“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第七期講錄

來源：“洙泗社”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅六月廿一日癸酉

耶穌2022年7月19日

2022年7月9日下午，由曲阜師範大學禮樂(le) 文化研究與(yu) 推廣中心、尼山世界儒學中心孟子研究院、喀什大學國學院聯合主辦，洙泗書(shu) 院、孟子書(shu) 院承辦的“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第7期舉(ju) 行。本期由曲阜師範大學禮樂(le) 文化研究與(yu) 推廣中心主任宋立林擔任主講人、尼山世界儒學中心孟子研究院副研究館員殷延祿擔任與(yu) 談人，山東(dong) 教育衛視孔子大學堂主講、中央黨(dang) 校《學習(xi) 時報》專(zhuan) 欄作者李文文擔任主持人。活動主會(hui) 場設在曲阜洙泗，孟子研究院、鄒城鄰聖明德學會(hui) 、壽光市傳(chuan) 統文化辦公室設立線下分會(hui) 場，同時約有50餘(yu) 位學友在線上參與(yu) 了活動。

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主講人宋立林教授

3.1“夫子當路於(yu) 齊”章

本章的核心依舊是政事，通過孟子與(yu) 公孫醜(chou) 的對話主講“王霸之辯”。孟子積極以求的是“王天下”，追求的是“得君行道”，因此本章也是孟子政治哲學與(yu) 政治思想的表達。

宋老師首先對本章的關(guan) 鍵詞進行梳理。

接著宋老師著重對孟子評管仲、文王得天下之難易、齊國行王政的時勢問題進行深入闡發。

對於(yu) 公孫醜(chou) 將自己比作管仲，孟子借曾西之口表達自己的觀點——“爾何曾比予於(yu) 是！”孟子認為(wei) 管仲不知王道，而行霸術，故言功烈之卑也。關(guan) 於(yu) 管仲，宋老師講到，在《論語》中孔子曾多次對其進行評價(jia) ——“如其仁！如其仁！”“微管仲，吾其被發左衽矣”，可見孔子認為(wei) 管仲有保衛華夏文明之功。但是在禮這個(ge) 方麵，孔子又批評管仲：“管氏而知禮，孰不知禮”。

《春秋》是孔子政治哲學的代表作，“春秋筆法”代表了孔子對春秋時代的評判。照公羊學的說法，孔子對春秋五霸是“實與(yu) 文不與(yu) ”。“實與(yu) ”就是實際上是讚同肯定的；而“文”在春秋筆法上是否定的。孔子不是絕對的理想主義(yi) 者，因此對“春秋五霸”有一定肯定。但是從(cong) “王道”基礎上來講，儒家對“霸道”有一定批判，孟子實際上是接續了孔子的思想，並且更加激進。“仲尼之徒，無道桓、文之事者”，宋老師指出不是“不道”，而是不肯定，因為(wei) 管仲和晏子是“霸者之佐”，孟子所期待的則是“王者之佐”。

管仲經過鮑叔牙的推薦，成了齊桓公的相，齊桓公信任管仲，管仲專(zhuan) 於(yu) 桓公，這種君臣相得的關(guan) 係，是齊恒公能夠推行其政策的原因。所以朱子說“桓公獨任管仲四十餘(yu) 年”，但是“功烈如彼其卑也”。為(wei) 什麽(me) 管仲會(hui) 得如此評價(jia) ？宋老師解釋到，管仲深受君主信任卻沒有做出更大的貢獻，所以在評價(jia) 上，孔子和孔子後學對管仲的評價(jia) 就有了一定偏差。因為(wei) 到了春秋戰國之際，孔子後學對現實的不滿越來越強烈，對理想的執著就越來越堅定，所以對管仲的評價(jia) 就越來越低。

公孫醜(chou) 認為(wei) 管仲以其君霸，晏子以其君顯，功勞不可謂不大，是值得學習(xi) 的。但孟子卻認為(wei) 依靠齊國這樣一個(ge) 強大的國家而王天下，“由反手也”，這是孟子的說話藝術，但公孫醜(chou) 卻越聽越糊塗。因此問到：“且以文王之德，百年而後崩，猶未洽於(yu) 天下；武王、周公繼之，然後大行。今言王若易然，則文王不足法與(yu) ？”

宋老師指出，周文王是儒家特別推崇的古代聖王。傳(chuan) 說文王九十七而崩，在世如此之久“猶未洽於(yu) 天下”，隻能做到“三分天下，才有其二”，後“武王、周公繼之，然後大行”。所以朱子說：“武王克商，乃有天下。周公相成王，製禮作樂(le) ，然後教化大行。”

“今言王若易然，則文王不足法與(yu) ？”順著這麽(me) 一句話，孟子說，文王可不是誰都能比的上的，為(wei) 什麽(me) 呢？宋老師解釋到，因為(wei) 革命的對象是殷商政權，殷商在統治時期也出現了許多聖君，即使到了最昏暗的紂王統治時代，也有極多的賢臣，所以想改易殷商政權，是很難的。湯至武丁有湯、太甲、大戊、祖乙、盤庚、武丁等賢聖之君。正是有湯、武丁這樣的賢君，“天下歸殷久矣”，殷人根基深厚長久，“久則難變矣”。所以即便文王德行很高，他想革命成功也是很難的。

孟子接著說：“齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢。雖有鎡基，不如待時。’今時則易然也。”宋老師說，這裏的“智慧”和我們(men) 今天講的智慧是差不多的，有這樣的聰明才智，“不如乘勢”。種田的時候要用鋤頭，但是不如乘勢，不如待時。趙岐說：“乘勢，居富貴之勢。”“勢”實際上就是法家講的法、術、勢。勢就像水流一樣，從(cong) 上往下流，順應客觀規律。從(cong) 上往下推行很方便，但是從(cong) 下往上推行就很難。現在這個(ge) 時候，就是推行王道比較容易的時代。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 說呢？宋老師接下來給出了答案。

三代最盛的時候，“地未有過千裏者也”。齊國當時就是方圓千裏的大國，地大且人多。“齊有其地矣”，地大人眾(zhong) ，所以“齊有其民矣”。這是最重要的，春秋戰國爭(zheng) 霸，爭(zheng) 奪的就是土地和人。所以對於(yu) 齊國來說，土地不用再重新開辟，不用再去招人，此時如能“行仁政而王，莫之能禦也”。

“且王者之不作”，五百年必有王者興(xing) 。“未有疏於(yu) 此時者也”從(cong) 文王到現在已經超過五百年了，“民之憔悴於(yu) 虐政，未有甚於(yu) 此時者也”。虐政造成困頓，沒有比這個(ge) 更嚴(yan) 重的事情了，也就是說，民心期待王者再興(xing) 起。所以“饑者易為(wei) 食，渴者易為(wei) 飲”，也就是說隻要推行一點點仁政，老百姓就會(hui) 歸附。

“孔子曰：‘德之流行，速於(yu) 置郵而傳(chuan) 命。’”宋老師指出，“德”類似於(yu) 德政，“流行”即德政的推行。古代驛站傳(chuan) 遞信息應該是很快的，但是德治推行所帶來的感化和教育比驛站傳(chuan) 遞還快。所以“當今之時，萬(wan) 乘之國行仁政”，一萬(wan) 輛兵車，說的是誰呢？說的就是齊國，實力雄厚，應推行仁政。“民之悅之，猶解倒懸也，故事半古之人，功必倍之，惟此時為(wei) 然。”你做的事是古人的一半，但是功效卻翻倍。什麽(me) 時候才能做到事半功倍？宋老師指出，就是當老百姓最期待的時候，不用花多大力氣，付出多大代價(jia) ，效果就非常顯著。這就是“勢”，形勢到了，隻要順勢而為(wei) ，那就是民心所向。

本章最後，宋老師圍繞此章章旨指出，本章核心是政事，講的就是“王霸之辯”。孟子一生理想抱負在王政，王政核心是仁義(yi) ，所以孟子開篇就講仁義(yi) ，而仁義(yi) 落實在親(qin) 民，即對百姓的愛。公孫醜(chou) 的視野囿於(yu) 齊國，而孟子的視野則超越齊國，放眼整個(ge) 天下。這就是儒家的修身——齊家——治國——平天下。這一層麵而言，《大學》和《孟子》實際上是極其相通的。

3·2“夫子加齊之卿相”章

第二章是《孟子》的核心篇章。宋老師對本章涉及的主要概念——“動心與(yu) 不動心”“養(yang) 勇”“誌與(yu) 氣”“浩然之氣”“知言”以及關(guan) 於(yu) 孔子的評價(jia) 等問題作了深入闡發。

章首，公孫醜(chou) 假設孟子得到了齊國卿相的位置，“得行道焉”，即“得君行道”。“如此，則動心否乎？”

“動心”作何解？宋老師引饒魯雲(yun) ：“《集注》‘恐懼疑惑’四字，雖是說心之所以動，然‘恐懼’字是為(wei) 下文‘養(yang) 氣’張本，‘疑惑’字是為(wei) 下文‘知言’張本。’”又說：“按此說有理，所以譯文添出‘恐懼疑惑’諸字。”朱熹說：“此承上章，又設問孟子，若得位而行道，則雖由此而成霸王之業(ye) ，亦不足怪。任大責重如此，亦有所恐懼疑惑而動其心乎？”輔佐君主王天下，責任重大，會(hui) 不會(hui) 對此有所掛牽？有所疑惑呢？也就是“動心否乎”？

“孟子曰：‘否！我四十不動心。’”“禮，四十強而仕，我誌氣已定，不妄動心有所畏也。”朱熹說：“四十強仕，君子道明德立之時。孔子四十而不惑，亦不動心之謂。”孔子說：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲，不逾矩。”宋老師認為(wei) ，古代人四十歲曰“強”，便要出仕，此時“誌氣已定”，不會(hui) 因為(wei) 外在因素而被擾動心誌。“四十不惑”可以與(yu) 這裏的“四十不動心”進行比較。

關(guan) 於(yu) “不動心”，諸家皆有不同解讀。張定浩《孟子讀法》說：“孟子所謂‘不動心’，就不單單指人在情感欲望層麵不被外界控製，亦指在理性層麵能夠做到不因外界變化而動搖。”宋老師認為(wei) ，“不動心”不僅(jin) 關(guan) 乎情緒的問題，也關(guan) 乎觀念、思想的問題。情緒是很容易受到外在因素所幹擾的，而理性層麵的觀念、思想也會(hui) 因為(wei) 外在因素的變化而變化。人的成長過程也是一個(ge) 理性不斷成長的過程，當人逐漸成熟之後其三觀基本定型，不會(hui) 再因為(wei) 外在因素變動而隨意變化。

梁濤老師說：“不動心即內(nei) 心不被人世的窮達禍福、沉浮變化所擾動，達到一種波瀾不驚、寵辱皆忘的精神境界。這裏的‘心’是經驗心，而不是孟子別處所講的道德本心。凡成就偉(wei) 大事業(ye) 者，都要做到‘不動心’。”所以這裏的“心”並非“道德本心”，“本心”是形而上的，不會(hui) 被外界的東(dong) 西所改變。縱觀曆史，凡是成就偉(wei) 大事業(ye) 之人，皆要做到“不動心”，所以“不動心”也是一種修養(yang) 的工夫。宋老師又引呂留良《四書(shu) 講義(yi) 》中的評語：“動心不動心，便是王、霸之分。”這句話很簡潔，但是蘊含著深刻的道理，值得仔細玩味。

公孫醜(chou) 問有沒有方法做到“不動心”？孟子便接著引北宮黝和孟施舍等例子，比較這些例子的高低上下，最後得出“不動心”之道。

北宮黝“人刺其肌膚，不為(wei) 橈卻”“不目逃”，對於(yu) 國君也毫不畏懼。北宮黝無疑是一個(ge) 俠(xia) 客形象，有著“血氣之勇”。孟施舍培養(yang) 勇氣的方法是“視不勝猶勝也”，先估量敵人的數量，經過謀劃後認為(wei) 一定可以取勝才進攻，這是“畏三軍(jun) 者”，是害怕敵人。一般說來，打仗要“不打無準備之仗”，但是這在孟施舍看來是勇氣不夠的表現，不可能保證每次打仗都能勝利，他隻是做到了無所畏懼罷了。

“孟施舍似曾子，北宮黝似子夏”，孟子隨後話風一轉，將話題從(cong) 勇士轉到了儒家如何修身的問題上。孟施舍與(yu) 北宮黝的“勇”哪個(ge) 更高一籌，尚無法確定。宋老師點出，孟子說“未知其孰賢”，其實不一定是未知，隻是孟子不願意給出明確的說法。北宮黝是從(cong) 外在的東(dong) 西上下功夫，孟施舍是從(cong) 修養(yang) 自身下功夫。又說：“子夏篤信聖人，曾子反求諸己。故二子之與(yu) 曾子、子夏，雖非等倫(lun) ，然論其氣象，則各有所似。”比較而言，孟施舍之“養(yang) 勇”做到了“守約”，更得其要領。

如果正義(yi) 不在我，即使麵對的是個(ge) 平民百姓，我也不會(hui) 去欺負他；倘若正義(yi) 在我，隻要我認為(wei) 是對的事，就一定要堅持。在現實當中真理往往在少數人手中，隻要我們(men) 確信我們(men) 所做的事是正確的，不論有多少人反對，都要堅持，義(yi) 無反顧。這也是“勇”，是一種內(nei) 在的道德之勇。孟施舍與(yu) 曾子相比，孟施舍之“守約”是“守氣”，曾子之“守約”是“守義(yi) ”。

宋老師指出，本章提到了兩(liang) 種“勇”：一是勇士的“血氣之勇”，二是“道德之勇”。“血氣之勇”也並非簡單之“勇”，一般人可能連“血氣之勇”都沒有。

在古代，“血氣之勇”對於(yu) 人的社會(hui) 生存有非常重要的意義(yi) ，並且在某種程度上也會(hui) 影響到“道德之勇”。宋老師引張宏傑《中國國民性演變史》一書(shu) 指出，在宋代之前文武還沒有完全分家，士階層還是需要“血氣之勇”的培養(yang) 。宋代以後，士階層變為(wei) 了純粹的讀書(shu) 人，成了手無縛雞之力的人，人體(ti) 質上的羸弱當然也會(hui) 影響到心誌。顯然在儒家看來，在“血氣之勇”與(yu) “道德之勇”間，“道德之勇”更勝一籌。

本章講的是“血氣之勇”與(yu) “道義(yi) 之勇”，有小勇與(yu) 大勇的區別。李景林老師在《孟子通釋》當中說：“此章提出三種達到不動心的方法。一是‘守氣’，即培養(yang) 勇氣，使心不動。二是通過對自己行為(wei) 合理性的自覺，養(yang) 成一種‘大勇’，從(cong) 而做到不動心。第三種是告子的方法，其要點是強製其心使它不活動。”

孟子接下來講到“誌”和“氣”。宋老師認為(wei) “誌”和“心”實質上是一個(ge) 東(dong) 西。“心之所之謂之誌”。“誌”即是心的理智作用所定的行為(wei) 動向。這裏也點出了“言”“心”“誌”三者之間的關(guan) 係，“誌”是“心之所之”，是在表達“心”的功能。“夫誌，氣之帥也”，“誌”是指心誌，也就是意誌。“帥”即統帥之意，心誌統帥著“氣”的方向。“氣，體(ti) 之充也”，“體(ti) ”意為(wei) 身體(ti) ，“氣”是整個(ge) 生命的基礎。朱熹說：“氣亦人之所以充滿於(yu) 身，而為(wei) 誌之卒徒者也。”就如作戰一樣，“誌”就是將領，“氣”就是士卒。“氣”聽由“誌”之調遣，但是沒有“氣”，“誌”也是孤家寡人。

“故曰持其誌，無暴其氣”，一方麵要保持心誌，同時也不能濫用“氣”，“氣”是指精神上的情感。“既曰誌至焉氣次焉，又曰持其誌，無暴其氣者，何也？”孟子解釋了一番後，公孫醜(chou) 反而更迷惑了，既然“誌”處於(yu) 統帥地位，十分重要，為(wei) 什麽(me) 還要“無暴其氣”？

孟子接著解釋了“誌”與(yu) “氣”之間的互動關(guan) 係——“誌壹則動氣，氣壹則動誌”。正如陰陽關(guan) 係一樣，雖然陽主陰輔，但二者不是誰決(jue) 定誰的關(guan) 係，而是相輔相成的關(guan) 係，“誌”與(yu) “氣”的關(guan) 係也是這樣。“誌”被閉塞，“氣”也就行不通了，反過來也是如此。朱熹則認為(wei) “壹”是“專(zhuan) 一”之意。楊伯峻先生也認為(wei) ：“壹：趙岐讀壹為(wei) 噎，解為(wei) 閉塞，恐與(yu) 孟子原意不合。朱熹雲(yun) ：‘壹，專(zhuan) 一也。孟子言誌之所向專(zhuan) 一，則氣固從(cong) 之；然氣之所在專(zhuan) 一，則誌亦反為(wei) 之動。如人顛躓趨走，則氣專(zhuan) 在是而反動其心焉。’可從(cong) ，譯文本之。”楊伯峻先生讚同朱熹的觀點，宋老師也認為(wei) 確實是如此。而這種“氣”，也會(hui) 反過來對人的心誌產(chan) 生影響，這就是“反動其心”。

關(guan) 於(yu) “誌”與(yu) “氣”的關(guan) 係，張定浩認為(wei) ，“如果說北宮黝、孟施舍近於(yu) 墨俠(xia) ，他們(men) 的不動心是有氣無誌”。但是正如張定浩所說，北宮黝與(yu) 孟施舍的“不動心”是“有氣無誌”，空有血氣之勇，而無內(nei) 在的觀念、道德支撐。“告子就有些近於(yu) 老莊，認為(wei) 言語是外物的反映，而外物自有其本來麵目，是其是，非其非，故絕聖棄智，不求助思想去左右外在的客觀，這種不動心，姑且可以視之為(wei) 無氣無誌。”告子把一切的外在事物都否定了，“誌”與(yu) “氣”之間也就無所謂統帥與(yu) 被統帥的關(guan) 係。這就如莊子的“遣是非”一般，無所謂勝利還是失敗了。“而孟子的不動心，則是有誌有氣。”孟子承繼的是曾子的“不動心”之道，既要養(yang) “誌”，也要養(yang) “氣”。“具體(ti) 的做法是‘持其誌，無暴其氣’，既保持良心道德理性的統帥作用，又充分考慮到生理因素對於(yu) 內(nei) 在心誌的影響。”

孟子解釋後，公孫醜(chou) 再問：“您擅長哪一方麵呢？”孟子說：“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”“知言”就是能夠辨析是非。“養(yang) 氣，則有以配夫道義(yi) ，而於(yu) 天下之事無所懼，此其所以當大任而不動心也。告子之學，與(yu) 此正相反。其不動心，殆亦冥然無覺，悍然不顧而已爾。”

“養(yang) 浩然之氣”，是孟子最重要的工夫論。氣，尤其是“浩然之氣”，比較抽象，很難說清楚。與(yu) 堅固的石頭、鋼鐵不同，氣本來是無形的、柔弱的物質，卻“至剛”，充塞於(yu) 天地之間，如果用義(yi) 來涵養(yang) 而不破壞，就能塞於(yu) 天地之間。

氣，離不開義(yi) 與(yu) 道，如果離開義(yi) 與(yu) 道，就會(hui) 疲軟，就像疲軟的氣球一樣，充不起來了。“此氣與(yu) 道義(yi) 相配偶俱行”，這種氣，不是血氣、情氣，而是道德之氣。梁濤老師說，“浩然之氣是一種德氣”。宋老師指出：義(yi) 、道和氣不是各自獨立的三者，其本質是一體(ti) 的，義(yi) 和道貫通起了“浩然之氣”。即，氣是一種外在的表象，它的內(nei) 在本質就是義(yi) 和道。“無是”，“是”就是指義(yi) 和道，若是沒有了義(yi) 和道，氣就會(hui) 餒。氣不是為(wei) 了合乎外在的規範，而是“集義(yi) 所生”，是內(nei) 在的義(yi) ，從(cong) 內(nei) 在自然生發出來的，根在內(nei) 而不在外。二程說：“仲尼隻說一個(ge) ‘仁’，孟子開口便說‘仁義(yi) ’，仲尼隻說一個(ge) ‘誌’，孟子便說出許多‘養(yang) 氣’來。隻此二字，其功甚多。”由此有了工夫論。“浩然之氣”對中國知識分子、中國士大夫精神境界的影響非常深遠。

“何謂知言？”孟子說：“詖（bì）辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”四種言辭，宋老師認為(wei) ，這個(ge) “辭”，不是一般的話，而是帶著一定觀點的話，甚至可以是一種觀點、一種學說、一種理論。“詖，偏陂也”，偏頗的話一定是說著一邊，遺卻一邊。“知其所蔽”，一定是有所遮蔽。不全麵的言辭，知其片麵性之所在；過分的言辭，知道失足之所在。知道背離正道的言辭，也知道其與(yu) 正道分歧所在；躲閃之辭知道它含糊之所在。這四個(ge) 辭，說明孟子對缺陷與(yu) 不足，甚至造成的根源都很了解，他分析問題，深刻透徹而全麵。不管是偏頗之辭、誇大之辭，還是邪惡之辭、躲閃之辭，都會(hui) 產(chan) 生不良後果，“生於(yu) 其心，害於(yu) 其政；發於(yu) 其政，害於(yu) 其事。聖人複起，必從(cong) 吾言矣”，言辭是思想的反映，思想就是內(nei) 在的心，一定會(hui) 對具體(ti) 的工作造成影響。

梁濤老師說，孟子所謂“知言”的“言”並非一般的言論，而是反映人生態度的道德語言，也就是“楊朱墨翟之言盈天下”的“言”。不過孟子雖然自稱能夠知言，但並沒有說明是如何做到知言的，沒有提供一套關(guan) 於(yu) 知言的方法，無法使人通過學習(xi) 像孟子一樣做到知言。出現這種情況，主要是因為(wei) 孟子突出良知和良能，強調心的直覺能力，一定程度上忽略了經驗認知。孟子固然可以由於(yu) 其天賦異稟，敏銳的直覺能力而做到知言，但如何教導他人知言，這是孟子及其以後的心學所無力回答的問題。孟學，包括後來的心學一係，不關(guan) 心邏輯與(yu) 認知的問題，更加關(guan) 心內(nei) 在的直覺、修養(yang) 。

接著公孫醜(chou) 又說，既然孟子“知言”，又善“養(yang) 浩然之氣”，“然則夫子既聖矣乎？”孟子借此問，表明了自己對孔子的評價(jia) 。“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。”這幾個(ge) 狀態，是孔子為(wei) 人的作風，沒有必然怎麽(me) 樣，也沒有必然不怎麽(me) 樣。所以，孔子是“聖之時者也”。“自有生民以來，未有孔子也”，所以孟子說“乃所願，則學孔子也”。也就是說，孔子的境界就是孟子的理想境界。梁濤老師說，“孟子推崇孔子主要在於(yu) 兩(liang) 點：一是孔子對於(yu) 得天下能夠堅守仁道原則。二是孔子在出仕上能夠堅持義(yi) 的原則。”一是仁，一是義(yi) ，“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也”，這就是“義(yi) ”的原則。

最後宋老師總結道，第二章是《孟子》的核心篇章。“知言”“養(yang) 氣”“不動心”，是孟子一生學問和修為(wei) 的總結。又引姚永概先生在《孟子講義(yi) 》“其論理處，剖析毫芒，卻以明快之筆出之，此為(wei) 孟子特色，曆來少此境界”。在章法上，既森嚴(yan) 有度，又跌宕回旋，各種品級的典型人物層出不窮。

儒家“浩然之氣”的這種境界，是指向人、指向生命的。儒學是生命的學問，它一定不是展現在義(yi) 理之中，而是展現在生命之中。思想的義(yi) 理，言論的辯論，文章的精妙，這些都是值得我們(men) 去反複涵泳、反複體(ti) 味的。這就是儒家思想和西方哲學最大的不同，它一定是和我們(men) 每一個(ge) 生命相勾連，尤其是“知言”“養(yang) 氣”更是如此。宋老師強調，這種生命的體(ti) 驗，隻有當我們(men) 把義(yi) 理貫穿於(yu) 自己的道德修為(wei) 之中，才會(hui) 真的有得之於(yu) 心的喜悅。不然，僅(jin) 僅(jin) 當成一個(ge) 話頭、或是論文的寫(xie) 作對象，還不可能完全體(ti) 驗儒家的精妙之處。

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與(yu) 談人殷延祿先生

通講結束之後，殷延祿老師就通講內(nei) 容進行補充和總結。

首先是“蹶者趨者”的解釋問題。在殷老師看來，“蹶”是急行，是行的極致狀態；“趨”是急走，是走的極致狀態。所以殷老師認為(wei) ，將其譯作“急行”，表示一種疾走的狀態更好。其次，關(guan) 於(yu) “其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道”這句話，一般意義(yi) 上的“義(yi) ”與(yu) “道”在意思上是一致的，是一種“互文”。但殷老師指出，此處的“道”，是不是可以作“方法”解呢？換言之，這裏不僅(jin) 僅(jin) 強調了在內(nei) 容上要用道義(yi) （“義(yi) ”）來養(yang) 氣，同樣也有一種方法論上（“道”）的解釋。談到“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”處，殷老師說，此處“正”和“心”兩(liang) 字，很可能是“妄”字的訛誤，將本來的一個(ge) 字，錯斷為(wei) 兩(liang) 個(ge) 字，這句應是“必有事焉而勿妄：勿忘，勿助長也”。