說思想的實質所在，而哲學思想反映了人們(men) 如何從(cong) 根本上看待宇宙人生、性與(yu) 天道，因而又是各類學說最為(wei) 基礎的內(nei) 容。方朝暉教授的《中學與(yu) 西學》一書(shu) ，從(cong) 哲學觀念出發來探索中西国际1946伟德傳(chuan) 統上的差異，反映了對於(yu) 文明背後的學理進行探索的努力，對中西哲學觀念做了細致的分疏，講清楚這些觀點的前世今生，強調學科類型上的差異，而不是流於(yu) 立場而是深入到細節來討論中西學術，這些學術探索，對於(yu) 我們(men) 糾正對西學的曲解，避免中國學術傳(chuan) 統的中斷，尊重基於(yu) 同一本質上的文明多樣性、學術多樣性，從(cong) 而形成更好的世界性思想共同體(ti) 、學術共同體(ti) ，具有非常重要的積極意義(yi) 。

餘(yu) 治平：好的，謝謝朱承教授。朱承教授剛才講的視野也很宏大。他首先肯定了方朝暉教授《中學與(yu) 西學》這本書(shu) 對中西比較哲學所做的基礎性的工作，以及對中國哲學未來走向的一個(ge) 可能性維度做的有益探索。然後，朱承教授回顧了近百年以來的西學與(yu) 中學交融以後的百年的曆程，強調中西學術之變或者中西之變與(yu) 文明之變其實是交織在一起的。這些東(dong) 西對我們(men) 來說都是非常具有啟發性的。謝謝朱承教授。好，下麵有請王路教授。

王路，鄭州大學哲學學院特聘首席教授，發言題目：《哲學與(yu) 文化》

非常感謝中央編譯出版社！賈主編給我打電話，朝暉讓出版社把書(shu) 給我寄來，還讓我來參加這個(ge) 會(hui) 議。其實我覺得我來談不太合適。朝暉讓我來談，一個(ge) 原因大概是朝暉把我的一些觀點作為(wei) 附錄放到書(shu) 裏，認同我的一些看法。還有一個(ge) 原因就是，他在書(shu) 中有一個(ge) 線索，就是從(cong) “求是”“求知”為(wei) 出發點來區別中學與(yu) 西學，認為(wei) 西學是求是、求知，而中學是求應該、求做。所以他覺得我也談“是”，正好跟他觀點是相近的，所以讓我來談，我想這大概是他的本意。

還有一點我覺得也可以談一下，我和朝暉也認識很多年了，都是好朋友。他以前也是做西方哲學的，從(cong) 他的書(shu) 裏邊可以看出他有很多中國的關(guan) 懷，他談“求是”的區別，目的大概還是希望能夠更好地發展中國哲學、中國的思想文化，特別他裏邊談的是中國儒學，他講得非常清楚，他認為(wei) 如果我們(men) 按照西方哲學的方式來做中國儒學的話，就把中國儒學“五馬分屍”了。他的意思是說這樣就把中國儒學肢解了，這麽(me) 做中國哲學是不行的，而且這樣可能會(hui) 導致一些非常不好的結果，比如產(chan) 生像民族主義(yi) 這樣的東(dong) 西。這裏邊顯示了方老師的一種政治情懷，一種人文精神關(guan) 懷，我覺得這都是非常好的。另外，他的工作主要是從(cong) 學術出發，守著學術來做是，所以我覺得非常好，我從(cong) 裏邊學了很多東(dong) 西。但是讓我來談，有一個(ge) 比較大的困難，就是這個(ge) 題目《中學與(yu) 西學》太大，盡管他也加了一個(ge) 副標題“重新解讀現代中國學術史”，可以把它縮小，並且他從(cong) 第一章就引入了哲學，從(cong) 哲學角度談，這樣就可以把它往小談了。我不懂中國哲學。就像剛才朱老師批評的：很多西方哲學家一說起中國哲學什麽(me) 都不懂，不像搞中國哲學的懂許多西方哲學。我研究西方哲學，就屬於(yu) 他批評的這種人，我對中國哲學就不懂，頂多我懂一些“道可道非常道，名可名非常名，”“有朋自遠方來，不亦說乎，”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這些東(dong) 西我可能懂，但是我真懂中國哲學嗎？同樣的道理，搞中國哲學的人知道康德寫(xie) 的《純粹理性批判》、亞(ya) 裏士多德寫(xie) 的《形而上學》，難道就能說懂西方哲學了嗎？這裏的認識與(yu) 方老師所說的學術分類和學科分類是有關(guan) 的，所以我主要就從(cong) 學科分類的角度來談一談。

談到學科分類，我覺得哲學也依然有一個(ge) 學科分類的問題。大家都知道，最近幾年我提出一個(ge) 觀念，叫作“加字哲學”。什麽(me) 意思呢？即在“哲學”前麵加字，比如中國哲學、馬克思主義(yi) 哲學。加字哲學的特點是主要考慮由加字所體(ti) 現出來的東(dong) 西。比如中國哲學所考慮的主要問題是與(yu) 中國相關(guan) 的東(dong) 西，是與(yu) 中國思想文化相關(guan) 的東(dong) 西，而中國思想文化中有很多東(dong) 西，怎麽(me) 辦呢？就是要與(yu) 中國思想文化中一些可被稱為(wei) 哲學的東(dong) 西相關(guan) ，這樣我們(men) 就有了中國哲學。所以中國哲學跟哲學是不一樣的。剛才很多人，比如像朱老師，他們(men) 常常談到哲學，常常談論哲學，其實他們(men) 的出發點是中國哲學，而不是哲學。所以說他們(men) 考慮的是加字哲學，跟哲學是不一樣的。這幾年我提出加字哲學，一些人就說了，王路老師你提出加字哲學，你是對中國哲學的一種貶低，對馬克思主義(yi) 哲學的一種貶低。我說，不是的，我不是貶低，我提出加字哲學的目的是為(wei) 了我們(men) 更好的來探討哲學。我認為(wei) 形而上學與(yu) 加字哲學是不一樣的。我讀了朝暉這本書(shu) 以後，我覺得我對這樣說更有信心了，因為(wei) 朝暉說，中國儒學不是哲學。朝暉說得很明確，我覺得我至少比朝暉要寬容，是吧？我至少還認為(wei) 中國儒學是中國哲學，是吧？所以我談加字哲學隻是為(wei) 了區別。

現在我就從(cong) 這個(ge) 區別來談吧。朝暉講西方哲學是“求是”，是“求真”，是“求知”，這個(ge) 說法對不對，我覺得是可以討論的。他說中國哲學或者中國儒學是“求做”，是“求應該”，或者叫“應然”（說法且不管怎樣），這個(ge) 說法是不是有道理，我認為(wei) 也是可以討論的。就朝暉整個(ge) 思路來說，我覺得是對的。說明他對西方哲學有研究，有認識。用他的話講，前20年是研究西方哲學，說明他在西方哲學研究中他看到了一些東(dong) 西，並且他對這些東(dong) 西是有一些深刻的領會(hui) 和認識的。我認為(wei) 這一點是非常好的。但是我覺得在他談論的過程中缺一個(ge) 東(dong) 西。他裏邊有大量關(guan) 於(yu) 辯證法的討論，談辯證法比較多。他認為(wei) 西方哲學裏邊辯證法這個(ge) 東(dong) 西很重要，他專(zhuan) 門談了一章，並且對辯證法這個(ge) 詞還做了很多詞源上的考證。比如dialectics這個(ge) 詞是怎麽(me) 回事，有多少種說法，有些什麽(me) 意思，他下了很多功夫，這些工作都是非常必要的，都是非常好的，對於(yu) 學理的探討和梳理都是非常重要的。但是我覺得如果談“是”的話，其實還需要增加一個(ge) 東(dong) 西，這個(ge) 東(dong) 西就是邏輯。這在朝暉的著作當中可能是稍微薄弱了一點。

我覺得對於(yu) “是”與(yu) 邏輯的關(guan) 係是應該增加說明的。我認為(wei) ，西方哲學最主要的特征不是辯證法，西方哲學最主要的特征其實是邏輯。20世紀分析哲學產(chan) 生以後，人們(men) 對邏輯的認識比以前更強了，而且對邏輯的作用的認識更清楚了。以這樣的認識反過頭去看西方的傳(chuan) 統哲學，西方哲學的主要特征是邏輯。亞(ya) 裏士多德建立起邏輯這門學科以後，邏輯就產(chan) 生了，並且成為(wei) 一種理論和方法被哲學所用。為(wei) 什麽(me) 西方哲學會(hui) “求是”？因為(wei) 亞(ya) 裏士多德邏輯的基本句式是“S是P”，這個(ge) “是”是它的一個(ge) 核心概念，而且這個(ge) “是”就是表達認識的最基本的方式，這一點非常重要。所以為(wei) 什麽(me) 西方人要用邏輯，這是需要認真考慮和認識的。亞(ya) 裏士多德在《形而上學》中說，有一門科學，它研究“是本身”。那麽(me) 這個(ge) “是”是什麽(me) ？就是我們(men) 認識世界的方式，就是我們(men) 提問和回答世界是什麽(me) 的那種方式。“是什麽(me) ”是哲學表達的一種基本方式，也是日常表達的一種基本方式。你可以問什麽(me) 是正義(yi) ？什麽(me) 是勇敢？你也可以問世界的本源是什麽(me) ？你可以回答說它是什麽(me) 是什麽(me) 。所以“是什麽(me) ”是一種基本表達方式。亞(ya) 裏士多德把這個(ge) “是”作為(wei) 問題提出來的，同時他又把邏輯做出來了，所以邏輯中“S是P”這種基本句式和哲學中圍繞“是”形成的理論正好相互匹配。這樣就使哲學的探討從(cong) 經驗的說明走向了理論的說明，使哲學成為(wei) 一個(ge) 具有科學性的學科，具有專(zhuan) 業(ye) 性的學科，成為(wei) 一種具有體(ti) 係化的認識，這是西方哲學的一個(ge) 根本特征。我們(men) 不能空談西方哲學是講究邏輯分析的，而對邏輯分析一竅不通或者說不屑一顧，這是不對的。我認為(wei) 朝暉的書(shu) 在這方麵，對於(yu) 哲學的考慮得多些，比如說對於(yu) 像本體(ti) 論、知識論、形而上學、辯證法這些詞的考證和論述比較多，但是對邏輯的強調和論述稍微弱了一些。他把我的觀點忝列在後，我認為(wei) 他是知道這些東(dong) 西的，他也是知道邏輯的重要性的。但是由於(yu) 他是想從(cong) 裏往外說，他想往中國儒學、中國思想文化上去說，可能因為(wei) 篇幅所限，他覺得不太容易展開討論，特別是討論這些比較技術性的東(dong) 西。所以今天在這裏我要幫他說一下，算是一個(ge) 補充吧。

舉(ju) 一個(ge) 例子。在西方哲學中，從(cong) 古到今人們(men) 都討論矛盾律。矛盾律說的就是“一事物不能既是又不是”，所以矛盾律不是一個(ge) 經驗的認識，它是一個(ge) 邏輯的認識，是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 認識表達的認識，所以亞(ya) 裏士多德說矛盾律是一切證明的出發點。我們(men) 中國人說中國也有矛盾律，比如“福兮禍所伏，禍兮福所倚”，“以子之矛攻子之盾”。這些關(guan) 於(yu) 矛盾律的認識，關(guan) 於(yu) 辯證法的認識，我們(men) 中國古代也有。大家想一想這是矛盾律嗎？你要說這是辯證法，大概可能還可以，但是你不能說它是矛盾律。它顯然不是矛盾律。它可能是有道理的，但是這個(ge) 道理不是說出來的，而是以舉(ju) 例的方式，以比喻的方式讓你去悟的，你要把它悟出來，要是悟不出來，它就什麽(me) 也不是。它跟矛盾律不一樣。矛盾律是明確表達出來的，而且有理論支持，這是完全不一樣的。所以我說應該給予邏輯足夠的強調和重視。如果你不強調邏輯，大概西方哲學最終表達的東(dong) 西你是認識不到的。 邏輯重要，認識到邏輯的作用和意義(yi) 可以幫助我們(men) 認識到西方哲學的一個(ge) 性質，它是關(guan) 於(yu) 認識本身的認識，它會(hui) 談論到經驗的東(dong) 西，但是它不是關(guan) 於(yu) 經驗的認識。關(guan) 於(yu) 認識本身的認識最近幾年我寫(xie) 了很多文章，我談過這是借助亞(ya) 裏士多德的說法，我說哲學是關(guan) 於(yu) 認識本身的認識，所以我說哲學就是形而上學，這樣我就把它與(yu) 加字哲學區別開來。所以我認為(wei) 哲學與(yu) 中國哲學是有區別的。哲學是先驗的，加字哲學是經驗的，中國哲學所講的一些東(dong) 西，比如內(nei) 聖外王、比如修身齊家這樣的東(dong) 西都是經驗的，天人合一也是經驗的，它不是先驗的東(dong) 西。我這樣說，並不是認為(wei) 朝暉的書(shu) 寫(xie) 得不好，我不是這個(ge) 意思。我認為(wei) ，提出“求是”，就說明朝暉可能有這樣的認識，他沒有寫(xie) ，因為(wei) 他的主要目的是從(cong) 哲學出發，向外引申，往中國哲學上做，往思想文化上去做，並且由此為(wei) 中國哲學的未來探討和發展，提出一個(ge) 研究思路。

我不是做中國哲學的，而是做西方哲學的。確切地說，我是做邏輯和哲學研究的。我認為(wei) ，哲學就是形而上學，是關(guan) 於(yu) 認識本身的認識。哲學是與(yu) 邏輯相關(guan) 的，是先驗的。所以哲學與(yu) 加字哲學至少有一些根本性的區別。今天許多中國人談起西方哲學可能很不屑一顧，不少人認為(wei) 世界未來的發展方向應該是中國哲學這樣的東(dong) 西，或者至少是加字哲學那樣的東(dong) 西，比如道德哲學、科學哲學、藝術哲學。我不這樣認為(wei) 。在我看來，僅(jin) 憑口頭說一說是沒有用的，僅(jin) 憑想象和願望也是沒有用的。西方哲學已經有了2000多年的曆史，發展到今天這個(ge) 樣子，那裏邊是有一套內(nei) 在的東(dong) 西在支撐的。在我看來，它憑的不是加字哲學支撐的，它憑的是哲學自身的學科性和科學性，憑的是形而上學，憑的是邏輯支撐的。所以我覺得可以談中學和西學，可以大範圍地談，可以泛泛而談。但是如果談哲學的話，就一定要談論形而上學。加字哲學是可以談的，大概談起來也比較容易，因為(wei) 可以結合經驗，比如可以談論世界觀、方法論，可以談論社會(hui) 上的熱點和時髦問題，可以談論人生體(ti) 驗和關(guan) 懷。但是談論認識本身，就一定不是經驗的。我的意思是說，可以借鑒經驗的東(dong) 西，但是所考慮的東(dong) 西一定不是經驗的。

我認為(wei) 朝暉這本書(shu) 非常好，他提出一個(ge) 理路，認為(wei) 西方哲學是“求知”“求是”，這樣就為(wei) 與(yu) 邏輯和形而上學的認識聯係起來提供了可能。所以我認為(wei) 這一點是對的，是非常好的。謝謝朝暉！

餘(yu) 治平：好的，謝謝王老師，王老師當年那個(ge) “是”派對很多的學生有很大的影響，把Sein翻譯成“是”,而不是“存在”，可以說影響了幾代學人，然後他出了一本書(shu) 《一“是”到底論》，對很多人影響都很大。他在辯證法的基礎之上，對方朝暉教授的（論述）做一個(ge) 補充，強調邏輯的重要性，強調“是什麽(me) ”背後所潛藏的那種本質的、先驗的東(dong) 西。的確是能夠為(wei) 我們(men) 研究中國哲學開拓一個(ge) 比較新鮮的視野。但是，一開始王老師就肯定了方朝暉教授這本書(shu) 還是有中國關(guan) 懷，有中國的人文精神關(guan) 懷。當然在一些細節、具體(ti) 的環節上麵，比如像辯證法這個(ge) 詞的補充還是永遠探討不完的。謝謝王老師。下麵有請曾亦教授。

曾亦，同濟大學人文學院哲學係教授，題目：《經學與(yu) 哲學之間》

我讀研究生時的研究方向，就是中西哲學比較，恰好就是朝暉兄這部大作的主旨。不過，近些年來，我的研究轉向了經學方向，所以，今天我打算從(cong) 這個(ge) 角度來談談中學與(yu) 西學的問題。

我們(men) 知道，中國自漢以後，始終就有一個(ge) 強大的經學傳(chuan) 統，延續了兩(liang) 千餘(yu) 年之久，並且，即便是在宋明理學或魏晉玄學時期，經學在官方學術中的主導地位基本上沒有被動搖過。其實，不僅(jin) 中國有這樣一個(ge) 經學傳(chuan) 統，其他幾大主流文明，尤其是伊斯蘭(lan) 文明和基督教文明，都同樣有綿延不絕的經學傳(chuan) 統。可以說，經學與(yu) 哲學的關(guan) 係，始終是三大文明無法回避的問題。那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 此問題的討論，伊斯蘭(lan) 文明以及基督教以後的西方文明，都將哲學視為(wei) 經學或神學的婢女。但是在傳(chuan) 統中國，最接近哲學形態的魏晉玄學和宋明理學，雖然有過與(yu) 經學關(guan) 係的少量討論，但基本上並沒有形成在西方文明那裏看到的對經學的挑戰和對立。

然而到了晚清，隨著當時的學製改革，經學的地位下降了。經學先是成為(wei) 眾(zhong) 多學科中的一種，雖然依然有著最高的地位；然而，到了民國初年，經學科則被徹底廢止了。此後，一方麵，西方哲學傳(chuan) 入中國；另一方麵，傳(chuan) 統經學所研究的“六經”，純粹作為(wei) 文獻或史料，納入文、史、哲等西方學科的研究對象。可以說，文、史、哲取代了傳(chuan) 統的經學，而經學這種影響中國達兩(liang) 千餘(yu) 年之久的學術和思想，就徹底停滯乃至消亡了。不過，經學中部分材料的研究，譬如宋明理學，作為(wei) 中國哲學史研究，繼續得到了發展，甚至呈現為(wei) 某種繁榮和興(xing) 盛的局麵。

近一、二十年來，經學開始得到了複興(xing) 。那麽(me) ，現在應該如何看待經學與(yu) 哲學的關(guan) 係呢？據我的觀察，目前從(cong) 事中國哲學研究的學者，大致有這樣幾種傾(qing) 向：其一，站在哲學的立場，而采取敵視經學的態度。這種態度大概源於(yu) 兩(liang) 者根深柢固的矛盾。因為(wei) 經學素來視哲學為(wei) 婢女，認為(wei) 哲學不過是借助人的有限理性去理解和詮釋素來被認為(wei) 神啟或天啟的經典。現在哲學一旦翻了身，自然不樂(le) 意看到經學的複辟。其二，拓寬經學的內(nei) 涵，將一切對經典的研究皆視為(wei) 經學，從(cong) 而將中國哲學研究納入所謂“經典詮釋學”的範圍。顯然，這種態度多少建立在對傳(chuan) 統經學誤解的基礎之上，徹底消解了經學本應具有的神聖性和實踐性，而這卻非哲學所具備的特性。其三，回歸到傳(chuan) 統的經學立場。

那麽(me) ，今天隨著經學的再度複興(xing) ，應該如何重新界定經學與(yu) 哲學的關(guan) 係呢？或者說，我們(men) 現在應該如何做經學或哲學呢？

晚清學製改革設立了經學科，卻沒有哲學科，然而，民國時廢止經學科，而代之以哲學科，這段曆史不難讓人看到，哲學與(yu) 經學始終處於(yu) 某種對立的位置。目前，在經學複興(xing) 的整體(ti) 背景下，不僅(jin) 哲學係頗有學者從(cong) 事經學方麵的研究，而且，曆史係和中文係也有不少經學研究，但是，我們(men) 也不難發現，最排斥經學的學者往往出身於(yu) 哲學係。其中固然有多方麵的原因，其中既有認識上的偏差，也有利祿方麵的因素，因為(wei) 經學的複興(xing) ，必然會(hui) 動搖哲學的地位。顯然，這種態度是最不可取的。

除此以外，我們(men) 到底應該采取純粹的傳(chuan) 統經學立場，還是僅(jin) 僅(jin) 將經學視作某種“史料”，抑或博物館中的陳列物，乃至“僵屍”呢？我們(men) 現在很少有學者意識到這樣一點，與(yu) 其說傳(chuan) 統經學接近文、史、哲等現代學科，還不如說，經學跟法學、政治學、社會(hui) 學等社會(hui) 學科的關(guan) 係似乎更為(wei) 密切，而這正是經學實踐性的體(ti) 現，這不免導致了目前的經學研究誤入了歧途。所以，我主張一方麵借鑒傳(chuan) 統的經學研究方式，而另一方麵則吸收社會(hui) 科學的研究成果。

今天限於(yu) 時間關(guan) 係，我就講這麽(me) 多吧。

餘(yu) 治平：好的，謝謝曾亦教授。曾亦教授講得非常好，特別是從(cong) 文明的視野出發，比如像伊斯蘭(lan) 文明，它也強調經學的作用，其實在我們(men) 的文明裏麵也強調經學的神聖性。那麽(me) 在我們(men) 中國其實強調經學也不為(wei) 過，而且按照曾亦的說法，經學自始至終從(cong) 古到今其實一直存在著，根本沒有斷過。隻不過是從(cong) 哲學進來以後，才開始被取而代之。我覺得曾亦剛才講的問題意識非常好，就是我們(men) 今天回過頭來再做經學研究，跟一百多年前甚至二百年前明清學者做經學研究能夠形成什麽(me) 樣的區別？麵對當下，怎麽(me) 樣處理與(yu) 哲學的關(guan) 係的問題？我覺得這是一個(ge) 很好的問題，值得我們(men) 進一步做深入研究，謝謝曾亦教授。下麵我們(men) 最後有請翟奎鳳教授。

翟奎鳳，山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授，發言題目：《中國哲學本體(ti) 論的類型與(yu) 特征》

因為(wei) 時間關(guan) 係，大略翻閱了方老師的大作，我對其關(guan) 於(yu) 本體(ti) 論的闡述非常感興(xing) 趣。我的一個(ge) 總體(ti) 印象是，方老師強調中國哲學本體(ti) 有宗教性。受此啟發，下麵我也談一下中國哲學本體(ti) 的類型與(yu) 特征。中國哲學本體(ti) ，源頭應該也是追到上帝、上天，它是有宗教性的。與(yu) 帝、天相對的往往是君。或者可以說，跟上帝相對的是君主，跟天相對的是人。簡單概況來說，這是一種神人關(guan) 係。那麽(me) ，上帝和上天一定意義(yi) 上（我這概括不一定準確）有一定的空間性，高高在上，跟我們(men) 地下的“人”相對的。然後到“道”和“理”，一定意義(yi) 上是關(guan) 聯著天的。“道”本來是天道，“理”是天理，應該天是主詞，但是後來演變，天好像就可以省略了，變成一種形容詞，變成一種客觀絕對性的修飾語。在特別是在宋明理學時期，“天”可有可無，可以省略掉，高度理性化的“理”成為(wei) 一種絕對本體(ti) 。這是一個(ge) 很大的變化。道和理共同的一個(ge) 特征，我們(men) 說是線性的，有時間性。“道”本來是大路，“理”本來是玉的紋路。道和理一定意義(yi) 上可能跟西方哲學所講的邏各斯、線性規律有相通的一麵。同時道和理，也是一種本體(ti) ，是一種存在。那麽(me) ，與(yu) “道”相對的是“器”，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在宋明理學，“理”與(yu) “氣”相對，其實道器、理氣很多時候是接近的。朱熹曾比較過道與(yu) 理的差別，其實理很多意義(yi) 上就是道，隻不過理更加細密一些。

“有無”、“空色”、“神化”也是中國哲學比較有意思的一組本體(ti) 論。老子、道家常談論有無，並以無為(wei) 本。佛教以空為(wei) 本，空是它的一種本體(ti) 。此為(wei) ，我這些年關(guan) 注比較多的是神和化。我覺得神和化也是一對非常重要的，同空與(yu) 色、有與(yu) 無類似的一對範疇。神化論源自《易傳(chuan) 》，後來張載對此發揮非常多，“一故神，兩(liang) 故化”是他的重要哲理名言。神化論可謂是張載哲學的根本綱領。從(cong) 《周易》傳(chuan) 統上來說，我們(men) 常引《莊子·天下篇》所說“易以道陰陽”。其實我個(ge) 人現在的一種看法，我覺得《周易》的宗旨是“易以神化”。據《史記·滑稽列傳(chuan) 》說是孔子說的“易以神化”。就對《周易》思想主旨的把握而言，我覺得“易以神化”這種觀點可能比“易以道陰陽”要更深刻。

還有一類本體(ti) 的特征，是屬於(yu) 主體(ti) 性的。如仁與(yu) 誠，本來是主體(ti) 的德性，後來都上升為(wei) 一種本體(ti) 。其次，“知”和“意”，王陽明說良知，把主體(ti) 性的“知”也推為(wei) 一種本體(ti) 。當然“知”的本體(ti) 化，有人認為(wei) 在佛教那裏就完成了，如晚唐禪師宗密就說“知之一字，眾(zhong) 妙之門”。明末劉宗周把“意”也推為(wei) 一種本體(ti) 。此為(wei) ，宋明理學也廣泛討論了心性本體(ti) 。陸王心學都把心作為(wei) 本體(ti) ，胡宏以性為(wei) 本體(ti) ，包括中國化的佛教，寬泛意義(yi) 這是一種心性本體(ti) 。還有一類本體(ti) 論不大好概括，如在傳(chuan) 統哲學裏麵我們(men) 有時也有把《周易》的“易”看成一種本體(ti) ，這種本體(ti) 就是生生變化的一種總體(ti) ，當然也有把太極、乾元、氣看成一種本體(ti) 。

總體(ti) 上來看，我覺得傳(chuan) 統中國哲學的一個(ge) 特征是過於(yu) 強調先天，包括朱熹，包括佛教，儒佛道這些傳(chuan) 統主流的傳(chuan) 統，在本體(ti) 論都傾(qing) 向強調先天具足，我們(men) 所有的工夫都隻不過是回歸本體(ti) 。在西方哲學也有類似的看法。還有一種就是強調後天的實踐努力，認為(wei) 後天更為(wei) 重要。馬克思主義(yi) 強調曆史本體(ti) 論、實踐本體(ti) 論，一定意義(yi) 上這也可以看作是傳(chuan) 統中國哲學的一個(ge) 補充與(yu) 調試，對過於(yu) 強調先天的一個(ge) 扭轉。所以未來我覺得中國哲學的一種建構理想，一種本體(ti) 論的建構，我們(men) 說一方麵強調先天，包括本體(ti) 的神聖性、宗教性，跟西方的對接或學習(xi) ，宗教性這一麵也是不容忽視的。包括西方的神學，跟我們(men) 中國哲學也有契合之處。未來理想的一種本體(ti) 論，應該是既有神聖性和超越性，或者一種宗教性，同時也有理性或者邏輯性。一多關(guan) 係、體(ti) 用關(guan) 係、天人關(guan) 係都體(ti) 現了中國哲學本體(ti) 論的一些特點，希望能夠把這些綜合起來來看，以持中的觀點來對待。

餘(yu) 治平：好，謝謝奎鳳教授，奎鳳教授受方朝暉教授《中學與(yu) 西學》裏麵的一些重要的話題的啟發，然後他衍生出來，比如說像上帝、上天、道（器）、理（心）、神（化）、仁、誠等諸多概念，特別是最後他強調了從(cong) “易”“生生”的本體(ti) 出發，所衍生出來的中國哲學的一個(ge) 架構，我覺得還是很有啟發的。如果時間允許的話，我們(men) 願意再聽奎鳳教授做更詳盡的闡述。謝謝奎鳳教授。

學術研討二：現代中國學術的命運

主持⼈： 朱清華，首都師範大學哲學係教授

朱清華：好的。我們(men) 進入下半場。時間關(guan) 係，各位學者講完之後，我就不點評了。主要給大家計下時。請姚老師。

姚中秋，中國人民大學國際關(guan) 係學院教授、曆史政治學研究中心主任，發言題目：《在中國發展新的普世之學》

首先祝賀朝暉兄這本大作出版，這是一本真正的大作，不僅(jin) 篇幅比較龐大，討論的問題也比較宏大，有宏大的氣派，對這個(ge) 現代中國學術史做了一個(ge) 比較宏觀的梳理。第一個(ge) 部分對中國哲學史問題涉及的諸多根本性的概念做了一個(ge) 梳理，第二個(ge) 部分則討論了中國的現代學術應該如何發展。我將圍繞第二個(ge) 主題做一個(ge) 簡短的回應。

跟朝暉兄以前有過很多接觸，明白朝暉兄的思路就是對中學、西學，中國文化、西方文化，中國文明、西方文明做一個(ge) 類型學分析，指出中國的是什麽(me) 、西方的是什麽(me) 。這本書(shu) 的上半部分從(cong) 哲學角度做了非常清楚的類型學梳理。這個(ge) 工作是非常重要的，我自己在做研究過程中也經常進行這樣的工作。我們(men) 必須通過建立類型學，才能夠通過中西的相互觀照，弄清楚中國的是什麽(me) 樣子、西方的是什麽(me) 樣子，然後才能做下一步的工作。這裏我要講的意思政是，朝暉兄這個(ge) 工作做到這一步以後，還可以繼續往前走。

回顧一下現代中國的學術史、思想史，我們(men) 看到，處理中西間文明、文化、思想、政治等，有三個(ge) 階段的演變，或者說三種類型的區別：第一種就是“東(dong) 方化”，比如像啟蒙主義(yi) 立場、自由主義(yi) 立場，大概都認為(wei) ，中國的各種東(dong) 西都是古代的、過時的、曆史的，今天沒什麽(me) 意義(yi) 了，這就是東(dong) 方化。當然有些西方學者也在研究中國，但其實隻是將其作為(wei) 一種東(dong) 方奇觀：西方是現代的，中國的東(dong) 西則有一種東(dong) 方奇異情調。很多西方哲學家看中國文化，都是把它作為(wei) 一個(ge) 奇異的情趣，實際上並沒有真正深入其中。

由此往前一步，就是朝暉兄所做的工作，類型學，我們(men) 閱讀梁漱溟先生在五四運動期間寫(xie) 的那本《東(dong) 西文化及其哲學》——這是現代新儒學的起點，大概就是這樣的一個(ge) 範式。我曾經研究過一段張君勱，張君勱的後學編輯其哲學史論文，書(shu) 名就是《中西印哲學文集》。那個(ge) 時代的人特別喜歡進行中、西、印這三種文化類型、文明類型的比較研究。曆史地看，這種類型學其實是一種反抗的策略，因為(wei) 當時西方文化太強勢了，反抗的第一步隻能是說，你現在很強，但也隻是一個(ge) 類型，我們(men) 是另一種類型，跟你們(men) 是並列的。這是一個(ge) 中間狀態，朝暉兄的類型學大體(ti) 上也在這個(ge) 範圍裏。

但我認為(wei) ，我們(men) 也許可以從(cong) 這個(ge) 中間狀態再往前走一步，即對西方進行批判，在中國重建一個(ge) 普遍性知識體(ti) 係。這個(ge) 批判類似於(yu) 宋儒的辟佛老，我們(men) 今天大概也需要辟西方哲學、西方社會(hui) 科學，並通過思想觀念的批進而批判西方的政治製度、社會(hui) 製度、倫(lun) 理生活等等。這一工作當然是要在類型學的基礎上起步的，我們(men) 首先得弄清楚我們(men) 和他們(men) 在哪些地方不同，然後對他們(men) 進行批判，構建一個(ge) 新的普遍性知識體(ti) 係。

我想在這裏強調指出，我們(men) 的目標是重建一個(ge) 新的普遍性知識體(ti) 係，這首先是因為(wei) ，中國本身就是一個(ge) 普遍性文明，今天我們(men) 完全有理由重建一種普遍性知識體(ti) 係，當然我們(men) 也有這個(ge) 條件。同時也是因為(wei) ，作為(wei) 我們(men) 批判對象的西方的學術思想，在過去二百年就是一個(ge) 普遍性體(ti) 係，所以我們(men) 今天僅(jin) 僅(jin) 說中國思想在中國有多麽(me) 偉(wei) 大的價(jia) 值，這是遠遠不夠的。我們(men) 今天已經置身於(yu) 覆蓋全球的天下之中了，並且我們(men) 一度是作為(wei) 失敗者，所以，今天我們(men) 要論證中國思想、製度的正當性，局限在中國內(nei) 部是遠遠不夠的。你必須要證明，你比西方的思想、製度更為(wei) 卓越，你才能證成中國思想、製度的曆史—世界正當性。事實上，至少我們(men) 在富與(yu) 強兩(liang) 個(ge) 方麵已經在世界體(ti) 係爬了起來、翻了身，曆史已經證明了我們(men) 的文明的卓越性。現在所需要的是我們(men) 知識界提供一個(ge) 知識上的論證，這樣的論證需要我們(men) 進行一次新的判教，我們(men) 要論證中國的思想、知識體(ti) 係是十分卓越的。為(wei) 此，必須批判西方的現代知識體(ti) 係。

從(cong) 中國曆史來看，我們(men) 今天的處境接近於(yu) 宋儒。佛教傳(chuan) 入中國，它有一套非常強大的義(yi) 理體(ti) 係，一度廣泛流行，支配了整個(ge) 知識界。那些頑強地守護儒學的人隻好說，佛教也是一種有用的教化體(ti) 係，也就是構建一個(ge) 類型學，所謂三教各有其用。但進入宋朝，儒家開始進行思想創發，則開始了“辟佛老”的工作，也就是進行批判。因為(wei) ，在群眾(zhong) 的觀念中，三教是相互競爭(zheng) 的，要麽(me) 信你，要麽(me) 信它；現在大量群眾(zhong) 、乃至於(yu) 士人是信仰佛教的，你隻有從(cong) 根本上對其義(yi) 理予以批判、否定，你才能把信佛教的士人爭(zheng) 取過來，轉而認可儒教。這裏涉及文化領導權的問題，你和稀泥，就不可能獲得必要的地位。

我們(men) 今天的處境恐怕比唐宋之際的儒者更為(wei) 嚴(yan) 重，因為(wei) 西方不隻是說有一套義(yi) 理係統，它還有政治製度、堅船利炮。西方的這些東(dong) 西塑造了整個(ge) 世界，我們(men) 今天生活的這個(ge) 世界就是西方文明塑造出來的，包括中國。在今日中國內(nei) 部，在中國與(yu) 西方之間，思想、價(jia) 值、觀念的競爭(zheng) 是非常激烈的，政治的競爭(zheng) 甚至是你死我活的。所以，我們(men) 今天必須對西方的思想、政治從(cong) 根本上予以批判，指出其義(yi) 理的根本缺陷，指出其政治製度的根本缺陷，你才有可能說服知識界、說服精英們(men) 轉向中國思想，認同中國政治製度。當然，也隻有在這一批判的基礎上，我們(men) 才有可能構建一個(ge) 普遍性知識體(ti) 係。所謂的普遍性知識體(ti) 係當然是要融合中西的，但有一個(ge) 主次、本末的問題，誰是主體(ti) ，誰是被吸納的對象，這是一個(ge) 大是大非問題。

那麽(me) ，今天這樣的批判和普遍性重建工作，我們(men) 可以依賴什麽(me) 樣的資源？我已經把西方思想、知識對象化了，所以，我們(men) 必須尋找新的資源，我認為(wei) 至少有三個(ge) 方麵的豐(feng) 富內(nei) 容，足以供我們(men) 運用：

第一個(ge) 方麵的資源當然是中國思想以及中國的政治傳(chuan) 統、中國的製度傳(chuan) 統。朝暉兄書(shu) 中對此有大量論述，我都完全同意，現在我們(men) 需要更進一步思考，如何以中國思想批判西方思想。我自己在這方麵方麵做過一點工作，比如我認為(wei) ，敬天就要比崇拜人格化神靈更為(wei) 高明；我也認為(wei) ，中國式文教國家要優(you) 越於(yu) 西方各種國家形態，包括今天的民族國家和自由主義(yi) 國家。

第二個(ge) 方麵的資源是馬克思列寧主義(yi) ，當然既包括其經典，也包括中國化馬克思主義(yi) 。馬克思列寧主義(yi) 是西方現代文明內(nei) 生的一種批判性力量，而我們(men) 中國人運用這套理論解決(jue) 了我們(men) 在西方所主導的世界體(ti) 係中所麵臨(lin) 的困境，在這個(ge) 過程中形成了中國化馬克思主義(yi) 理論體(ti) 係。因此，我們(men) 需要認真對馬列主義(yi) 。相比於(yu) 中國固有思想，馬列主義(yi) 的巨大優(you) 勢在於(yu) 其世界性，而我們(men) 今天所麵臨(lin) 的的問題恰恰是世界性的。

第三方麵的資源就是第三世界的思想和製度。上個(ge) 世紀初，梁漱溟、張君勱他們(men) 都很關(guan) 心印度，可我們(men) 今天有多少關(guan) 心印度的思想和製度？我們(men) 今天的視野還可以放得更寬一些，比如伊斯蘭(lan) 世界的思想與(yu) 製度，恐怕也是需要我們(men) 認真對待的。我們(men) 對伊斯蘭(lan) 的認知，包括知識界，差不多都被美國人所塑造，一提到伊斯蘭(lan) ，馬上聯想到極端主義(yi) 、恐怖主義(yi) ，怎麽(me) 可能是這樣？實際上，曆史上中國與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明之間的關(guan) 係是直接而密切的。尤其重要的是，印度、伊斯蘭(lan) 世界的現代命運與(yu) 我們(men) 是相近的，在過去二百年中都被卷入到西方主導的世界體(ti) 係之中，成為(wei) 被壓迫者，然後我們(men) 共同反抗殖民主義(yi) 、帝國主義(yi) 、資本主義(yi) 、自由主義(yi) ，這就是一個(ge) 高度豐(feng) 富的思想和政治的世界，對於(yu) 我們(men) 批判西方、尋找人類發展新方向，具有重要意義(yi) 。

所以，我倡議我們(men) 批判西方，絕不是反對世界性、普遍性，而是希望我們(men) 轉換視野、重新認識這個(ge) 世界，進而致力於(yu) 建設一個(ge) 新世界，它有可能比西方主導的世界更為(wei) 美好。為(wei) 此，我們(men) 通過批判開始我們(men) 的建設工作。實際上，今天中國在各個(ge) 領域都麵臨(lin) 同樣的任務，不破不立。

朱清華：好的，非常感謝中國人民大學的姚中秋老師，非常精彩的發言。好，我們(men) 下一位請孫向晨老師。

孫向晨，複旦大學哲學學院院長、教授，發言題目：“中學西學與(yu) 雙重本體(ti) ”

謝謝朱老師。我非常感謝中央編譯出版社的邀請。祝賀朝暉兄作的出版，這是對學界相關(guan) 研究的一個(ge) 重要推動。我跟朝暉兄的話，淵源很深。他是我的師兄，我們(men) 都是劉放桐老師的學生。但事實上我在大學一年級就認識他了，他那時應該是在讀研究生。那時候複旦辦一個(ge) 叫“愛智社”的哲學社團，朝暉兄想讓我們(men) 來負責。我讀碩士的時候，他在讀博士，我們(men) 之間有很大的交集。早些年朝暉兄就開始研究中學，那時候很注意他，想了解為(wei) 什麽(me) 。他完全是西學出身，本科的時候還是學理科的，怎麽(me) 就進入到一個(ge) 中學的世界中去了呢？ 事實上，這兩(liang) 年，我自己也陸陸續續開始談一些跟朝暉兄這個(ge) 中學西學主題相關(guan) 的問題，當我們(men) 在漢語世界直麵問題時，這似乎是一個(ge) 必由之路。他的這本書(shu) 涉及的都是根本問題，當然還沒來得及看完，但非常有啟發，也是深受教益。

首先一個(ge) 問題是立場問題。我覺得何兆武先生的序很有意思，隱隱地透露出與(yu) 朝暉兄在立場上的差異。其實是兩(liang) 代人的差異，這也顯示出中國學術發展的內(nei) 在變遷，這是非常有意思的。讀何先生的序和朝暉兄的大作，這中間透露出來的張力是非常值得我們(men) 思考的。在某些方麵，我是完全讚同朝暉兄的立場。我自己的那些文章、書(shu) 也強調“雙重本體(ti) ”，其實跟朝暉兄的中學西學的提法是完全一致。中學西學是兩(liang) 個(ge) 不同的傳(chuan) 統，我們(men) 需要在根基上先正本清源。這一百年由於(yu) “範式性錯置”，將西學作為(wei) 一種普遍性框架，而把中國學問塞入其中，難免進退失據。這中間朝暉兄有很多很細致的分析。最關(guan) 鍵的是進退失據，進的話，沒進去；自己的東(dong) 西到丟(diu) 了不少。很喜歡朝暉兄講的法家無意識，我覺得這個(ge) “法家無意識”到處彌漫，不光是在學科上，在生活中也是如此，很值得重視的一個(ge) 現象。由此，我們(men) 始終沒有進入西方意義(yi) 上的以學術為(wei) 誌業(ye) 的形態中，即便是頗有成就的科學家也是如此，終究沒有真正進去，所以重大的原創性的成就始終很少。退的話，則又把自己學問五馬分屍。我覺得這是最需要進行反思和總結的內(nei) 容。真是到了一個(ge) 真正需要反思的時代了。在這本書(shu) 裏麵，這些方麵講得非常透徹，而且朝暉兄在這方麵是自覺得比較早的，工作是做得比較細的。

其次涉及中西學的整全性問題。即便在西方學科體(ti) 製下，它也是不都是按照現代學科的分類完全分化的，也有整全性的學科。它有兩(liang) 個(ge) 整全性的學科，一個(ge) 是古典學，從(cong) 語言、文獻到詩歌、曆史、哲學，甚至考古等都在其中，通過這種整全性學科保全了西方文明的根基性樣態，保持一種整全性的理解方式，而不受現代學科分化的幹擾。學科分化完全是現代性的產(chan) 物。另外一個(ge) 就是神學係、神學院。它在西方大學中也是一種特別的存在，它也不是簡單地按學科分化來研究的，也保持了它的整全性。那麽(me) 我覺得中國的學科要借鑒西方，並不是要用文史哲來肢解傳(chuan) 統學問，在文化的根基處，還是需要有一種整全的眼光。這也是國學存在的意義(yi) ：在文史哲分化之前，它就是作為(wei) 文明性根基的學問，不能那麽(me) 拆解的。否則研究小學的不懂義(yi) 理；研究文獻的，不研究思想；研究思想的，小學基礎太差。這種學科的拆解，常常使研究變得捉襟見肘。朝暉兄這方麵的工作就是幫助我們(men) 來反思自己。姑且不說安身立命上的重要意義(yi) ，單在學科建設上它促進我們(men) 進行深入的反思。這是第一個(ge) 重要的問題。

第三個(ge) 問題的話，我覺得是關(guan) 於(yu) “正本清源”的工作。這其實也是一個(ge) 糾偏的工作。我之稱之為(wei) “雙重本體(ti) ”，其實跟朝暉兄的立場一致的。中學西學各有各的本源，不是說“中體(ti) 西用”或“西體(ti) 中用”，它在曆史的演進中各自有一個(ge) 完整的體(ti) 係。大家都是在地球上幾千年下來的文明，都有自己的應對。但是不同的文明應對生存的挑戰，會(hui) 各有各的方式，因此在文明上各自有它的體(ti) 係，這個(ge) 體(ti) 係的完整性與(yu) 獨特性必須要明確。不能采取傳(chuan) 統的方式，就是馮(feng) 友蘭(lan) 先生說的，講按西洋哲學的標準，在中國學問裏麵擇而述之。以西方為(wei) 標準，擇而述之的話，就會(hui) 出現朝暉兄講的五馬分屍的問題。因此還是要回到它原本的邏輯，不光中學如此，西學也是如此。在這個(ge) 意義(yi) 上，文明麵對的是雙重邏輯，中學西學各有它的一套體(ti) 係和係統。那麽(me) 這個(ge) “正本清源”的工作做了之後，接下來怎麽(me) 辦呢？在這點上，與(yu) 朝暉兄有所不同。這個(ge) 並不是說我們(men) 就完全推崇中學，將中學推崇到極致就完了。並不是這樣，剛才中秋兄其實也涉及到這個(ge) 問題了。

第四個(ge) 問題是如何麵對中國與(yu) 世界。今日之中國是地球村中的中國，是在世界上的中國。在這個(ge) 意義(yi) 上，它有三個(ge) 層麵的意思：第一個(ge) 層麵是人的共同性。人類作為(wei) 現代智人的後代，基本的喜怒哀樂(le) 、甜酸苦辣、生老病死都是一致。而且我們(men) 都生活在地球上，應對的挑戰也有其相似之處。因此人類之間是可以溝通的，是可以相互理解的，也是能夠相互感動的。因此中國人完全可以把西方的科學和哲學學得很好；西方人也可以來理解中國，萊布尼茨的時候就有很好的理解，這種相互理解是完全沒有問題的，這是人類存在的底線。我覺得在這個(ge) 問題上，我們(men) 需要明確一種開放的態度，不能故步自封。我們(men) 的，你們(men) 就不能理解；你們(men) 的，我們(men) 就不能學習(xi) 。人類的這點東(dong) 西，其實是完全可以相互理解的。朝暉兄大作就足以說明這一點。

這就涉及第二個(ge) 層麵，如何麵對相互的不同。不同的文明有不同出發點，不同文明對待這些問題有不同的措施和回應。我們(men) 首先強調了共同性，但不用“普遍性”這個(ge) 概念。因為(wei) “普遍性”這個(ge) 概念和西方哲學關(guan) 係太密切，就是王路老師講的，它和西方的邏輯有關(guan) ，和universal、particular有關(guan) ，和共相、殊相這樣一種特殊的思想傳(chuan) 統有關(guan) 。所以我更願意說人類的共同性，而是“普遍性”（universality）這個(ge) 概念。如何麵對相互的不同，首要就要把所謂的universality概念懸置起來。因為(wei) 這個(ge) 概念，我們(men) 深受其害。因為(wei) 有了這個(ge) 所謂的“普遍性”，我們(men) 總是把自己看成特殊的、特色的。其實不對的，既然大家都是“體(ti) ”，我們(men) 也可以提出“普遍的”問題，“普遍的”框架。在這個(ge) 意義(yi) 上，懸置“普遍性”之後，就有了一個(ge) 重新麵對他者的態度。我提出的是認真麵對他者，通過迂回西方，重新認識自己。通過認識他者，認識西方，真正理解它的道統；才會(hui) 才可能迂回西方，重新觀照自己。我覺得這就第二步，要懸置普遍性，重新認識他者，重新認識自我，中間環節就是“迂回西方”。

第三個(ge) 層麵，重新認識自己之後，依然有一個(ge) 自我開放的問題。我們(men) 生活在一個(ge) 共同的世界中。今天的中國絕對隻是由傳(chuan) 統中國塑造的，它其實包含著非常多的要素，尤其是西學的影響。這不單單是一個(ge) 學術問題，深深地浸透了現代漢語，而語言形塑著我們(men) 的生活世界，也形塑著我們(men) 的思考方式。在這個(ge) 意義(yi) 上，第三層的話，就是如何來麵對世界。通過正本清源，回到自己本根，重新來看待世界，重新來接納世界。這才是未來真正的挑戰。這條路的話，說實話才剛剛開始。我覺得像朝暉兄這樣的著作，就是一個(ge) 非常好的起點。

這本書(shu) 20年前就寫(xie) 了，非常具有文化的自覺性。今天再次出版，還是有非常重要的意義(yi) 。它並不是對過去的一個(ge) 簡單總結，更多的是開啟未來。我的發言就到這裏，謝謝大家。

朱清華：好的，非常感謝孫老師的精彩發言，人類的基本的、共同的關(guan) 切、共情問題，都是非常重要的問題，時間關(guan) 係我們(men) 就往下進行。下麵一個(ge) 是華東(dong) 師範大學哲學係的貢華南教授。

貢華南，華東(dong) 師範大學哲學係教授，發言題目：《千古不可無之同異》

首先感謝中央編譯出版社的邀請，也祝賀方朝暉教授大作的再版。讀了方朝暉教授的這部大作，收獲非常大。朝暉兄對於(yu) 中西學術的異質性的討論，很多觀點我很讚同。他對於(yu) 本體(ti) 、形而上的觀念的思考，我一直也比較感興(xing) 趣。我這裏簡短地談談自己讀了這本書(shu) 的一些感受。我的題目用的是章學誠對於(yu) 朱陸之爭(zheng) 的觀點：千古不可無之同異。朝暉兄特別強調中西之異、東(dong) 西之異，按照章學誠完整的表述，朱陸之同異亦是千古不可合之同異。我們(men) 可以說，東(dong) 西之異不可合，也不可無，宜各自珍惜。

回到我們(men) 20世紀的學術語境來看朝暉兄的工作，我想可以更為(wei) 恰當地認識、評價(jia) 。上個(ge) 世紀從(cong) 王國維開始，對中西學術實際上都有非常深刻的思考。王國維在《國學叢(cong) 刊》序中談到，學無新舊、無中西、無有用無用。《國學叢(cong) 刊》序發表於(yu) 1911年，王國維提出哲學上的可愛與(yu) 可信的衝(chong) 突是1907年，1911年實際上是王國維對哲學比較失望的這樣一個(ge) 階段。從(cong) 他這篇文章來看，他特別推崇科學，把科學理解為(wei) 究事物之真，求道理之是。他所說的中西學術主要指科學、史學和文學。王國維對當時學界的判斷強調兩(liang) 點。第一，他對哲學比較失望，他說哲學的曆史空想居半。第二，王國維說學無中西、無新舊的前提是當時中國學界無學可言。我們(men) 當今之世有沒有學可言？以此來看，中西比較與(yu) 中學重建不能分割。王國維強調學無中西、學無古今，強調東(dong) 西學術之同，然而當時中國無學，那麽(me) 要發展學術必然要學西學。他說：未有西學不興(xing) 而中學能興(xing) ，亦未有中學不興(xing) 乃西學能興(xing) ，把中學、西學捆綁一起考慮。這樣追求中西之同，其末流就演化為(wei) 攀比心態：西方有的，我們(men) 一定要有，於(yu) 是在中國思想中尋找類似的東(dong) 西，以此來證明你有我也有。20世紀中國學術另外一種傾(qing) 向是尋求中國思想的特質，朝暉兄對中西學術的異質性的探討正在此脈絡中。在經曆了大半個(ge) 世紀的向西學學習(xi) 曆程之後，中國學術逐漸也有了一點底氣，追求異質性體(ti) 現出中國學術的自覺，指向中國學術主體(ti) 性的確立。尋求中西思想的異質性、尋求中國的獨特性，這個(ge) 工作有重要的學術價(jia) 值。

對自身的特質的尋求、對自身的認識當然也是我們(men) 走向中國的重建、中國思想之重建的必要的前提。中國思想重建會(hui) 涉及朝暉兄提到的很多最基本的概念，像形而上學、本體(ti) 等等。

當然回到中國語境中，我想要做的工作還有很多。比如“形而上”這個(ge) 概念，大家首先想起《係辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法。但是“形而上”的提出，在中國思想的脈絡中沒這麽(me) 簡單。如我們(men) 所知，“形而上”思想提出之前，中國思想以“形”作為(wei) 基本範式——凸顯“形”，把“形”作為(wei) 本質性概念。“形而上”的提出恰恰是對“形”範式自覺的超越。“形而上”的基本意思是由“形”而“上”，在對“形”範式超越的同時，也在努力尋求新的思想範式。“一陰一陽之謂道”“立天之道曰陰曰陽”表述的正是這一新的思想範式：以“陰陽”等“體(ti) ”範式理解與(yu) 規定世界、重建思想世界。“體(ti) ”範式貫徹於(yu) 中國的天文曆法、中國的音樂(le) 、中國的繪畫、中國的數學、中國哲學等領域。當然，“體(ti) ”範式同樣經曆了自覺推進的過程：由“體(ti) ”到“本體(ti) ”。中國語境中“本體(ti) ”，看似在魏晉完成，其根源則在更早的“體(ti) ”範式之中。具體(ti) 說，從(cong) 戰國到秦漢，“體(ti) ”範式經曆了由“類”範疇推進到“故”範疇，王弼提出“以無為(wei) 體(ti) ”，標誌著“本體(ti) ”範疇的確立。魏晉“本體(ti) ”的確定，同樣也預示著“體(ti) ”範式的完成。從(cong) “體(ti) ”到“理”，在唐宋思想發展脈絡中，範式繼續轉換。從(cong) “理”到“天理”是“理”範式內(nei) 在演變邏輯。從(cong) “形”到“形而上”，繼而從(cong) “體(ti) ”到“本體(ti) ”，再從(cong) “理”到“天理”，這是中國古典思想邏輯演進的基本進程。把“形而上”或“本體(ti) ”單獨拿出來討論，問題會(hui) 很多。朝暉兄以“知”——“求是”與(yu) “做”來概括中西思想的不同旨趣，我想如果回到漫長而豐(feng) 富中國思想史脈絡中，問題可能沒這麽(me) 簡單。中國思想發展到理學階段，強調“理”之必然性，強調理之“不容己”，確實包含了從(cong) 知到行的一個(ge) 內(nei) 在的思想脈絡。但是，以此概括中國思想的特質，似有簡單化之嫌。

離王國維所謂的學無中西、無古今的判斷已經過去一個(ge) 世紀了，我們(men) 今天的中國與(yu) 西方已經結為(wei) 一體(ti) 。同一個(ge) 世界、同一個(ge) 問題，我們(men) 的“學”也在陸陸續續地嚐試著構建。較之王國維時代，我們(men) 已經有了“學”，但此“學”到底如何，能不能夠解決(jue) 當代的、世界性的問題，能為(wei) 當代世界性問題的解決(jue) 提供多大的貢獻，我想可能都還需要學界的努力。今天我們(men) 需要家的思想重建，更需要新世界的思想重建，這都需要利用中西相異的思想資源才能完成。在此意義(yi) 上，方朝暉教授對於(yu) 中西思想異質性的強調，確乎不可無，非常有意義(yi) 。好，我的發言就到這裏，謝謝。

朱清華：好的，感謝貢老師，內(nei) 容非常豐(feng) 富、思想非常深刻的發言。我們(men) 現在有請上海交通大學哲學係的餘(yu) 治平教授。

餘(yu) 治平， 上海交通大學哲學係教授，發言題目：《做“有哲學的經學”》

謝謝朱老師，也感謝中央編譯出版社的精心組織和盛情邀請，由一個(ge) 著名的出版機構做這麽(me) 一個(ge) 讀書(shu) 公益活動，是非常有意義(yi) 的一件事情。衷心祝賀方朝暉兄這本大作的修訂增補版正式麵世。這本書(shu) 的PDF版我先翻了一下，有一個(ge) 強烈的感受，就是說朝暉兄是有情懷的，有一種“以道自任”的使命感。其實，我跟他熟悉了已經20年了，平時跟他接觸的時候，一直就感覺到他是一個(ge) 有強烈的中國自覺、強烈的國學自覺的一個(ge) 人。可以說，從(cong) 一開始到今天，都被他這種大情懷所熏染，我覺得這在當今中國學者群體(ti) 中真的非常難得，所以，我很珍惜同他的友誼。

在這本書(shu) 裏麵，我覺得他的一些基本判斷，我個(ge) 人表示是非常認同的，而且書(shu) 裏討論的一些主題，其實都是這20年來我們(men) 所共同親(qin) 曆，有些大討論我們(men) 都是共同參與(yu) 的，所以說，讀他的書(shu) 感到很親(qin) 切，能夠回想起許多學術往事。他有一個(ge) 很好的判斷，我覺得再強調也不過分。關(guan) 於(yu) 中學和西學，這兩(liang) 種獨立的、偉(wei) 大的學術傳(chuan) 統完全可以並行不悖，而不必要相互納入對方的體(ti) 係，或者對方的分類當中，盡管兩(liang) 者之間可以相互借鑒、相互吸收和相互欣賞。我覺得他這一個(ge) 基本的判斷，再放幾十年上百年，也都不過時，甚至也可以說，他提出了我們(men) 這個(ge) 時代的一個(ge) 共性問題，我覺得非常值得思考。

同時，他在這個(ge) 情懷之後，也有一個(ge) 焦慮，躍然紙上，鮮活呈現。這個(ge) 焦慮，就是說我們(men) 當代中國學統的重建，遲遲不能完成。學科範式、我們(men) 中國解釋的範式，竟然在中西激蕩100多年之後都還沒有真正建構起來，有點著急。這其中有兩(liang) 個(ge) 問題值得關(guan) 注和思考，一個(ge) 是學科範式的難產(chan) ，第二個(ge) 是說學人意義(yi) 的喪(sang) 失。我覺得他這兩(liang) 點提得非常中肯，非常必要。在今天的這麽(me) 一種學術生態裏麵，再怎麽(me) 強調都不過分。

這本書(shu) 中頗有啟發的、能夠引起共鳴的問題，還是很多的，中西本體(ti) 論、辯證法的問題都挺有趣，但因為(wei) 時間限製，我這裏隻就“儒學是不是哲學”的問題展開一點評議。這個(ge) 問題從(cong) 304頁開始討論的，許多話真的是說到我們(men) 具體(ti) 做中國哲學研究的學人的心坎上去了。他說，如果把儒學等同於(yu) 哲學，所導致的一個(ge) 後果是什麽(me) 呢？那就不是“對儒學的真正尊重”。20世紀初以來把儒學當成哲學來對待，來做概念化、觀念化的處理，好像就是看得起你哲學，就是抬高你哲學。朝暉兄以為(wei) ，不是這樣的，恰恰不是對儒學的尊重，而是對儒學的閹割、肢解和毀壞。這個(ge) 判斷太對了，說得太好了。其實，我們(men) 現在回過頭來反思一下20世紀以來中國哲學的建構過程，像胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年等一係列的前輩哲學家，甚至也應該包括牟宗三先聖，他們(men) 對本土化的中國儒學所做的工作，顯然是時代的產(chan) 物，現在真的很有必要，就像朝暉兄在書(shu) 裏麵所做的學術努力一樣，站在21世紀，站在今天，站在當下，對他們(men) 做出一個(ge) 認真的反省並期待有所超越。人為(wei) 地使儒學的傳(chuan) 統被中斷，而這個(ge) 中斷的代價(jia) ，我覺得實在太大。他們(men) 已經把儒學宰製得七零八落了，原生態的儒家學統已經顯得支離破碎，甚至可以說是慘不忍睹了。

大家都知道，儒學在春秋末期，在孔門儒家那裏，有內(nei) 聖有外王，姑且借用一下《莊子·天下》篇的簡單劃分，禮樂(le) 刑政，心性道氣，它都有的。但是經過從(cong) 思孟學派開始，到宋明程朱陸王理學心學的進一步加強，再到當代的港台新儒家的收尾工作，心性儒學這一塊兒(er) 被做大，異常突出。然而，禮樂(le) 刑政這一塊兒(er) 卻被讀丟(diu) 掉了，隻要一提起儒家，好像就是哲學，就是形上玄虛這一套係統。這是就不對的了，儒學除了心性之學之外，除了道氣玄理之外，還有更為(wei) 磅礴的、更為(wei) 鮮活的生命內(nei) 容，並且都是實實在在的。經學、禮學，儒學的政治學、儒學的法律學、儒學的社會(hui) 學、儒家的宗教學，這些方麵都被我們(men) 讀丟(diu) 掉了。所以自中古以來，最近的則是自20世紀以來，我們(men) 所讀到的儒學都是扁平化、平麵化、單調化的儒學。讀出來的結果，恰恰是對儒學的矮化，看似好像是把儒學的地位提高到一種哲學的高度了，概念運思，形上抽象，玄之又玄，天馬行空，但其實是已經在悄悄地把儒學原本非常飽滿、非常豐(feng) 富的學統做了靜態化、刻板化、紙麵化的處理。

然而，哲學話語方式恰恰又是我們(men) 這個(ge) 時代所不可回避而必須麵對的現實，我們(men) 必須對其采取態度，而不受簡單地退回到儒家的學術傳(chuan) 統自身。所以，我在這裏主張和強調的是“做有哲學的經學”。而所謂“有哲學的經學”，德文就是der die Philosophie absorbierende Konfuzianische Klassiker，其中凸顯了對哲學的吸收和消化。這可能算我跟當下其他做經學研究的同仁的一個(ge) 明確區分。我大概是從(cong) 2011年以後，就開始做出一種學術嚐試，致力於(yu) 開啟一個(ge) 新的學術方向，亦即回到經學敘事。大家都知道，我們(men) 的經學研究已經存在了兩(liang) 千多年曆史了，不能因為(wei) 一時的西學或者一時的哲學來潮，就把我們(men) 的經學研究傳(chuan) 統完全滅掉。未來的儒學研究，我堅信，還是要回到中國傳(chuan) 統經學係統裏去的，隻有回到經學敘事裏去，我們(men) 才能接榫我們(men) 的國學，接榫我們(men) 的傳(chuan) 統文化。結合我本人的學習(xi) 經曆，我當年做博士論文的時候，《唯天為(wei) 大》（商務印書(shu) 館，2003）就是做董仲舒研究的，按照哲學的理路，做出一個(ge) 非常完整的體(ti) 係，看起來很漂亮，自己也很滿意，但其實跟中國傳(chuan) 統經學是有距離的，後來我便開始反思和回歸，重新撿起春秋學的義(yi) 理、法統、修辭，完成了《董子春秋義(yi) 法辭考論》（上海書(shu) 店，2013）這本書(shu) ，完全把董仲舒重新嵌入經學話語係統進行審視和研究。十多年前，當北京的學者還在熱烈討論儒學怎麽(me) 做的方法論問題的時候，我們(men) 上海的學者卻早已悄悄地埋頭讀經了。現在的春秋學，上海有一幫人在做，還自發成立了一個(ge) “春秋學研究共同體(ti) ”，大家都朝一個(ge) 方向去努力。我帶領的團隊，包括我的博士後、博士生、碩士生，有個(ge) 共同的特征，那就是都做經學研究；但也注重從(cong) 哲學汲取學養(yang) ，發揮個(ge) 人的形上能力，不放棄思想高度，挖掘出思辨深度，瞄準讓人玩味無窮的現代經學。我們(men) 要求讀經，你做經學、嚷嚷著要回到經學，首先你得讀經。不讀經，那肯定是有問題的。所以近兩(liang) 三年以來，我帶領我們(men) 的團隊，包括門內(nei) 弟子，也包括德國、日本、韓國的學者、專(zhuan) 家一起讀何休、徐彥的《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，逐字逐句，風雨無阻。雖然費時費力，但收獲也是挺大的。《春秋》經242年，我們(men) 讀的時候，大家輪流領讀、講解，每一年都預先撰寫(xie) 出講稿，讀書(shu) 班上再經大家交流和討論。這個(ge) 講稿有210多萬(wan) 字，所傳(chuan) 聞世、所聞世、所見世，厚厚三大卷，目前已經進入三修階段，四修、五修之後再正式出版。對於(yu) 它的學術效果，我還是比較樂(le) 觀的。因為(wei) 這個(ge) 講稿的形成，就融入了經學詮釋和哲學闡發，具有我們(men) 時代學術的痕跡。我覺得，我們(men) 站在21世紀所做的經學，一定跟清代的莊存與(yu) 、劉逢祿、孔廣森、魏源、廖平、康有為(wei) 他們(men) 做的經學是不一樣的，肯定有所超越，至少這個(ge) 講稿裏有新維度，有新思想，有新方法。

值得提醒的是，今天的我們(men) 在做經學研究的時候，也不能僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 經學訓詁和詮釋，追求做得跟漢唐明清儒者一模一樣，其實這是不可能的，從(cong) 哲學解釋學的基本規律來看，也不現實的。我們(men) 站在當下做，肯定要有當下的色彩，肯定會(hui) 融入當下的知識背景、時代內(nei) 容和話語方式特點。所以，我們(men) 做經學研究，要反思現代文明，要為(wei) 我們(men) 中華文化的生命、為(wei) 我們(men) 的國學拓展尋找一個(ge) 新的出路。義(yi) 理闡發、形上哲學這一塊兒(er) 我們(men) 要研究，不能丟(diu) ，它也是我們(men) 努力的一個(ge) 麵向。

最後說一點，在做“有哲學的經學”的過程中，我感到問題是什麽(me) 呢？難，太難了。一入經門深似海，是可以這麽(me) 說的。古人有通六經的，但今天通一經都很難。你把《公羊傳(chuan) 》這一本書(shu) 讀通了，真的都很難，因為(wei) 如果你要讀懂《公羊傳(chuan) 》一本書(shu) ，要把春秋三傳(chuan) 全部要打通，要把兩(liang) 千多年以來的注疏、訓詁全要讀懂，就得花掉你很多的時間和精力，然後你再做義(yi) 理闡發，揭櫫其中的王道正義(yi) 。還有一個(ge) 問題就是，學界的認可度低。現在的學報、期刊雜誌的編輯大多是哲學專(zhuan) 業(ye) 出身，他們(men) 對經學不熟悉，也不認可。我們(men) 辛辛苦苦熬出來的一篇經學文章，在他們(men) 看來都是廢話一堆，發表是都很難的。改變這種狀況需要一個(ge) 過程，得慢慢來。我還是有信心的，還會(hui) 繼續堅持我們(men) 的經學方向而不加改變。

朱清華：好的，非常感謝餘(yu) 老師的精彩發言，可以看出他在經學研究上篳路藍縷，做了很多實際性的工作。好的，下麵有請山東(dong) 大學的曾振宇老師。

曾振宇，山東(dong) 大學儒學高等研究院教授，發言題目：“孔孟仁學漫議”

首先謝謝朝暉兄的邀請，謝謝中央編譯出版社舉(ju) 辦這麽(me) 一個(ge) 非常有意義(yi) 的書(shu) 評會(hui) ，尤其是現在這個(ge) 疫情防控期間，許多學界的師友沒法來往了。今天搭建這麽(me) 一個(ge) 平台，大家相互交流，剛才聽了大家的一些發言，對我來講也非常有啟發。我和方老師交往也有很多年了。在疫情之前，幾乎每年都有幾次往來，也經常在一起聊天。方老師給我的感覺就是一個(ge) 純粹的學者。在知識結構上是學貫中西，他經常的一些發言和文章的一些觀點，對我是影響比較大的。今天上午很多師友的發言都很精彩，因為(wei) 時間的關(guan) 係我就簡單談談孔子“仁學”，因為(wei) 朝暉兄在這本書(shu) 裏麵多次談到這個(ge) 問題，我感覺對孔子仁學的評價(jia) 是不是可以再討論一下。朝暉兄也談到過這個(ge) 問題，在論語裏麵眾(zhong) 多弟子問仁，那麽(me) 孔子也確實是根據各位學生的學養(yang) 、個(ge) 性的不同，有針對性地來點撥。比如在《雍也篇》裏麵樊遲、宰我、子貢三位弟子同樣問仁，孔子的回答都是不一樣的，在這個(ge) 《顏淵篇》裏麵顏淵、仲宮、司馬牛、樊遲也是先後問仁，即使麵對同一人，因為(wei) 顏回也是多次問仁，孔子的每次回答也不一樣。這一點當年朱熹也有一個(ge) 評論，朱熹認為(wei) 孔子是根據問者高下大小之不同，有針對性地去其病，因病下方。但是在這些功夫論、倫(lun) 理學問答的背後，孔子對仁是什麽(me) ，他是有一個(ge) 自己哲學上的思考，否則是無法以一答萬(wan) 的。孔子也不僅(jin) 僅(jin) 在一個(ge) 場合給弟子說過：吾道一以貫之，那麽(me) 這個(ge) 一是什麽(me) ？這個(ge) 內(nei) 在根本性的東(dong) 西，我覺得這就是仁。仁在孔子思想裏麵，實際上我認為(wei) 它是具有不可言說性的，就像蘇格拉底當年也無法對美是什麽(me) 作出一個(ge) 邏輯上的定義(yi) 一樣，既然是屬種關(guan) 係，那麽(me) 在孔子體(ti) 係當中，仁是位階最高的一個(ge) 概念。  

第二點，我想說說，方朝暉兄經常談到的共同的、普遍的這個(ge) 定義(yi) 的問題。那麽(me) 具體(ti) 到仁，孟子當年已經提出了“仁也者人也”，人之所以為(wei) 人，一個(ge) 普遍的一個(ge) 本質。荀子談到人愛仁，王弼談推愛及物為(wei) 仁也。另外一個(ge) 問題，孔子仁學，我認為(wei) 水平最高的一句話、一個(ge) 判斷就是仁者安仁。孔子把仁分為(wei) 安仁和利仁，《禮記》又把它分為(wei) 三類，“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁”。安仁實際上也可以理解為(wei) 樂(le) 仁，以仁為(wei) 安，以人為(wei) 樂(le) 。實際上它涉及仁和人性的關(guan) 係，仁是內(nei) 在於(yu) 生命的本然。它不是外在性的、強製性的行為(wei) 規範。關(guan) 於(yu) 這一點牟宗三當年說過，孔子的仁就是性。徐複觀後來把孔子的人性學說，高度概括為(wei) 人性仁。既不是人性善，也不是人性惡，是人性仁。實際上在學術史上當年裴駰的《史記集解》也談過“安人者，心善者也”。我感覺到仁者安仁在學術史上的意義(yi) 或者說哲學上的意義(yi) ，我覺得可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵去理解。第一個(ge) 就是孔子已經不是單純停留在功夫論，或者說是道德論這個(ge) 層麵來談仁，而是上升到了一個(ge) 哲學高度。因為(wei) 你既然是從(cong) 普遍和人性論的高度來談這個(ge) 問題，那就不是就道德談道德。第二個(ge) 意義(yi) ，我覺得既然仁內(nei) 於(yu) 普遍的人性，仁是人類的普遍共同的本質，那麽(me) 在孔子之後，孟子繼而從(cong) 形式邏輯的角度來界定人性是什麽(me) ，來界定四心是人類普遍的道德情感，四德是人類普遍共同的本質。所以我的感覺就是尋求普遍性、共同性，尋求人類普遍的本質，從(cong) 孔子已經開始。我就做這些發言，也是我的一點心得體(ti) 會(hui) ，供方老師、各位師友批評指正，謝謝大家。

朱清華：好的，非常感謝曾老師，言簡意賅，非常有啟發。好的，下麵我們(men) 有請尼山世界儒學中心路則權研究員發言。

路則權，尼山世界儒學中心孔子研究院研究員，發言題目：“中西相遇：文化誤讀還是視域融合？”

方老師好，賈總編好，各位老師好：我看了下與(yu) 會(hui) 名單，我是尼山世界儒學中心孔子研究院的代表，因此借這個(ge) 機會(hui) ，先說幾句題外話。首先祝賀方老師大作修訂出版，也感謝各位老師的出席。方老師受聘孔子研究院以來，竭力提升孔院青年學人的研究能力，特別是組織《春秋左傳(chuan) 》讀書(shu) 班，克服各種困難，一直堅持並取得很大成效。

好，我們(men) 言歸正傳(chuan) ，方老師在這本著作中，強調了中西思維方式的不同，這的確是一個(ge) 重要的提醒。也在人文社會(hui) 科學各領域引起很多反響。修訂版又增加了很豐(feng) 富的內(nei) 容，我相信，一定會(hui) 引起更多學人的關(guan) 注。

方老師在文中提到這樣一個(ge) 觀點：“過去一個(ge) 多世紀中國學術的可悲命運在於(yu) ，在學習(xi) 、接受西方學術傳(chuan) 統的過程中，將中國古代學術傳(chuan) 統完全摧毀了。”20世紀學人在接受西方文化的過程中，對中學的研究，的確改變了中國古代學術傳(chuan) 統的麵貌，但判斷為(wei) 完全摧毀是否合適呢？方老師強調在這個(ge) 過程中，前輩學人的文化誤讀，提出這一問題很重要的，也的確值得反省。但為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這種現象，我們(men) 如何對待這種現象？也許這不是方老師本書(shu) 所要處理的中心問題，所以方老師沒有做深入的解析。另外，我們(men) 還要問的是，20世紀的中國學人若是文化誤讀，而又憑什麽(me) 相信，我們(men) 當代學人的理解，就是正確的嗎？剛才吳飛老師提出了這一問題：20世紀的學人的一些核心概念的譯法，未必我們(men) 今天就能找到更合適的語言來進行作答。正是帶著這種困惑，我談一下學習(xi) 方老師這個(ge) 修訂版的這一種體(ti) 會(hui) 。

一、比較時的文化誤讀問題

中西文化比較，在人文社科領域是個(ge) 老話題。中學西學能不能比，有的學者強調不可比，或部分可比，部分不可比，有的強調可比。有的看重比同，有的看重比異。

中西文化能比嗎？大的原則是可以比。因為(wei) 若不可比，從(cong) 我們(men) 則無需談論比的問題。從(cong) 曆史事實上，一百多年來，無數學人已經開始了比較研究。

因為(wei) ，任何文化都是在比較中彰顯特色的。餘(yu) 英時先生說：“中國傳(chuan) 統學術中哲學與(yu) 邏輯分析均未能獲得充分發展以致古人運字用詞間頗（未）明晰，但若以西方哲學為(wei) 參證，則此等隱晦之處亦未嚐不可轉為(wei) 明晰。”當然，他提到的“哲學與(yu) 邏輯分析未能獲得充分發展”與(yu) 方老師的論證有同有異。相同的是，中學西學側(ce) 重點不同，不同的是，通過西學比較，我們(men) 會(hui) 發現其中隱含著相同的文化內(nei) 涵。當然，後者也是為(wei) 方老師所批評。不過，不過剛才孫老師也提到了何兆武先生的序與(yu) 方老師觀點的張力，這個(ge) 序我讀了好多遍，也感覺到了某種契合與(yu) 緊張，何先生在本書(shu) 序言中也提及，“人們(men) 的天生認識能力並無二致”，不同主要是後天的社會(hui) 境況。沒有參照物存在時，一些隱性的特色難以彰顯，有了存在物，經過人的理性能力的探究，得以彰顯，也未必一定是誤讀。

其次，我們(men) 常常詬病比較容易流於(yu) 比附。在文化接觸的初期，比附作為(wei) 一種比較方法，雖然絕不理想，但往往是不可避免的，有時甚至是必要的。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 產(chan) 生比附呢？因為(wei) 現代中國學人用西方的理論和觀點，直接用來詮釋中國的思想傳(chuan) 統。這也是方老師在書(shu) 中批評的，但從(cong) 內(nei) 因來說，正如餘(yu) 英時先生所說：“如果儒學內(nei) 部完全沒有可以和西方的觀念相互比附的東(dong) 西，我們(men) 便很難解釋晚清一部分儒者何以能在西方思想的啟發之下大規模地詮釋儒家經典而激起了一般讀者的共鳴。……如果今古文兩(liang) 派中人完全曲解經典以附會(hui) 西來之說，那麽(me) 讀者當時的熱烈反應便成一個(ge) 不可理解的現象了。”

因此，這裏麵一定有相類似的東(dong) 西，我們(men) 說揭示其文化思維側(ce) 重點不同是有必要的，但如果說我們(men) 的傳(chuan) 統文化理念，不重“是”，不追求“是”的研究也是一種偏頗。我們(men) 知道，中國學術傳(chuan) 統中不乏重視“是”的傳(chuan) 統。

我們(men) 知道，從(cong) 秦漢時期中國的農(nong) 學、醫學、天文、算法都形成了自己的體(ti) 係。我粗略地查了一下，比如說在科技文獻群體(ti) 裏麵，有我們(men) 熟悉的如張蒼、劉安、司馬遷、劉歆、班固、張衡、崔寔、桓寬。這些人，按我們(men) 今天的說法，都是科學家、儒學家、文學家。在唐朝時期，科舉(ju) 考試中已經把明算科放了進去，在國子監開辦了數學專(zhuan) 科學校。比如我們(men) 熟悉的清代學者戴震，他也熱衷於(yu) 從(cong) 事自然科學的研究，他的學生孔廣森在算學方麵也有極高的造詣，所撰《少廣正負數內(nei) 外篇》六卷是其代表作。他善於(yu) 將幾何問題轉化為(wei) 代數問題，列方程求解，並采用純代數的方式進行推導，因所列方程經分解後多為(wei) 高次方程，總結歸納出一套高次方程的解法。

我們(men) 有時候也會(hui) 講，這些學者多側(ce) 重於(yu) 技術的一麵，這也可以進一步討論。即便是側(ce) 重於(yu) 技術，不代表沒有科學求是的思維方式。方老師也在書(shu) 中提到，在西方哲學家中，在學術研究中，也確實帶有很深的實用的人生的關(guan) 懷，但他的學術研究仍然是科學的路徑。如果以這個(ge) 為(wei) 判定標準的話，那麽(me) 我們(men) 說，作為(wei) 經學家的戴震和孔廣森，他們(men) 當然也有儒家關(guan) 懷，也不應該妨礙他從(cong) 事研究的時候，有理性的一種求“是”的思維方式。另外，對於(yu) 同一個(ge) 人來講，若說兩(liang) 種思維完全分開，特別是在做研究的時候，說完全沒有相互啟發，恐怕也值得我們(men) 進一步的探討。

二、從(cong) 視域融合的角度看”文化誤讀“

對中國學人對西方學術的誤讀現象，以及方老師在書(shu) 中提到20世界西方哲學的轉向，我想結合對德國哲學家伽達默爾“視域融合”理論的某些思路，做簡單的解析，以便為(wei) 這種“文化誤讀”提供更多的啟發。

第一，體(ti) 驗與(yu) 真理。

我們(men) 一般認為(wei) ，藝術隻是提供樂(le) 趣，但不帶來新知識。科學和科學的方法被理解為(wei) 知識的唯一領域。伽達默爾卻認為(wei) ，藝術的經驗包括真理，這種真理可以與(yu) 科學的真理不同，但它並不低於(yu) 科學的真理。    

當觀眾(zhong) 到劇院看電影時，他或她進入到電影的世界中。一部電影將觀眾(zhong) 吸引住，並要求觀眾(zhong) 參與(yu) 到電影的世界中來。看完電影後，觀眾(zhong) 認識到他或她遭遇了一個(ge) 世界。盡管這個(ge) 世界決(jue) 不完全是觀眾(zhong) 自己的世界，但它也不是陌生的。在經驗這個(ge) 世界的過程中，觀眾(zhong) 不僅(jin) 理解了所遭遇的世界而且還發展了自我理解。體(ti) 驗有追求真理、追求知識的能力。這一點在中國文化中更為(wei) 明顯。

第二，“時間距離”與(yu) “文化誤讀”。

在我們(men) 理解文化精神時，時間距離是積極的還是消極？長期以來，我們(men) 認為(wei) 是消極的。但伽達默爾卻認為(wei) ，時間距離提供了一種積極的富有創造性的可能性。這種“距離”，可以讓身在其外的人們(men) 有特殊的認知，當然，身在其外，並未必了解精髓，但同時我們(men) 也知道：“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”，這隻是一個(ge) 問題的兩(liang) 個(ge) 方麵，都需要我們(men) 加以注意。

第三，“前見”（已有的知識傳(chuan) 統）與(yu) “文化誤讀”。

伽達默爾提出了“前見”這個(ge) 概念。他認為(wei) ，我們(men) 的理解不得不以前見為(wei) 立腳點。前見是化發展的基本動力。從(cong) 這一認識出發，我們(men) 也可以說，20世紀中國學人對西方文化的理解，是建立在當時他們(men) 的前見基礎上，今天的我們(men) ，是建立在今天的前見基礎上。20世紀學人的認識已經成為(wei) 我們(men) 認識的前見組成部分之一。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 相信，我們(men) 的認識超越他們(men) 。我們(men) 隻是說的普遍性，具體(ti) 到某個(ge) 問題的認識是否真正超越，那是需要專(zhuan) 家討論的了。

文化認知是一種“視域融合”，在這個(ge) 融合中， 不斷克服過去的特殊性與(yu) 現在的特殊性，修正或擴大前見，達到一個(ge) 更高的普遍性認知。

中國曆史上，正是魏晉玄學大師們(men) 對儒家經典的誤讀，才開啟了中國文化的新局麵，20世紀學人和當代學人，我們(men) 遭遇西方文化，也同樣麵臨(lin) 這一問題。在中學西學進程中，未來的發展趨勢，是不斷接近、相互吸收的狀態，是一種“視域融合”過程。但這一過程的前提，從(cong) 我們(men) 中國文化自身而言，是自己認識自己，也就是孫向晨老師剛才強調的“正本清源”，我想這也是方老師本書(shu) 真正關(guan) 心的問題。

謝謝大家！

朱清華：好的，謝謝路老師，觀點非常鮮明，印象非常深刻。好的。我們(men) 再請下一位，陳明教授。陳明老師原是首都師範大學教授，現任湘潭大學碧泉書(shu) 院教授。

陳明，《原道》雜誌主編、湘潭大學碧泉書(shu) 院教授，發言題目：“對‘如何理解metaphysics’的聯想或疑問”

在序言中提到的兩(liang) 個(ge) 觀點應該是作者的問題意識以及全書(shu) 的論證目標：“用西方式知識眼光解讀傳(chuan) 統學問，導致以修身踐履為(wei) 本的中國古代學統丟(diu) 失，精神上無家可歸”；“儒學與(yu) 西方宗教而不是哲學傳(chuan) 統更接近，將它直接納入現代西方哲學等學科範疇中去是值得疑問的”。這使我馬上燃起了閱讀的興(xing) 趣。下麵就從(cong) 形上學與(yu) metaphysics的對譯出發，在一個(ge) 可以叫做文明論的宏觀背景下做一些拓展，同時也提出一些不同看法與(yu) 朝暉商討。

世紀初著名的解構主義(yi) 者德裏達到中國時提了一個(ge) 觀點就是中國無哲學。他認為(wei) 哲學是古希臘獨特社會(hui) 條件的產(chan) 物，還補充了一句無哲學不等於(yu) 思想無尊嚴(yan) 。後現代及其相關(guan) 論述在中國常常被賦予了意識形態色彩，但這段話我覺得是需要認真對待的。李澤厚先生也認為(wei) 中國無哲學，他的儒、釋、道研究都叫“思想史論”。如何獲得對古代希臘社會(hui) 特點的理解？我覺得可以聚焦雅斯貝爾斯的軸心期概念，借助張光直“連續與(yu) 破裂”的文明發展模式的區分來進行解析。張認為(wei) 相對於(yu) 中國曆史文化的連續性發展，西方的曆史文化發展形態是“斷裂式”的。從(cong) 軸心期說，梭倫(lun) 、克裏斯提尼的改革切斷了舊有的、血緣基礎的社會(hui) 組織關(guan) 係，在以工商業(ye) 為(wei) 主要經濟形式的希臘城邦，建立了基於(yu) 財產(chan) 和地緣關(guan) 係的政治組織原則。

按照羅素的說法，哲學作為(wei) 介於(yu) 宗教和科學之間的一種知識類型，它所處理的對象跟宗教一樣是難以確定的，但所依憑的方法又跟科學一樣是訴諸理性而不是依賴權威。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有對經驗現象之外的“絕對之物”的尋求和建構？因為(wei) 現象不可靠，而絕對的確定性對於(yu) 人類生活來說是必需的，如心理滿足、秩序建立和價(jia) 值論證等。此前的《伊利亞(ya) 特》、《神譜》或隱或顯都包含著某種世界圖景（panorama of cosmos）的描繪，但由於(yu) 其所蘊含的英雄原則和社會(hui) 等級秩序與(yu) 城邦生活不相符合匹配，因此不為(wei) 蘇格拉底、柏拉圖等新時代的知識分子所接受。所謂哲學家與(yu) 詩人的對立，logos與(yu) mythos的對立就是這一曆史變遷在思想文化上的反映。德裏達所謂孕育與(yu) 催生出哲學的希臘社會(hui) 的特殊之處，應該也是指此而言。

朝暉說metaphysics是一門知識的學問，其實不準確，隻考慮到了哲學以理性為(wei) 工具的一個(ge) 方麵，而忽略了其所追尋的本原、本體(ti) 本身，其作為(wei) 某種根據其實是具有實踐意義(yi) 的。就作為(wei) 哲學開山的柏拉圖而言，他所尋求和建立的本原，idea、eidos、genos、logos之類，不僅(jin) 具有開端、歸宿的意思，也有本質、統治的意義(yi) 。這樣的本原很難說隻是屬於(yu) 知識對象，而與(yu) 塗爾幹、伊利亞(ya) 德所說的作為(wei) 集體(ti) 表象的宗教、“顯聖物”之類非常相似。也正因此，擁有本原認識和智慧的哲學家才會(hui) 在他筆下稱王，成為(wei) 理想國建構的依據。

由於(yu) 以理性為(wei) 工具，這一構思又受到約束而表現出與(yu) 儒教或猶太教不同的麵相——當然還有其他原因如社會(hui) 處境等。到亞(ya) 裏士多德，所謂形上學思考就開始轉向所謂“唯物主義(yi) ”，即：轉向經驗，如：用四因說解釋萬(wan) 物的存在。鍾擺一般，柏拉圖對本原的想象到普洛丁手裏又被朝另一方向發展，那就是本原的精神性、道德性或者說宗教性越來越強。最後，被奧古斯丁吸納，成為(wei) 基督教神學建構的理論資源。最後，是康德結束了這種信仰與(yu) 理性的矛盾糾結。他的《純粹理性批判》給理性劃定邊界，斷定物自體(ti) 不可知，而被實踐理性保留的上帝隻能是信仰的對象。因此，此後的所謂哲學已不再將柏拉圖那樣的本原作為(wei) 自己的處理對象，人文主義(yi) 與(yu) 科學主義(yi) 二水分流。

與(yu) 希臘社會(hui) 不同，我們(men) 的曆史發展是連續的。這既體(ti) 現在國是家的放大，王權是父權的延續這一社會(hui) 層麵，也體(ti) 現在文獻上：作為(wei) 原始宗教的巫術占卜之書(shu) 《易經》在文王手中被編撰，建立起一個(ge) 自然生命的係統，然後則是孔子的《易傳(chuan) 》踵事增華，為(wei) 這一自然的生命係統賦予德性，並建立起天人之間的連接，完成儒教由自然宗教向人文宗教的飛躍。到漢代，董仲舒與(yu) 漢武帝攜手，通過聖王的素王化將行政權力讓渡給時王，通過以大一統化解分封製與(yu) 郡縣製的緊張對立，從(cong) 而將儒教的宇宙圖景與(yu) 秦漢的政治疆域和製度架構結合一起，中華文明就此奠立成型。這很大程度能夠解釋為(wei) 什麽(me) 百家爭(zheng) 鳴最後走向了罷黜百家獨尊儒術，《白虎通義(yi) 》裏的神學世界觀以及社會(hui) 政治秩序的神學化，如三綱六紀等被陳寅恪認為(wei) 具有eidos的地位意義(yi) 。

以形上學對譯metaphysics日本學者井上哲次郎是始作俑者，對於(yu) 一個(ge) 外國人來說無法也無須苛求——其功勞還得肯定，但必須指出這樣做是有問題的。最關(guan) 鍵的一點，形上學出自“形而上者謂之道”，而出自《易傳(chuan) ·係辭》的這句話，並不是指涉某個(ge) 不確定、待尋找的絕對存在，它與(yu) “形而下者謂之器”連用，是用於(yu) 揭示“易之蘊”。“易之蘊”就是“生生”，生生則是天地之大德，形上與(yu) 形下隻是對天地生化萬(wan) 物之過程階段的一種描述解析。也就是說，在儒教這裏，天這個(ge) 絕對者的地位意義(yi) 是確定無疑的，道作為(wei) 形上之狀態描述並無特別意涵，遠非舉(ju) 足輕重。《說卦》的“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”。到宋代代張載那裏，這一宇宙圖景被進一步清晰化：“乾稱父，坤稱母。予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。民，吾同胞；物，吾與(yu) 也。” 

作者說中國的形上學是尋求價(jia) 值和人生歸宿的學問，當然不能說錯，但他主要似乎是基於(yu) 宋明理學立論，並不十分合適。朱子說“天地之間，有理有氣。理也者形上之道也，氣也者，形下之器也。”注意，朱子這裏隻是就“天地之間”的萬(wan) 物而言，並且是基於(yu) 一種與(yu) 《易傳(chuan) 》不再相同甚至彼此矛盾、衝(chong) 突的“理本論”——他的《周易本義(yi) 》認為(wei) 周易隻是卜筮之書(shu) ，嫌孔子等“先儒說道理太多”。否定了乾父坤母、天生萬(wan) 物，道與(yu) 器的關(guan) 係就脫離了《易傳(chuan) 》的語境和規定，道就成為(wei) 了器的本質和主宰。這樣的形上學顯然已經成為(wei) 無源之水無本之木，而作者以此為(wei) 據與(yu) metaphysics對應，不僅(jin) 有係統錯位之嫌，更是與(yu) 作者自己的第二個(ge) 觀點，“儒學與(yu) 西方宗教而不是哲學傳(chuan) 統更接近”嚴(yan) 重脫節。

當年的傳(chuan) 教士就批評理學的“太極一理”說，指出古人敬拜的是天而不是什麽(me) 太極。動機不說，批得卻是在理。太極生物，從(cong) 郭店楚簡“太一生水”可知，其與(yu) 《周易》的乾坤之蘊完全不是一個(ge) 係統，而應是出自道家、陰陽家者流。事實上“太極”概念在《周易》文本中僅(jin) 得一見，應該是《係辭》的某作者之一（係者係也，雜亂(luan) 竹簡係捆在一起，可見係辭出於(yu) 多人之手），借助這個(ge) 作為(wei) 星象的概念——“太一”、“太乙”、“太極”異名而同指，用於(yu) 解釋揲筮成卦之法。道家、道教由此敷衍拓展，為(wei) 丹道提供理論論述。宋儒周敦頤再次借用，以五性配五行，為(wei) 儒家倫(lun) 理進行論證。朱子站在巨人肩膀上，提出“太極一理”，完成了理本論對《易傳(chuan) 》天道思想與(yu) 信仰的改造或替代。以理代天的結果就是四書(shu) 與(yu) 五經兩(liang) 個(ge) 理論係統的斷裂與(yu) 對立：在五經係統中《周易》為(wei) 群經之首，在四書(shu) 係統中則被貶抑為(wei) 卜筮之書(shu) ；在五經係統中《春秋》為(wei) 孔子誌向所在，在四書(shu) 係統中則被指“無理會(hui) 處，不須枉費心力”……

如果儒家思想更應該被理解為(wei) 宗教，那麽(me) 我們(men) 應該以四書(shu) 還是以五經的係統作為(wei) 理論的文本依憑？答案不言而喻。儒教講敬天法祖崇聖，因為(wei) 天生之、地長之、人成之。這一切的源頭，就是《周易·序卦》：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所措。”雍正時期成型的“天地君親(qin) 師”信仰亦淵源於(yu) 此：天生地長，君、親(qin) 、師則是“成之”之人。這一信仰在民國時期以“天地國親(qin) 師”的形式傳(chuan) 承下來，到今天仍然普遍存在於(yu) 廣大農(nong) 村鄉(xiang) 鎮。這是儒家作為(wei) 宗教存在的最好見證，也是儒家思想文本的理解方式需要反思甚至範式轉換的堅強理由。

我們(men) 不妨看看，中國哲學學界對儒家的哲學研究究竟有哪些可以稱道的成果？可以列舉(ju) 的代表或許是這些：馮(feng) 友蘭(lan) 以新實在論為(wei) 模板建立起自己的新理學；賀麟以新黑格爾主義(yi) 建立新心學；湯用彤仿照文德爾班的《哲學史教程》撰寫(xie) “魏晉玄學論稿”，將漢代經學到魏晉玄學的演變解釋為(wei) 宇宙生成論向本體(ti) 論的轉進；牟宗三將左宗右社的社稷信仰和祖先崇拜闡釋為(wei) 哲學性的時空觀念；陳來將朱熹“中和舊說”向“中和新說”的轉變視為(wei) 理性主義(yi) 到神秘主義(yi) 的轉變。不能說完全沒有意義(yi) ，但得失之間可謂殊難言之。哲學的普遍性預設是否成立姑且不論，哲學的工具性使用對儒家文本的意義(yi) 彰顯、理論建構以及功能激活效果究竟如何卻是必須追問的。如果後者洋洋乎蔚為(wei) 大觀，那麽(me) 前者也許可以置之不顧。但如果後者乏善可陳，那麽(me) 前者就需要作為(wei) 問題提出加以反思了。

這裏顯然並非較真的合適時機，但問題既已提出也就意味著加以解決(jue) 已經成為(wei) 一種時代需要。冷戰結束後，普遍主義(yi) 話語越來越缺乏說服力，文明衝(chong) 突論的後麵是對文明之係統性與(yu) 邊界性的自覺和反思。因此，在西學傳(chuan) 入百餘(yu) 年後朝暉進行這樣的反思清理十分必要。多年前我曾呼籲“超越牟宗三，回到康有為(wei) ”，意思之一就是希望走出儒學研究的哲學範式，在宗教的學科和功能定位中重建儒家文化符號與(yu) 社會(hui) 和國家的意義(yi) 連接，而不是汲汲於(yu) 中西關(guan) 係場域中建構其哲學的知識係統，或者在現代性預設中對傳(chuan) 統進行價(jia) 值評估。考量的前提與(yu) 朝暉“儒學與(yu) 西方宗教而不是哲學傳(chuan) 統更接近”以及中國哲學學科亂(luan) 象嚴(yan) 重的判斷暗相契合。當然，承接康有為(wei) 的工作並不必然排斥哲學，先立乎其大者則其小者不能奪也。將metaphysics的理性資源運用於(yu) 儒教理論的闡釋論證和敘事建構就是可行而必要的。例如，經學研究如果能夠在傳(chuan) 統的所謂家法師法之外拓展思路，吸收與(yu) 漢代經學約略同時的教父學方法，或許就能在哲學與(yu) 經學的交匯中開創新局，譜寫(xie) 類似於(yu) 《白虎通義(yi) 》的新篇章。

不知朝暉兄以為(wei) 然否？

朱清華：好的，謝謝陳老師，非常好，那賈老師，我的這個(ge) 主持任務就完成了，就交給你了。

作者回應

賈宇琰：好的，謝謝朱老師辛苦的主持，雖然時間有點超時，但是發言還是很精彩，然後我們(men) 會(hui) 在會(hui) 後把各位老師的發言整理出來，請各位老師確認。那麽(me) 時間有限，我們(men) 還是給方老師留一些時間讓他做一個(ge) 回應，也是今天會(hui) 議最後的發言。有請方老師。

方朝暉：今天非常高興(xing) 有這麽(me) 多學者對這本小書(shu) 提出了自己的意見和看法。大家講的對我都非常有啟發和教益。首先我要解釋一下，因為(wei) 這個(ge) 書(shu) 這次修訂雖然增加了不少，但是其主體(ti) 部分是20年前寫(xie) 的。20年前寫(xie) 的時候，語言比較的偏激，說話有一些極端，還有一些表達，我自己到現在都是非常不滿意的。但這次修訂，因為(wei) 重心是放在文獻的補充和內(nei) 容的增加上，所以20年前的文字內(nei) 容其實修訂得非常不夠。剛才路則權、還有貢華南講到的，區分中學和西學，書(shu) 中一些說法過於(yu) 簡單化，我覺得這個(ge) 意見非常中肯，我是非常願意接受這些批評的。下麵我就簡單回應一下剛才大家提到的若幹其他問題。因為(wei) 今天在座的還有很多朋友，不僅(jin) 僅(jin) 有發言者，而且還有來旁聽的，我想他們(men) 也會(hui) 有一些關(guan) 切。雖然他們(men) 沒提什麽(me) 問題，但是我在回應的時候也有一部分話是講給他們(men) 聽的，這涉及這本書(shu) 的一些主題思想。

首先，我想簡單地講一下這本書(shu) 產(chan) 生的原因。我早年學了一點西方哲學，從(cong) 碩士一直學到博士畢業(ye) 。在學西方哲學的時候，帶有非常強烈的中國人的觀念，那就是為(wei) 了解決(jue) 中國問題，也是為(wei) 了解決(jue) 我自己的人生觀、價(jia) 值觀和世界觀的問題。所以我與(yu) 成千上萬(wan) 的中國人一樣，帶著強烈的中國人的思維觀念和實用精神來學西方哲學。到北京來以後，有一段時間徹底放棄了西哲，轉過來學國學。我學習(xi) 國學，是為(wei) 了個(ge) 人安身立命，為(wei) 了能真正學到古人安身立命的信仰和功夫，而我確實也從(cong) 古人當中找到了自己想要的東(dong) 西。96年到清華以後，開了一些西方哲學的課，也開設中國傳(chuan) 統思想課程。這一過程中我意識到，其實我當初帶著那種實用的觀念學習(xi) 西方哲學，是學不到自己想要的東(dong) 西的。一方麵是因為(wei) 我們(men) 的思維方法決(jue) 定的，另外一方麵是因為(wei) 我們(men) 對西方思想、特別是西方學問的學習(xi) 方法，其實還是非常隔膜的。我後來逐漸發現，一直到今天為(wei) 止，學界使用的“哲學”、“辯證法”、“形而上學”以及包括“本體(ti) ”的一些詞匯，都還是帶有非常強烈的中國人的前見。這種前見，我常常稱之為(wei) 是中國人典型的實用主義(yi) 和現世主義(yi) 。從(cong) 整體(ti) 上說，西方人的學問是在求知、求知的精神驅動下逐步發展起來的，與(yu) 中國人主要在求善、致用的精神驅動下發展起來的學問不屬於(yu) 同一類型，我常常在不甚嚴(yan) 格的意義(yi) 上用哲學與(yu) 宗教來區分兩(liang) 者。一直到今天為(wei) 止，絕大多數情況下，我們(men) 在談西方哲學的時候，體(ti) 驗不到西方人在求知過程當中不斷地粉碎自己的偏見，不斷地走出思想的誤區，從(cong) 而把論證進行到底的精神和趣味，所以我們(men) 沒有辦法跟西方哲學家平等對話。

而另外一方麵，我內(nei) 心深處強烈地意識到，現代中國學人在係統全麵地接受了文史哲等一些西方學科，並且用這些學科來解讀中國傳(chuan) 統思想的時候，我們(men) 其實也放棄了古人那種修身、踐履的功夫和精神世界神聖性的追求。就是說，古人的意義(yi) 世界在我們(men) 這兒(er) 被徹底地掏空了。雖然絕大多數研究中國傳(chuan) 統學問的現代學者，對中國傳(chuan) 統思想及其精神都是深切的認同，甚至是大力提倡，但是絕大多數情況下，我們(men) 還是站在一個(ge) 知識化的角度來解讀它們(men) ，而不能進入古人精神生命的內(nei) 部。而與(yu) 此同時，我們(men) 又沒有真正接受西方人為(wei) 知識而知識的精神，在精神世界方麵也沒有真正和西方人接軌。

因此，我多年來反複提到、在本書(shu) 中得到了論證的一個(ge) 觀點就是；現代中國學術的一個(ge) 巨大的困境就是：一方麵，我們(men) 沒有真正的學到西方人的精神世界背後的東(dong) 西，我們(men) 隻是學到了一些觀點和立場，學到了一些思想體(ti) 係和知識方法；另外一方麵，我們(men) 也放棄了中國人幾千年來安身立命的精神價(jia) 值追求，這種追求在人類各大宗教和精神價(jia) 值傳(chuan) 統當中也是存在著的。所以就是說，現代中國學術的問題是非常大的。這種邯鄲學步基礎上建立起來的學術，導致了現代中國學人精神世界的貧困，生命意義(yi) 的荒蕪，也導致現代中國學術不能建立有效的範式，不能走上正確的軌道。

所以，我在討論中學和西學的區別的時候，我的目的不是為(wei) 了追求區別，不是為(wei) 了強調異質性，不是把這種異質性當成是目的和目標。而是說，我們(men) 要搞清楚我們(men) 的區別在哪裏，區別背後所反映的深層次的問題是什麽(me) ？一直到今天為(wei) 止，我們(men) 依然非常習(xi) 慣性地用我們(men) 自己習(xi) 以為(wei) 常的觀念來解讀西方，同時也使我們(men) 沒有真正找到安身立命的基礎。所以這是我自己內(nei) 心深處最強烈的關(guan) 切的問題。

剛才朱承、秋風等人討論到如何看到中西文明的問題，我有另外一本書(shu) 叫《文明的毀滅與(yu) 新生》中討論了這個(ge) 問題。我跟陳明兄一樣，都是強調這個(ge) 文明論的視野。但是這本書(shu) 不是討論文明問題。在文明問題上，我的基本觀點是主張在多元文明觀這樣一個(ge) 大的前提下，通過相互碰撞、交融來拓展中國文明的未來。那麽(me) 在中西學術的關(guan) 係上，我的一個(ge) 基本立場是強調，在認清中西方學人千百年來他們(men) 的學問追求背後的精神世界和他們(men) 的學統的差異的基礎上，來碰撞和融合，但不是為(wei) 了融合而融合。

剛才吳飛老師講的概念的翻譯和誤讀問題，他提醒我本書(shu) 討論的“辯證法”、“形而上學”、“哲學”等幾個(ge) 詞匯都有一個(ge) 日本的淵源，講到日本人把dialectic譯成“辯證法”所遇到的問題，他傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 這些翻譯、甚至誤讀的必要性或正麵價(jia) 值。他的觀點非常中肯、有價(jia) 值。像剛才任鋒、路則權也提到，誤讀有時是不可避免的，有時甚至促進學術的發展。但我要強調，我不是要否定翻譯或誤讀的曆史價(jia) 值，而是主張要認清我們(men) 的誤讀。須知，你沉浸在你的誤讀當中，不認為(wei) 你在誤讀，與(yu) 你認清了你在誤讀，並能把誤讀從(cong) 消極變為(wei) 積極，這是完全不同的兩(liang) 碼事。而且，本書(shu) 所關(guan) 注的是誤讀所導致的一係列曆史性後果，直接塑造了現代中國學術整體(ti) 麵貌。事實上，我這本書(shu) 討論的重心不是翻譯方法問題，而是誤讀背後所包含的中國人對西方哲學和西方學術本質的誤解及其後果。其中我強調的最重要的一點是：我們(men) 總是不假思索地從(cong) 中國人自己的實用主義(yi) 和現世主義(yi) 出發來理解西方，然後又用自己並未真正消化的西方學問來裁剪自己的傳(chuan) 統學問。

比如“辯證法”這個(ge) 詞，我討論它顯然不是從(cong) 翻譯正確與(yu) 否出發的，而是指在中國人對這個(ge) 詞匯理解和接受的過程中，沒有理解它對於(yu) 西方哲學及西方學問的本質作用。王路老師今天的發言非常精彩，他提到的一個(ge) 觀點，就是說能不能夠在討論辯證法的同時，還要注意到邏輯的問題。他從(cong) 邏輯的角度來理解西方哲學的本質，可能很多人很難理解。其實在這一點上，我對他的觀點是非常有體(ti) 會(hui) 的。辯證法在古希臘至羅馬哲學中就是邏輯學的一部分，其本義(yi) 就是辯論和證明的方法問題（在這一點我一直認為(wei) 日本人翻譯得不錯）。柏拉圖的辯證法，是為(wei) 亞(ya) 裏士多德的形式邏輯奠定基礎的。但是我講辯證法，而沒有講邏輯學，還因為(wei) 它代表的是西方人尋求精神思想自由的傳(chuan) 統。這個(ge) 傳(chuan) 統就是反對預設任何前提，主張方法高於(yu) 結論，要求人們(men) 進行一種徹底思辨探索，這是一種曾推動西方哲學千百年來不斷進步的精神力量。雖然辯證法在柏拉圖以後不再那麽(me) 興(xing) 盛和發展，被邏輯學所代替，但是這種精神對我們(men) 理解西方學術是非常有幫助的。我們(men) 應當承認，這種精神在中國思想傳(chuan) 統當中是沒有的，至少不是主導性的東(dong) 西。

又比如“形而上學”這個(ge) 詞匯，陳明兄反駁的王路的觀點，其實也在一定程度上是我的觀點。我在書(shu) 中已有詳細論證，但我擔心自己在摘要裏講得不夠清楚，這裏略加補充。剛才吳飛兄說，他認為(wei) 日本人把metaphysics翻譯成“形而上學”，也不能說錯。在這一點我倒想跟他和陳明兄商榷一下。我想首先，metaphysics這個(ge) 詞的本義(yi) ，來源於(yu) 亞(ya) 裏士多德（非柏拉圖）。柏拉圖理念論無疑曆來被視作西方古典形而上學重要部分，但此詞就其含義(yi) 而言，還是應當從(cong) 亞(ya) 裏士多德來看。就其指亞(ya) 裏士多德稱之為(wei) “第一哲學”的那種學問而言，是指從(cong) 整體(ti) 上研究這個(ge) 世界，而不一定指追求“形而上”的本質或本體(ti) ，所以亞(ya) 裏士多德那裏泰勒斯等唯物主義(yi) 者的學說也屬於(yu) 形而上學範疇。盡管在西方哲學史上確實有大量形而上學家討論某種“形而上”的本體(ti) （ousia,substance），但不等於(yu) 說這門學問以追求形而上的本體(ti) 為(wei) 目標。他們(men) 討論形而上學的本體(ti) 或本質，是服務於(yu) 從(cong) 整體(ti) 上研究一切存在（是者）這個(ge) 目標的。其二，metaphysics當然是一門求知、求是的學問，把它理解為(wei) 一門人生的終極關(guan) 懷那樣的學問乃是中國人的習(xi) 見，這其實也是人類各大宗教中的關(guan) 懷。正因如此許多西方學者認為(wei) 中國沒有古代這門學問，這不是為(wei) 了要貶低中國學問，而是指中國人關(guan) 於(yu) 終極本體(ti) 的追求並不是客觀求知的，而是求善、致用的，與(yu) 各大宗教這方麵的追求方式類似。所以中國人可以說“朝聞道、夕死可矣”，但希臘形而上學家絕不會(hui) 說“朝聞水、朝聞氣、朝聞火、朝聞原子，夕死可矣”，因為(wei) 他們(men) 隻是在求知，不是中國人所謂生命真諦的思考與(yu) 追求。如果按照中國人這樣理解形而上學，那麽(me) 各大宗教的教義(yi) 都變成了形而上學學說了，但這並不是西方人心目中的形而上學。當然，今天metaphysics這個(ge) 詞即使在西方語境中含義(yi) 也多樣化了，這反映了語言的豐(feng) 富性和複雜性，值得注意。本書(shu) 反複強調了一種觀點，理解兩(liang) 種學問是不是同一類型，不能隻看研究對象是否相同，要看研究方式、思維方式，特別是求知的學問與(yu) 踐履的學問是存在本質區別的。說得簡單一點，證明上帝存在是哲學家的工作，但聽從(cong) 上帝生活是宗教徒的功夫。從(cong) 前者可形成哲學—形而上學學說，從(cong) 後者可形成宗教教義(yi) 。這兩(liang) 種探究方式，必然會(hui) 導致兩(liang) 種不同類型的學問，沒必要混同一氣，這也是我用知與(yu) 做來區分中學與(yu) 西學的主要原因。其三，陳明兄從(cong) 追求確定性來理解metaphysics之義(yi) ，因而特別重視柏拉圖。我理解他重視對作為(wei) 文明之終極信仰基礎的絕對者的追求，並試圖從(cong) 這個(ge) 角度來說明中西方古典形而上學問題。陳明對作為(wei) 文明之基礎的絕對者的思考極有意義(yi) ，對我頗有啟發。不過，且不說這樣理解未必符合柏拉圖理念論之本義(yi) ，當然也與(yu) 古希臘及整個(ge) 西方古典形而上學傳(chuan) 統的本義(yi) 有距離。所以我認為(wei) ，他這樣理解形而上學，仍然可能是帶著中國文化或者說儒家式的信仰世界的眼光來理解西方。

又比如孔子的仁學，剛才曾振宇先生提到孔子的仁學並不是隻知道仁的特殊性，同樣也有普遍性意義(yi) ，他舉(ju) 出很多有說服力的例證。我完全同意他對仁的普遍意義(yi) 的分析，不過我在本書(shu) 中以孔子論仁與(yu) 柏拉圖論美德為(wei) 例，並不是要否定仁的普遍意義(yi) ，而是說從(cong) 孔子的討論方式可以看出他的重心在於(yu) 實踐，在於(yu) 如何成就仁德；而柏拉圖對話中蘇格拉底論美德，他更重視的是美德的普遍有效的定義(yi) 。仁的普遍有效定義(yi) 與(yu) 仁的普遍意義(yi) 還是兩(liang) 個(ge) 問題，事實上孔子並沒有在純知識論的意義(yi) 上為(wei) 仁下一個(ge) 普遍、精確的定義(yi) ，這不是說孔子對仁沒有深刻的理解，也不是儒家的仁沒有獨立有效的普遍含義(yi) ，而是說儒學和孔子的重心不在於(yu) 先驗的、純知識化的追求。

剛才任鋒教授提到政體(ti) 概念、中央集權概念的引進，他從(cong) 學術史視角看，認為(wei) 要重視引進過程中的流變，認為(wei) 要認識到並不總是誤讀，引用過程本身也有好的一麵。任鋒兄主要從(cong) 事製度史、政治史研究，他從(cong) 他熟悉的學科入手看概念引進過程中的各種問題。不過我在討論一些概念的引進時，並非沒有涉及它們(men) 的學術史過程，尤其是“形而上學”這個(ge) 概念以及“中國有無宗教”等問題，當然是從(cong) 學術史的角度作了一定梳理。其他問題如“哲學”、“本體(ti) ”概念的討論，當然也有學術史的成份。不過，我這本書(shu) 的重心不是全麵的學術史考察，而是正如餘(yu) 治平所言，是“解讀”學術史中的一些問題，從(cong) 這些問題，特別是誤解、誤讀中所隱藏的問題來審視當代中國學術的各種問題。所以，將這本書(shu) 與(yu) 錢穆的《論衡》相比，並不恰當（在下也不敢當）。有的概念學術史流變很重要，有的概念則不然。所以至於(yu) 任鋒從(cong) 錢穆先生出發，認為(wei) 中國傳(chuan) 統學術的最終歸宿是曆史和政治，這個(ge) 觀點挺有意思。不過，本書(shu) 並不是全麵考察中國傳(chuan) 統學術，隻是選擇從(cong) 若幹哲學範疇來看中國傳(chuan) 統學術與(yu) 西方學術的路徑差異問題。任教授專(zhuan) 注於(yu) 中西方曆史和政治的異同，但並不是說所有從(cong) 中西比較角度研究現代中國學術史問題，都隻能從(cong) 曆史和政治出發。至於(yu) 大一統與(yu) 學術誌業(ye) 精神的融合問題，其實並不是這本書(shu) 的關(guan) 切，我討論的是當代中國學統建設中學人的精神和意義(yi) 世界問題。

剛才朱清華講到，其實西方學問也有很多應然的成分，其實這個(ge) 陳明兄也提到了；另外中國學問中也有很多這個(ge) 實然（是然）的成分，朱清華、路則權老師剛才都提到。這些都是沒有問題的。但是從(cong) 千百年來的總體(ti) 學術主流——無論是中國的還是西方的來看，特別是從(cong) 推動它們(men) 各自千百年來發展的根本動力看，我認為(wei) 中西方學人的精神世界是有本質區別的。剛才陳明批評王路先生西方哲學求真、中國哲學求用的觀點，其實這嚴(yan) 格說來不是王路的觀點，而是我的觀點。我覺得從(cong) 整體(ti) 上說中國傳(chuan) 統學問更接近西方的宗教傳(chuan) 統而不是哲學傳(chuan) 統，哲學這個(ge) 學術在西方就是從(cong) 整體(ti) 上求是、求知的，而中國傳(chuan) 統學問是以求善、致用為(wei) 宗旨的。從(cong) 這一點出發，我認為(wei) 一直認為(wei) ，討論中國有無哲學即中國（傳(chuan) 統）哲學的合法性，要區分“有哲學”與(yu) “是哲學”。從(cong) “是哲學”的角度來證明中國哲學的合法性是成問題的，但這不妨礙我們(men) 從(cong) “有哲學”的角度來討論中國哲學，這是指我們(men) 從(cong) 哲學的角度來研究中國傳(chuan) 統學問。我們(men) 要把這個(ge) 區別了解清楚了，然後再來談融合和碰撞，再來談普遍性和普適性，是不是會(hui) 更好一點？

本書(shu) 對中西學術差異的分辨，不涉及誰好誰壞，也無所謂民族自尊心問題，中國思想傳(chuan) 統有她自己偉(wei) 大和深刻的東(dong) 西。我總體(ti) 上是認為(wei) ，中國思想傳(chuan) 統，特別是以儒家為(wei) 代表的學問傳(chuan) 統，跟西方學問傳(chuan) 統當中的基督教即宗教傳(chuan) 統更接近，而不是跟哲學所代表的學問傳(chuan) 統更接近。當然，我們(men) 從(cong) 哲學或文史哲等現代學科角度來研究中國幾千年的傳(chuan) 統，來重新解釋中國幾千年的傳(chuan) 統，這都是沒有問題的。所以，我說儒學不是哲學學說，絕不是說我們(men) 不可以有儒家哲學。就像基督教教義(yi) 不是哲學，但是可以有基督教哲學。佛教是宗教，但是我們(men) 也可以有佛教哲學，這不是相互矛盾的。但是我們(men) 現在的問題是，要用哲學或文史哲等現代學科來肢解和代替儒學這樣一個(ge) 真實的傳(chuan) 統，然後把那個(ge) 傳(chuan) 統當中所包含的精神生命知識化、學科化、專(zhuan) 業(ye) 化。由此，我們(men) 在號稱弘揚傳(chuan) 統的同時，實際上是摧毀了傳(chuan) 統思想的精神命脈，這是非常可悲的一件事情。

我們(men) 都知道，沒有人認為(wei) 今天弘揚發展佛教要靠文史哲等學科，要靠大學裏的人文工作者，沒有人會(hui) 這麽(me) 認為(wei) 的。但是佛教、道教和儒教，這三教，它在曆史上發展的方式其實是基本上是一樣的。佛教哲學家，他們(men) 主要在大學哲學係等機構裏從(cong) 事研究，可以對佛教的發展有巨大的貢獻，但是佛教的發展主要不靠這些，而要靠他自身的信徒，以及這些信徒的實踐。那麽(me) 儒家也是這樣子的。中國精神傳(chuan) 統的複活和發展，可能需要文史哲這些學科，但是它自身作為(wei) 一個(ge) 獨立的傳(chuan) 統的發展，應當有它自己的路徑。所以我覺得大學現在成立國學院就是非常好，在現有的文史哲學科體(ti) 係當中，開辟出一個(ge) 獨立的東(dong) 西。在西方大學裏，雖然文史哲等學科很發達，但是西方幾乎所有的大學都有神學院，而且神學院每年招收博士生的規模往往很大（有時多於(yu) 文史哲等學科博士生總人數）。西方人雖然發展出了文史哲等現代學科，但是他們(men) 在現代學科體(ti) 係之外，依然保留了神學作為(wei) 一個(ge) 獨立於(yu) 現代學科體(ti) 係的精神傳(chuan) 統的獨立存在，而我們(men) 是把這個(ge) 傳(chuan) 統的獨立性在大學裏給摧毀或放棄了。

最後我想要說的就是，我不是要否定中西方和人類思想當中有共同之處，不是否定中西方學問和精神傳(chuan) 統之間相互碰撞融合的未來方向，而是希望能夠澄清一些誤解和誤會(hui) ，在這個(ge) 基礎上來尋找我們(men) 的未來方向。這是我這本書(shu) 的一些基本的想法。但是確實今天在座諸位提了很多建議，非常有道理，而且我知道大家都是好朋友，不好意思說得很尖銳，其實心裏可能還有更加激烈和尖銳的想法，卻說得非常委婉。但我覺得，既然是好朋友，我倒是更加希望聽到大家更尖銳的意見和批評。我也非常認同孫向晨剛才說的，我們(men) 正本清源，回到文明的根基，是為(wei) 再出發找到一個(ge) 更好的出發點，這也正是我這本書(shu) 的思路。我就回應到這麽(me) 多，謝謝大家，我現在把這個(ge) 發言交到主持人。

（會(hui) 議實錄內(nei) 容根據發言人現場發言整理，已經本人審定。）