從(cong) “殺身成仁”說重探孔子“許人以仁”的智慧

作者：龍湧霖

來源：《中山大學學報(社會(hui) 科學版)》2022年第3期

摘要：《論語》“殺身成仁”說常被後世用來表明氣節，然而在孔子那裏，它還具有道德評價(jia) 的邏輯，是推進理解孔子如何許人以仁的重要線索。“殺身成仁”說中的評價(jia) 邏輯並非是無條件的殺身即可稱仁，而是當君子終身推行禮義(yi) 之道，且在義(yi) 命不可得兼的情況下能舍身守道，方可稱仁。這是因為(wei) 孔子仁學的核心是一項通過正己以正人的行動方式複興(xing) 周禮以博施濟眾(zhong) 的遠大誌向，故仁道至難，需“守死善道”“死而後已”。因此，能否博施濟眾(zhong) （以事功或名聲）、能否終身行道（乃至舍身守道），是孔子許仁的兩(liang) 條相對獨立的依據。但兩(liang) 者的性質並非普適性法則，而是麵向曆史人物、門人弟子的富含深意的靈活解釋。而說到底，許仁是一種活化曆史、關(guan) 照當下、激勵未來的孔門施教活動。

關(guan) 鍵詞：孔子； 許人以仁；仁學；殺身成仁；井有仁； 

作者簡介：龍湧霖，中國社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員

經典的魅力之一，在於(yu) 它留下了一些長久令人著迷和玩味的謎題。有時候，問題的推進不一定來自後世思想方法的更新，一條文本線索的鉤沉也可以幫助我們(men) 進入到經典中的立體(ti) 世界，從(cong) 而獲得實質性理解。本文即希望借助這樣一種切入方式，來重新探討《論語》學中的一個(ge) 老問題：孔子許人以仁（以下簡稱“許仁”）的依據到底是什麽(me) ？

我們(men) 知道，孔子幾乎從(cong) 未許過弟子以仁，可他又將此殊榮給了他譏諷過的管仲。如果這不是思想上的矛盾【1】，那麽(me) 孔子究竟是怎麽(me) 考量的？對此，宋儒認為(wei) 管仲隻有仁的外在事功而無內(nei) 在仁德，故孔子並未真許其為(wei) 仁，晚近學者則會(hui) 強調仁本身具有事功性來解決(jue) 這一公案【2】。事功性的解釋固然有其理據，然而像伯夷、叔齊、微子、比幹等被孔子許為(wei) 仁的古人以及死得早卻得到孔子近乎仁的評價(jia) 的顏回，都能從(cong) 事功上解釋嗎？顯然未必。人們(men) 不禁追問，孔子是否有一貫的原則？當然，預設孔子有一套邏輯嚴(yan) 密的理論來支撐其評仁活動，極可能破壞經典世界的多元層次。然而，這並不妨礙我們(men) 可以在文本細讀的基礎上，把背後的道理講出來、講明白。同時，能否合理解釋孔門的許仁活動，也真正考驗著我們(men) 對孔子“仁”觀念的理解【3】。職此，下文將重新檢討曆來被用以表明氣節的《論語》“殺身成仁”說，揭示其所包含的少為(wei) 人知的許仁邏輯，進而以此為(wei) 線索，結合孔子仁學其他方麵，力求展示孔子許仁的各種考量及其背後更為(wei) 豐(feng) 富的古典智慧。

一、“殺身成仁”說的許仁邏輯

首先來重審管仲被許仁的公案。《論語·憲問》載：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”

子貢曰：“管仲非仁者與(yu) ？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆而莫之知也？”【4】

這兩(liang) 則問答的結構基本一致，孔子與(yu) 學生的爭(zheng) 論焦點都在管仲能否稱得上仁。由於(yu) 孔子曾譏管仲“器小”“不知禮”（《論語·八佾》，下引該書(shu) 僅(jin) 注篇名），曆來學者多聚訟於(yu) 他是否真許管仲以仁的問題上。然而一直以來，問題的更基礎的層麵被忽視了：子路和子貢為(wei) 何會(hui) 這樣提問？照常理，管仲不死公子糾，至多落個(ge) 不忠不義(yi) 的罪名，何必上升到“非仁”？值得揣摩的是，孔子對弟子們(men) 提的問題本身並未感到一絲(si) 怪異。這可說明，師徒間存在著某種默會(hui) 的共識，而孔子應曾事先許過管仲以仁，與(yu) 上述共識有所衝(chong) 突，否則就不會(hui) 出現師徒之間的這場爭(zheng) 論了。按這一共識即“殺身成仁”說。依此，假使管仲能像召忽一樣死節，那也稱得上仁。這並非本文首先提出的解讀，鄭玄就明確指出，管仲、召忽皆得為(wei) 仁，隻不過有大小之別：“九合諸侯，功齊天下，此仁為(wei) 大，死節，仁小者也。”【5】據此，孔子說“如其仁”其實是認為(wei) 管仲如同召忽，均為(wei) 仁。但既然孔子認為(wei) 召忽是殺身成仁，那麽(me) 要追問，召忽殺身的行為(wei) 哪一點符合仁？考慮到仁者愛人之義(yi) ，或許你會(hui) 認為(wei) 召忽殺身是表其仁心於(yu) 公子糾。但對主子的忠愛是仁麽(me) ？恐怕孔子不會(hui) 同意。召忽選擇殺身，與(yu) 其說是出於(yu) 愛君，不如說是在為(wei) 君難死節，盡份臣子之義(yi) 罷了。問題就似乎無解。

在另一則案例中，也存在類似疑惑。孔子曾稱伯夷、叔齊是“求仁而得仁”（《述而》），其實也是基於(yu) “殺身成仁”的語境，就其餓死首陽山的行為(wei) 而言的，即邢疏雲(yun) ：“君子殺身以成仁，夷、齊雖終於(yu) 餓死，得成於(yu) 仁，豈有怨乎！”【4】問題還是在於(yu) ，夷、齊殺身的行為(wei) 中又有哪一點符合仁？或以為(wei) 在於(yu) 二人讓國所體(ti) 現的兄弟之愛。其實不是。據《史記·伯夷列傳(chuan) 》看，作為(wei) 孤竹君二子，伯夷繼位的合法性來自其嫡長子身份，叔齊繼位則出於(yu) 君父之命，那麽(me) 二人讓國是要避開兩(liang) 種合法性衝(chong) 突導致的不義(yi) ，而非出於(yu) 手足之愛；而且，二人餓死首陽山，是出於(yu) 反對武王出兵無效而“義(yi) 不食周粟”，怎能與(yu) 讓國的事件相混淆？可見，伯夷、叔齊整個(ge) 故事沒有一點與(yu) 愛人之仁直接相關(guan) ，若揪住“仁—愛”的關(guan) 聯不放，二人以及召忽何以稱仁的問題都要陷入無解。

不妨暫擱問題，先來反思、歸納並厘清以上牽涉到的“殺身成仁”說的自身邏輯。首先可見，它並非如後世那般，隻是用以表明氣節；毋寧說，其功能是評價(jia) 性的，即許仁。並且，它並不要求必須在某種直接關(guan) 涉愛人的情境中作評價(jia) 【6】，殺身者的行為(wei) 隻需符合寬泛的德義(yi) 即可。這不很奇怪麽(me) ？何以說是仁呢？這恰恰是孔子思想的複雜性所在，需要我們(men) 耐心去逐步揭開。為(wei) 此，首先應看到，大凡某一道德主張，大致能區分出理論內(nei) 涵與(yu) 行動方式兩(liang) 個(ge) 層麵。仁的最基本的理論內(nei) 涵固然是愛人，但怎樣踐行仁？仁者應如何行動？則屬於(yu) 行動方式的層麵。“殺身成仁”說的獨特就在於(yu) ，它主要著眼於(yu) 行動方式的層麵許仁。也就是說，作為(wei) 許仁的一條依據，它隻規定當你為(wei) 了堅持善道而殺身，這一行為(wei) 足以令你稱仁；卻沒有特別限定這裏的善道隻限於(yu) 愛人之仁，而是內(nei) 涵十分寬泛的義(yi) 。

以下宰我與(yu) 孔子的一則對話，可進一步印證這條依據的上述獨特性。《雍也》載：

宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從(cong) 之也？”子曰：“何為(wei) 其然也？君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也。”【7】

解讀此則對話的關(guan) 鍵在“井有仁”。過去注家多讀為(wei) “井有人”【8】。若此，宰我是在問：仁者是否會(hui) 舍己救人？可是這樣的問題並無大錯，孔子為(wei) 何顯得不悅？再者，如何理解孔子所說的話？曆來的解釋，總不免迂曲之嫌。實際上，“殺身成仁”說正是理解此章的一把鑰匙【9】。這裏不宜將“井有仁”之“仁”讀作“人”。宰我其實要說的是：假設井底有個(ge) “仁”（且不管它具體(ti) 是什麽(me) 東(dong) 西），若跳井而死便可得“仁”，仁者會(hui) 跳嗎？我們(men) 知道，宰我既是孔門言語科的高材生，也是最惹爭(zheng) 議的弟子，比如他曾質疑“三年之喪(sang) ”的合理性，就弄得夫子大為(wei) 光火（《陽貨》）。而這裏，宰我是在巧用言語構造一個(ge) 兩(liang) 難悖論，所要挑戰的正是孔子的“殺身成仁”說：跳井而死便滿足“殺身成仁”，卻白白死去，無疑也是愚蠢的，仁者會(hui) 做嗎？這種提問當然又會(hui) 挨老師的訓了。而孔子訓宰我的話，同樣需順著“殺身成仁”說來理解，即君子確實可以義(yi) 無反顧地去死（“可逝”），但不可使他困惑於(yu) 如此兩(liang) 難（“不可陷”）；甚至你可以騙他去義(yi) 無反顧地死（“可欺”），也不要使他夾在兩(liang) 難中迷失自己（“不可罔”）。孔子所強調的是仁者的堅定不疑的行動姿態，而宰我正是順此方向，抓住了“殺身成仁”說從(cong) 行動方式上去許仁的邏輯，企圖從(cong) 更純粹的行動形式的層麵向孔子發起挑戰，以至於(yu) 剔除了“殺身成仁”所要堅守的善道價(jia) 值——在跳井得“仁”的思想實驗裏，不存在任何實質性的道德內(nei) 涵，更別說什麽(me) 愛人之義(yi) 了。正是這一悖謬，把孔子惹火了。

召忽、夷、齊以及“井有仁”的案例都能明顯揭示孔門“殺身成仁”說的獨特之處：當你為(wei) 了正確的義(yi) 舉(ju) 而犧牲，就能被許為(wei) 仁，它並不限於(yu) 愛人之舉(ju) 。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) 殺身者見義(yi) 而勇為(wei) 的行動本身，它才是孔子許仁的真正核心，否則，宰我就不會(hui) 發起“井有仁”的挑戰了。問題是“殺身”與(yu) “仁”究竟是如何關(guan) 聯起來的呢【10】？“愛人”固然是“仁”的最基本之義(yi) ，但如果隻抓住這個(ge) 單薄的義(yi) 涵，那麽(me) 無論如何，問題隻會(hui) 陷在死胡同裏。孔子仁學蘊涵極為(wei) 豐(feng) 厚，但這並不排斥如下可能性：其中存在著一個(ge) 核心麵向，它決(jue) 定了孔子立足於(yu) 行動方式上許仁的獨特邏輯。這個(ge) 核心麵向是什麽(me) 呢？

二、仁者的天下責任感及“死而後已”

現在來看“殺身成仁”說的原話：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛靈公》）請留意“誌士仁人”這個(ge) 表述。結合孔孟常言的“誌於(yu) 仁”（《裏仁》《孟子·離婁上》）來看，“誌士”實即“誌於(yu) 仁”的人；“誌士仁人”不是指“誌士”“仁人”兩(liang) 類人，而隻是孔子心目中的仁人的更準確表述。則“誌”關(guan) 乎對“仁”的理解。一般來說，心誌的對象隻能是在遙遠的未來、需付諸長期努力才能實現的事物，故誌士仁人追求的仁也應是長期努力才能實現的事情；它不是現成的，不是說你有愛心就是仁。那麽(me) ，仁在何種意義(yi) 上是遙遠的呢？管仲的事例已表明，仁關(guan) 乎整個(ge) 華夏秩序（“九合諸侯”“一匡天下”），且應當是普惠於(yu) 天下民眾(zhong) 的（“民到於(yu) 今受其賜”）。故“誌於(yu) 仁”其實也即“誌於(yu) 道”（《裏仁》《述而》），因為(wei) 孔子理想之道所通向的，乃是“天下有道”（《季氏》《微子》）的秩序。仁最終指向天下的福祉。這可證諸以下對話，《陽貨》載：

子張問仁於(yu) 孔子。孔子曰：“能行五者於(yu) 天下，為(wei) 仁矣。”“請問之。”曰：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾(zhong) ，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”【11】

按恭、寬、信、敏、惠五德明顯是從(cong) 《堯曰》寬、信、敏、公四德擴充而來的，而後者是三代聖王賴以治天下的主德。尤其從(cong) “得眾(zhong) ”“使人”“人任”等政治效應來看，施行此五德者，顯然有造福民眾(zhong) 的實際事功。那麽(me) 由此五德所表述的“仁”，就顯示出了其與(yu) 三代王道理想的連續性，從(cong) 而麵向天下人的福祉。這裏更關(guan) 鍵的是“能行五者於(yu) 天下，為(wei) 仁矣”的表述，它更凸顯仁的天下麵向。換言之，隻能行此五德於(yu) 家、於(yu) 鄉(xiang) 、於(yu) 國都不算仁，必須能行之於(yu) 天下方可為(wei) 仁。那麽(me) ，此章透露出的仁的天下麵向，就與(yu) 孔子許管仲“一匡天下”之仁的精神相通。就是說，能否利及天下，至少是孔子許仁的一個(ge) 要素。

然而我們(men) 也知道，倘若真能“行五者於(yu) 天下”而造益黎民，就不僅(jin) 是仁人，更是孔子心目中的聖人了。《雍也》載：

子貢曰：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於(yu) 仁！必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”【12】

此章向來被認為(wei) 是孔子論仁的核心文本，其理解的關(guan) 鍵在於(yu) 辨明“聖”“仁”關(guan) 係。從(cong) 語意不難看出，“仁”不一定是“聖”，但做到“聖”則必定是“仁”，否則孔子就不會(hui) 許管仲以仁了，因為(wei) 一匡天下、惠及後世的管仲確實有博施濟眾(zhong) 的事功。換言之，“仁”的外延要大於(yu) 且包含“聖”。因為(wei) 仁者立人、達人，推得最遠就是立天下之人、達天下之人，即同於(yu) “聖”，但顯然，並非要做到如此才是“仁”。這裏要看到“仁”“聖”更為(wei) 重要的區別在於(yu) ，“仁”是在我的、可掌控的，而“聖”是外在的、不可必得的。進而，“仁”是主體(ti) 由近及遠的不斷立人、達人的動態過程，而“聖”則是客觀的高高在上的靜態目標。能成聖者鳳毛麟角，要看是否幸運；成仁的道路卻開放給所有人，它取決(jue) 於(yu) 你主觀的行動和努力。不過，雖說不必真做到博施濟眾(zhong) ，但仁者的心誌必然指向天下。因為(wei) 若沒有“聖”的目標懸著，求“仁”者就不會(hui) 被牽引著不息進取，一步步去修齊治平。正因“聖”“仁”不可割裂，孔子才說“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？抑為(wei) 之不厭，誨人不倦”（《述而》），把兩(liang) 者捆在一起作為(wei) 終生不倦追求的目標。隻不過，兩(liang) 者雖然都指向博施濟眾(zhong) ，但相比於(yu) “聖”，“仁”是更內(nei) 在的東(dong) 西。它是一種存乎誌士胸中的天下責任感，簡而言之，即仁誌。

若依上述，隻要你心懷天下責任感，就是仁者了。如孔子所言：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）仁關(guan) 乎立誌，故曰不遠13。可問題是，孔子為(wei) 何仍極少許人以仁？尤其我們(men) 會(hui) 注意到，他從(cong) 未許過包括當時弟子在內(nei) 的任何在世者以仁。其實，從(cong) 理論上講孔子並不否認在世的人當中就有仁者，比如他曾叮囑子貢要“友其士之仁者”（《衛靈公》）。但具體(ti) 到對現實中某個(ge) 人的評價(jia) ，則是另一回事。問題在於(yu) ，要怎麽(me) 證明某個(ge) 人有誌於(yu) 仁？如前論，誌的對象是遙遠的未來事物，其實現有賴於(yu) 長期的努力和行動。人們(men) 往往相信，要判斷一個(ge) 人能否持誌，不是憑他說了什麽(me) ，而是做了什麽(me) ，即“聽其言而觀其行”（《公冶長》）。更何況對於(yu) “聖”“仁”這樣至大至難的誌向來說，所要求行動絕非泛泛用功。《泰伯》載：

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”【7】

此言深契孔子之旨。曾子視仁為(wei) “己任”，即本文所謂天下責任感。隻有以博施濟眾(zhong) 為(wei) 導向，仁才會(hui) 有任重道遠之感，才顯得是“任”。這樣的仁就必然要求誌士在行動上須有堅韌不拔的毅力（“弘毅”），尤其能投入整個(ge) 生命於(yu) 仁的事業(ye) 中，即“死而後已”。因此可以推論，既然就行仁而言，仁者須“死而後已”，那麽(me) 就許仁而言，也必須是蓋棺後才能下定論。仁的評定就像諡號一樣莊重肅穆。因此，盡管仁誌是在自己心中的，你固然可說欲仁則得仁，但誌關(guan) 乎行動，不在巧言，要向世人證明你心中有仁，雖不必真達到博施濟眾(zhong) ，但至少必須朝著這個(ge) 方向用盡一生力氣去追求。仁道必然是至難的。仁誌的實現是十分遙遠的事情，它要求你行動到死前最後一刻，才能表明你對仁的沉重的承諾。

至此，“仁”與(yu) “殺身”的關(guan) 係問題，似乎有些眉目了。然細思之，仍未一目了然。“死而後已”與(yu) “殺身成仁”這兩(liang) 種死亡方式其實未必相同。前者大多是自然死亡的情況，後者則出於(yu) 主動的抉擇，兩(liang) 者與(yu) 仁的關(guan) 聯會(hui) 是一樣的嗎？再者，“死而後已”的仁者是朝著博施濟眾(zhong) 的方向前進的，這很好理解；而“殺身成仁”的仁者往往隻出於(yu) 殉義(yi) ，如何與(yu) 博施濟眾(zhong) 有關(guan) 呢？要深究於(yu) 此，需進一步考察仁者的行動方式。

三、“中行”及其兩(liang) 種許仁情況

雖說仁道的至大至難決(jue) 定了君子須“死而後已”，但絕不意味著君子為(wei) 此可以不擇手段。儒家要求君子之行必須受禮的規範。這不單是出於(yu) 個(ge) 體(ti) 修養(yang) ，而有來自更高的仁道理想的內(nei) 在要求。前麵已指出，仁者博施濟眾(zhong) 是一個(ge) 不斷立人、達人的過程。所謂立人、達人，不僅(jin) 是滿足民眾(zhong) 生存需求，更是要用禮樂(le) 教化實現人格的充分發展，即“立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《泰伯》）。博施濟眾(zhong) 的仁道理想是有具體(ti) 藍圖的，即周代禮樂(le) 秩序，所謂“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周”（《八佾》）。

但這似乎並不必然意味著君子本身必須守禮。因為(wei) 我們(men) 可以設想一種情況，即君子努力推行周禮以化天下，自己卻沒有也沒必要遵守周禮。這種做法，必會(hui) 遭到孔子批判，所謂“不能正其身，如正人何”“其身不正，雖令不從(cong) ”（《子路》）。如果用一種區分公共善與(yu) 私人善的現代眼光來看的話，我們(men) 很容易覺得一個(ge) 人即便品行不正，並不妨礙他可以成為(wei) 博施濟眾(zhong) 的偉(wei) 大政治家。但問題在於(yu) ，儒家的博施濟眾(zhong) 依賴於(yu) 古典禮樂(le) 教化，其政教體(ti) 係的全部基點在於(yu) 施教者自身必須發揮道德榜樣的力量，如果施教者不先以禮正己，何以取信於(yu) 民？作為(wei) 禮樂(le) 教化的奔走呼籲者，儒家又何以取信於(yu) 當權者？也就是說，君子通過修身正己取得世人信服，是仁道教化得以推行的社會(hui) 心理基礎。正己而後正人乃早期儒學的一貫主張，如“有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人”（《禮記·大學》）、“大人者，正己而物正者也”（《孟子·盡心上》）、“君者儀(yi) 也，民者景也，儀(yi) 正而景正”（《荀子·君道》）等。是故正己以正人、“修己以安百姓”（《憲問》），是孔子心目中君子的最佳行動方式，即“中行”：“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為(wei) 也。”（《子路》）此處“中行”語焉不詳，但可以借狂狷來把握。《孟子·盡心下》謂狂者“其誌嘐嘐然，曰‘古之人，古之人’；夷考其行，而不掩焉者也”。據此，狂者誌在複興(xing) 古禮，而自己卻不能遵行古禮，亦即欲正人而不能先正己者；相反，“有所不為(wei) ”的狷者即隻正己而不願正人者。據此，中行者無狂狷之偏頗，就是能正己而後正人的最佳行動典範。

依“中行”的行動要求，君子在踏入正人之途、實際出仕並努力複興(xing) 周禮之前，就必須對於(yu) 冠、昏、喪(sang) 、祭、鄉(xiang) 、射、燕、聘乃至一整套周代封建禮樂(le) 有足夠的學習(xi) 和熟稔，同時對周禮蘊含的忠、信、孝、勇、義(yi) 、智、敬、讓等德目乃至各種行為(wei) 規範，也必須有長期的熏習(xi) 和踐行，才有資格出師去進一步弘道正人。此即“學而優(you) 則仕”（《子張》）。話雖出於(yu) 子夏之口，但無疑也是孔子所強調的。當子路讓尚未學成出師的子羔去當費宰，並辯解說“何必讀書(shu) ，然後為(wei) 學”，孔子當即加以痛斥（《先進》）；當孔子示意漆雕開可以出仕時，後者推辭說“吾斯之未能信”，孔子反而大悅（《公冶長》）。孔子還說：“三年學，不至於(yu) 穀，不易得也。”（《泰伯》）這類信念應放在仁者正己以正人的“中行”語脈中理解，你才能明白當弟子不遵師誨而倉(cang) 促出仕時，孔子為(wei) 何會(hui) 有如此強烈的情緒。

現在，緊扣“中行”這一結構，就可以逐步揭開博施濟眾(zhong) 與(yu) 殺身成仁的深層關(guan) 聯了。如前述，仁者誌在複興(xing) 周禮以博施濟眾(zhong) ，故需“死而後已”。那麽(me) 根據“中行”的行動要求，誌士仁人自身對周禮及相關(guan) 德義(yi) 的恪守，也必然要終身不懈亦即與(yu) 博施濟眾(zhong) 同步的。此即孔子“守死善道”的要求：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂(luan) 邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（《泰伯》）由此話還能看出，所謂“殺身成仁”其實隻是“守死善道”的仁者在極端情況下的一種生死抉擇而已。換言之，“殺身成仁”不能甩開“守死善道”的脈絡作獨立理解，否則會(hui) 流為(wei) 一種輕視生命、沽名釣譽的行為(wei) 。為(wei) 何這麽(me) 說呢？試想，假如有人故意找準一個(ge) 機會(hui) ，為(wei) 了某個(ge) 正義(yi) 的理由而犧牲生命，是否就是殺身成仁了呢？若真如此，殺身成仁對於(yu) 徒好虛名者來說，就是比博施濟眾(zhong) 更快捷的成仁之道了。這種想法絕非孔子本意。因為(wei) 他也說“危邦不入，亂(luan) 邦不居”。如果可以通過主動的舍身取義(yi) 的行為(wei) 來成就仁名，那麽(me) 隻要前往充斥不義(yi) 的危邦亂(luan) 邦出仕，隨時都可以成仁。這說明，殺身成仁不是無條件的，或者說，不能抱著揠苗助長的心態去刻意追求。當被不可掌控的命運投入於(yu) 義(yi) 命不能兩(liang) 全的極端境遇時，殺身成仁的條件才會(hui) 成熟。由此才有孟子“二者不可得兼，舍生而取義(yi) ”（《孟子·告子上》）的說法。遇到要殺身成仁的情況是比較少見的。那麽(me) ，在義(yi) 命可以兼顧的多數情況下，君子應當做的是推行禮義(yi) 之道，不立岩牆之下，避開危亂(luan) 之地，直至老死，即“守死善道”，亦即“盡其道而死者，正命也”（《孟子·盡心上》）。我們(men) 會(hui) 看到，先秦儒家對於(yu) 自己臨(lin) 死前的舉(ju) 止是否符合禮義(yi) 的問題會(hui) 格外慎重，比如孔子病重時嚴(yan) 斥子路“使門人為(wei) 臣”的僭禮之舉(ju) （《子罕》）、曾子臨(lin) 終易簀以求“吾得正而斃焉”（《禮記·檀弓上》）等，正有出於(yu) “守死善道”的執念。

因此，如果沒有遇到義(yi) 命不得兩(liang) 全的情況，那麽(me) 君子正己以正人，死而後已，即便未達到博施濟眾(zhong) 的事功，也足以被許仁了。因為(wei) 如前所述，仁是存乎誌士胸中的天下責任感，它需要通過終身的行動來證明。這種終身行動，一方麵固然在於(yu) 積極的入世和弘道，另一方麵更需要君子對禮的終身恪守，作為(wei) 教化世人的底氣。孔子曾對顏回說：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）這不是說你踐行一兩(liang) 天的禮，就可稱仁了。馬融雲(yun) ：“一日猶見歸，況終身乎。”【11】據此，“一日”是誇張之辭，它最終要強調的是成仁需要對禮的終身恪守。當然對於(yu) 誌士仁人來說，僅(jin) 僅(jin) 自己守禮是不夠的，因為(wei) 這很可能會(hui) 變成狷者之流；而是要在此基礎上一步步修齊治平，才能真正達致天下歸仁。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，行禮即行仁。孔子所謂“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”（《裏仁》），也應放在此脈絡下方可恰當理解。他不是說君子要時刻保持愛心，而是強調要時刻無違於(yu) 禮。此乃仁者基本功。總之，君子推行周禮，守死善道，死而後已，從(cong) 而被許仁——這是義(yi) 命兼得情況下的許仁之道，不難理解。

難點在於(yu) 誌士仁人遇到無法逃避的義(yi) 命不可得兼的情況下的抉擇。也許你會(hui) 覺得，這種情況下不妨選擇保命，日後仍有望實現博施濟眾(zhong) 。但孔子會(hui) 認為(wei) 這是“求生以害仁”。因為(wei) 一旦你選擇求生而違背禮義(yi) ，那麽(me) 一來你不能正己，便沒有底氣去正人；二來你的違背禮義(yi) 的行為(wei) 直接就與(yu) 你複興(xing) 周禮以匡天下的仁誌相抵觸，這便是降誌辱身了。除非你是天生聖人，或者是管仲那種能負重前行的罕世奇才，否則更大的可能，便是你在多次求生害仁的選擇中逐步降低了對仁道的極高要求，最終淪為(wei) 孔孟深惡痛絕的“同乎流俗，合乎汙世”（《孟子·盡心下》）的鄉(xiang) 願了。那麽(me) 與(yu) 其淪為(wei) 鄉(xiang) 願，不如殺身明誌，用短暫而絢爛的一生向世人表明你胸中的仁誌，從(cong) 而被許為(wei) 仁者。這裏就能看到，殺身者所要堅守的某一個(ge) 具體(ti) 的禮數、節義(yi) 或德目，雖然與(yu) 愛人沒有直接關(guan) 聯，但都屬於(yu) 寄托孔子仁道理想的周禮秩序整體(ti) 的有機組成部分而不可或缺；更關(guan) 鍵的是殺身取義(yi) 這一行為(wei) 本身能夠強烈表露出仁者對周禮的死守態度，從(cong) 而展露出其內(nei) 心的天下責任感（“仁”）。在這個(ge) 意義(yi) 上，殺身取義(yi) 者便符合孔子心目中“中行”的仁者而被許仁，“殺身”與(yu) “成仁”的內(nei) 在關(guan) 聯即在於(yu) 此。

然而，問題仍未結束：如果殺身取義(yi) 者所要成就的仁正是孔子所冀求的，即克複周禮以博施濟眾(zhong) ，那麽(me) 伯夷、叔齊、召忽被許仁，是否意味著他們(men) 也有與(yu) 孔子相同的抱負？很難說是。後文還將指出，當時世人對伯夷、叔齊的評價(jia) 也不是仁，而是另有其他。那麽(me) 孔子許彼為(wei) 仁，背後是否有更複雜的評價(jia) 規則，抑或有規則之外的深意？以下就需要全麵考察《論語》中的許仁活動了。

四、孔門施教中的許仁智慧

首先應看到，“殺身成仁”當然不是孔子許人以仁的唯一依據，比如管仲雖未能像召忽一樣死節，卻因其博施濟眾(zhong) 之事功而被許仁。不過，盡管前文已指出博施濟眾(zhong) 與(yu) 殺身成仁在孔子仁學中的內(nei) 在關(guan) 聯，但沒有證據表明，在許仁問題上，你必須因此而同時做到博施濟眾(zhong) 和終身行道（乃至舍身守道），才能被孔子許為(wei) 仁人。因此可見，孔子至少有兩(liang) 條相互獨立的許仁依據。可初步總結為(wei) ：

依據(1)：從(cong) 效果上許仁，即能博施濟眾(zhong) 者為(wei) 仁。

依據(2)：從(cong) 行動上許仁，即能終身推行禮義(yi) 之道者為(wei) 仁。

依據(2)又細分兩(liang) 種情況看：

情況A：在義(yi) 命兼得的多數情況下，君子正己而後正人，死而後已，則為(wei) 仁。

情況B：在義(yi) 命不可得兼的極端情況下，君子能舍身守道，則為(wei) 仁。

由此可看到，子路、子貢執泥於(yu) 依據(2)的情況B，遂有關(guan) 於(yu) 管仲是否為(wei) 仁的疑問；現代學者更多關(guan) 注依據(1)意義(yi) 上的博施濟眾(zhong) 之仁，而鮮有看到行動層麵的許仁之道，更對孔子許仁感到費解。現在，若能綜合這兩(liang) 個(ge) 層麵來看，又能否對孔子的許仁之謎，給出一種更合理的解讀呢？這無疑值得一試。

綜觀《論語》所有涉及許仁的案例（包括被問及而未許的），會(hui) 發現裏麵討論的對象不外乎兩(liang) 類人：一是門人弟子，有顏回、仲弓、子路、冉求、公西華；二是曆史人物，有管仲、召忽、伯夷、叔齊、微子、箕子、比幹、令尹子文、陳文子。那麽(me) ，麵對這兩(liang) 類不同的對象，孔子在許仁時是如何考慮的？出於(yu) 何種依據？又有何深意？為(wei) 探究於(yu) 此，以下分別作細化討論，並在此基礎上提煉一些看法。

先看門人弟子。

孔子從(cong) 未真正許過任何一個(ge) 弟子以仁，但對於(yu) 顏回有點例外。雖然孔子並沒有直接肯定他為(wei) 仁，但有這麽(me) 說過：“回也，其心三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已矣。”（《雍也》）意謂隻有顏回的內(nei) 心能長期不違仁，其他弟子也就能堅持個(ge) 十天半月而已。問題是，內(nei) 心長期不違仁究竟是怎樣的狀態呢？程朱認為(wei) 是“無纖毫私欲”【14】，是用天理—人欲的理學框架作解，不能作為(wei) 定詁。回到《論語》會(hui) 看到，孔子對顏回的評價(jia) 更多是推許他有一種前進不息的精神，如“見其進也，未見其止也”（《子罕》）、“語之而不惰”（同上）、“好學，不遷怒，不貳過”（《雍也》）等行為(wei) 所表現出的巨大行動力。這一點，才觸及其許顏回“其心三月不違仁”的核心考量，背後是來自“剛毅木訥近仁”（《子路》）、“力行近乎仁”（《禮記·中庸》引子曰）的觀念。為(wei) 何說剛毅力行者近乎仁呢？前謂仁道至難，仁者應終其一生推行禮義(yi) ，死而後已，之後才能論定為(wei) 仁。即依據(2)。那麽(me) 可推論，若其人在世時能夠力行不息，雖未可直接定為(wei) 仁，卻也接近於(yu) 仁了。前提是你對於(yu) 評價(jia) 對象有足夠的熟悉和信任，即相信他能夠力行至死而非半途作廢，才能給出這樣的評價(jia) 。顏回是孔子最得意的弟子，師徒間又有親(qin) 如父子般的信任，孔子美其前進不已，才說“其心三月不違仁”。這裏“心”主要指心誌的操持而言。心誌關(guan) 乎行動，顏回的行動具體(ti) 表現在好學不倦、敏於(yu) 改過、執禮不違等。而這些，都是仁者欲博施濟眾(zhong) 所當下苦功的環節。故“其心三月不違仁”，即是“力行近乎仁”。皇侃注解此條時說“仁是行盛”【15】，也保留了這一古意。

顏回的案例進一步提示，孔子對於(yu) 是否許門人弟子為(wei) 仁，其主要考慮不在於(yu) 弟子是否有博施濟眾(zhong) 之功（依據(1)），而在於(yu) 其行仁的行動能否堅持到死而後已（依據(2)）。那麽(me) 嚴(yan) 格來說，孔子不會(hui) 許弟子以仁，因為(wei) 他們(men) 都是處於(yu) 未完成時態且充滿無限可能的生命，既有可能守死善道乃至博施濟眾(zhong) ，也有可能中道而廢甚至賊仁害義(yi) 。那麽(me) ，對於(yu) 弟子，孔子經常說“不知其仁”，這種“不知”就不是直接的否定，也非故意裝作不知，而是真不知道，因為(wei) 仁的評定是要縱觀一生才能下定論的【16】。而孔子的未許，很多時候還會(hui) 多出幾分期待。當別人問他，仲弓、子路、冉求、公西華是否為(wei) 仁時，孔子雖然說“不知其仁”，但也表揚了這些弟子的過人之處。（《公冶長》）可以看出，這裏的“不知其仁”其實包含了對於(yu) 弟子們(men) 的期待，即期待他們(men) 能發揮長處、投身仁道、進取不息、死而後已。總之，在是否許門人弟子為(wei) 仁的問題上，孔子的考慮點主要在於(yu) 依據(2)，這實際上就等於(yu) 懸而不評。這種懸而不評，更多帶有一種期待意味。

接著看曆史人物。

直觀上看，管仲、召忽、伯夷、叔齊之所以被許仁，可以很快在依據(1)(2)中對號入座。麻煩的是另外三位，即《微子》載：“微子去之，箕子為(wei) 之奴，比幹諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”除了比幹是殺身成仁，微子、箕子又當歸於(yu) 何種依據？是否孔子還另有許仁的依據而未被發現？筆者很願意聽到學界後續有高見創發，但同時也會(hui) 認為(wei) ，在本文現有結論的基礎上，未必不能作出有理據的解釋。

問題首先出在我們(men) 對於(yu) 博施濟眾(zhong) 的理解容易過於(yu) 狹窄。博施濟眾(zhong) 必然是通過事功嗎？未必。在儒家看來，除了事功，還有名聲。孔子重名，謂“君子疾沒世而名不稱焉”（《衛靈公》）。在先秦古人的觀念世界裏，“令名，德之輿也；德，國家之基也”（《左傳(chuan) ·襄公二十四年》）。一項好名聲可以承載、傳(chuan) 播“德”，而這個(ge) “德”乃“國家之基”，意味著它具有影響現實政治的效力。隻不過，名聲往往不像事功那樣對當時的現實世界產(chan) 生即時影響，而是在身後世界慢慢傳(chuan) 開，有時候甚至比事功更加深遠。因此，立功和立名，是先秦儒家追求博施濟眾(zhong) 的同等重要的方式，而且往往是立功不成後，便轉向立名。如此，“得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世”（《孟子·盡心上》）、“窮則必有名，達則必有功”（《荀子·君道》）等，構成了先秦儒家共同的出處之道。由此就能看到，微子、箕子、比幹之所以被許仁，不在於(yu) 他們(men) 對殷末亂(luan) 局有多少實際的匡正之功，而在於(yu) 他們(men) 留下的深遠名聲惠及後世天下，成為(wei) 萬(wan) 世楷模。皇侃指出三人“各盡其所宜，俱為(wei) 臣法，於(yu) 教有益，故稱仁也”【17】，這一評論十分到位。進而可見，伯夷、叔齊與(yu) 比幹一樣，表麵上是因舍身取義(yi) 而被許仁，實際上更深的原因在於(yu) 其名聲能振作百代、博施濟眾(zhong) 。正如孟子稱讚伯夷道：“百世之下，聞者莫不興(xing) 起也。”（《孟子·盡心下》）召忽被許仁也有同樣道理，《說苑·善說》指出：“召忽者，人臣之材也，不死則三軍(jun) 之虜也，死之則名聞天下。”

那麽(me) ，多大程度的名聲才能達到博施濟眾(zhong) 之仁的標準？孔子自有其衡量線：“吾之於(yu) 人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《衛靈公》）這句話是孔子褒貶曆史人物的原則性論述。“斯民”應如包慎言所言，乃“三代之民”【15】，而非孔子的同時代人；否則，如果孔子臧否時人都要“有所試”，那麽(me) 如何“試”時人，解釋起來都是相當迂遠的事情。這裏，“斯民”亦即三代賢人，他們(men) 對於(yu) 三代是否有道（“直道而行”），是有積極作用的。那麽(me) ，孔子如何“有所試”而知“斯民”對於(yu) 三代之治是有積極貢獻的呢？《漢書(shu) ·藝文誌》引孔子此言，補充道：“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(ye) ，已試之效者也。”“已試之效”可發明“有所試”。據此，“有所試”不僅(jin) 涉及名聲，同樣涉及功業(ye) 的評判；它是指過去三代聖王賢人的功業(ye) 、名聲能經得起曆史考驗，具有真切的效果，即包慎言所謂“往古之成效可睹”【15】。但如何才稱得上“成效可睹”呢？答案是見諸“民心”。孔子稱伯夷、叔齊，謂之“餓於(yu) 首陽之下，民到於(yu) 今稱之”，稱管仲亦雲(yun) “民到於(yu) 今受其賜”。這種“民到於(yu) 今……”的表述，正是“有所試”的真實體(ti) 現，其背後乃源自“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬(wan) 章上》引《泰誓》）的基於(yu) “民之好惡”的深厚的民本傳(chuan) 統。“民之好惡”不僅(jin) 具有共時性，更具曆時性；隻有民眾(zhong) 百代惦記的名聲功業(ye) 才具有恒久的品質，才能激起後世，從(cong) 而博施濟眾(zhong) 。可見，“有所試”是孔子是否許曆史人物為(wei) 仁的一條篩選基線。因為(wei) 不難想見，三代以來能守死善道、舍身取義(yi) 抑或功及天下的人必定不在少數，但其名聲能傳(chuan) 唱至今者、其功業(ye) 能造益今人者，則寥若晨星。因而就能明白，孔子為(wei) 何未許令尹子文、陳文子為(wei) 仁了（《公冶長》）。這兩(liang) 人隻是比孔子稍早的人物，雖一忠一清，但論影響效應，哪能媲美比幹的忠和伯夷的清？何況在後來，這兩(liang) 人的品行就被曝有瑕疵，遠遠夠不上“有所試”的基準了。

進一步問題是，雖說留下一項長久激勵民心的令名也有博施濟眾(zhong) 之仁效，但那是曆史人物死後的客觀效應，這與(yu) 其生前的主觀欲求，是否有出入？比如，我們(men) 說伯夷、叔齊殺身成仁，且不說所成之仁是否與(yu) 孔子一樣，就連他們(men) 內(nei) 心所欲求的是不是仁，都是個(ge) 問題。前麵的分析已經顯示，伯夷、叔齊之所以逃離故國、逃離周政權，其真正想要的是一種全無半點非議的清名，即“廉”。這才是時人的普遍評價(jia) ，如“聞伯夷之風者，頑夫廉”（《孟子·盡心下》）、“廉如伯夷”（《戰國策·燕策》）、“伯夷以廉饑”（《鹽鐵論·褒賢》），等等。可見，“仁”是孔子追授的。《說苑·立節》就直言二人是“殺身以成其廉”。隻不過，單看客觀行為(wei) 而不考慮主觀意願，則二人舍身取義(yi) 的行為(wei) 又可對應到許仁依據(2)，隻不過從(cong) “廉”到“仁”，其名聲的意義(yi) 已經發生了微妙的滑轉【18】。從(cong) 這一角度看，其實不隻伯夷和叔齊，管仲、召忽、微子、箕子、比幹的仁名，都蘊藏孔子的微言大義(yi) 。這些人與(yu) 孔子處於(yu) 不同時代，因而在誌趣方麵與(yu) 孔子克複周禮的仁誌自然不同。但管仲的事功維係了華夏文明生活方式不墜於(yu) 夷狄，殷三仁、召忽為(wei) 後世人臣的出處去留之道樹立了典範，這些又是有誌扭轉周文疲敝的誌士仁人所當效法的先賢，其功業(ye) 聲名振作百代，故值得許仁。

這種富含深意的許仁，自然就不是一種定向於(yu) 求真的史學求知活動，其意義(yi) 隻有放在孔門施教的古典經驗中才能彰顯。換句話說，這些被孔子許仁的曆史榜樣，始終麵向孔門弟子。評仁的實質在教學。《論語》的許仁活動隻涉及曆史名人與(yu) 門人弟子兩(liang) 類，這一現象恐非任意。孔子隻對曆史上能“有所試”者許仁，而與(yu) 孔子同時代的其他人也不在其論列。這反映出，依據(1)(2)並非一種放之四海而皆準的普適性法則，即古往今來任何人，隻要其客觀行為(wei) 符合其中任何一條規則即可許仁，就像司法判案中依據法律條文、客觀證據來核定罪名一樣。毋寧說，從(cong) 依據(1)(2)出發的許仁，隻是孔子一種靈活的解釋活動。其解釋力有特定範圍。對於(yu) 孔門之外不認同孔子仁道理想的時人，根本沒有評仁的必要；孔子對弟子們(men) 的懸而不許，其實是老師對學生的一種期望，即期望他們(men) 能為(wei) 仁道理想獻身；沒有這一共同信念，則許仁毫無意義(yi) 。另一方麵，對於(yu) 未達到“有所試”的曆史人物來說，許仁也意義(yi) 不大；這些幾近湮沒的古人對今人來說太過遙遠，沒有像伯夷使後世“頑夫廉，懦夫有立誌”（《孟子·盡心下》）的感染力。對曆史人物的推許與(yu) 對門人弟子的期許，兩(liang) 方麵構成完整的孔門施教活動。那麽(me) 許曆史人物為(wei) 仁，就富含著麵向孔門弟子的施教價(jia) 值：伯夷、叔齊、殷三仁、召忽等，是給弟子們(men) 獻身仁道的行動提供可效法的榜樣；而管仲的意義(yi) 在於(yu) 提醒弟子，你們(men) 的行動不能忘記博施濟眾(zhong) 的初心，否則即便守死善道，不過是成就“自經於(yu) 溝瀆”的“匹夫匹婦之為(wei) 諒”而已。如此，這幾位曆史上的仁者就被孔子注入微言大義(yi) 。正是在孔子的闡述與(yu) 施教中，三代曆史才得以升華，它不是先王的已陳芻狗，而是能照進當下的鮮活資源19。在這個(ge) 意義(yi) 上，許仁說到底是一種活化曆史、關(guan) 照當下、激勵未來的孔門施教活動。

以上，本文就基於(yu) 考察孔子仁學所得出的兩(liang) 條許仁依據——能否博施濟眾(zhong) （以事功或名聲）、能否終身行道（乃至殺身守道），對《論語》中涉及許仁的所有案例給出了力求合理的解讀。這種解讀並不致力於(yu) 提出一個(ge) 邏輯嚴(yan) 密的架構來歸檔所有案例，而是放在孔門施教的古典情境中，理解孔子為(wei) 何這般許仁。孔子推舉(ju) 出曆史上幾位仁者，並非通過某種邏輯規則來評定的。被許仁者與(yu) 許仁依據之間並非嚴(yan) 格的邏輯對應，更多是出於(yu) 教學所需而靈活解釋出來的。否則嚴(yan) 格說來，至少像管仲、伯夷、叔齊，恐怕也還未能達到孔子“誌士仁人”的標準。但這些人被許為(wei) 仁，相信你都會(hui) 覺得要比堯舜禹等聖王（無疑也是仁者）更具真實可愛的感染力，從(cong) 而具有出人意料的教學效果。這種智慧，也隻有放在孔門施教的古典倫(lun) 理形態中，才得以彰顯。

注釋
 
1 津田左右吉認為這是孔子言論相矛盾的情形之一。其背後學理在於判定《論語》文本是由不同思想傾向的後世儒家學派編纂而成，不全是原初孔子思想。這似乎也是解決許仁問題的一種方案。然而這種原典批評主義往往從一些存在爭議而不自知的思想史預設出發，其多大程度能呈現原義，則很成問題，故本文不取。見[日]津田左右吉撰，曹景惠譯：《論語與孔子思想》，台北：聯經出版有限公司，2015年，第223頁。
 
2 參馮浩菲：《關於孔子論管仲的爭議》，《文史哲》2006年第2期。
 
3以研究“仁”的名家為例，徐複觀從“仁者人也”出發，解釋“仁”為人要求自己能真正成人的自覺和向上之心;芬格萊特根據“仁者不憂”和“克己複禮為仁”的內在關聯，指出“仁”是依禮而立身行事的客觀的和諧狀態。這都很有見地，問題是其解釋能否驗證到孔子許管仲、箕子、微子等人為仁的評價上?他們均未直麵此問題，則說明其解釋仍大有商榷餘地。見徐複觀：《中國思想史論集續篇》，北京：九州出版社，2014年，第404頁;[美]赫伯特·芬格萊特著，彭國翔、張華譯：《孔子：即凡而聖》，南京：江蘇人民出版社，2002年，第43—48頁。
 
4 邢昺：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第191—192，90頁。
 
5 劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第577頁。
 
6 例如為救溺水者、為保護弱者免以屠戮而犧牲生命，即情景式理解。但《論語》並無記載此類情景。
 
7 邢昺：《論語注疏》，第81頁。
 
8 程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第415頁。
 
9 俞樾已經用“殺身成仁”說解讀此章了，但未引起重視，筆者在此基礎上進一步申說。俞樾：《群經平議》，《續修四庫全書》第178冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第493頁。
 
10 朱熹也注意到此問題，他認定殺身者的行為必然合“理”，合“理”則“心安”，“心安”則“德全”，全德者即仁，以此試圖彌合“殺身”與“仁”的鴻溝。這一解釋理學色彩過多，不宜直接作定論。朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第163頁。
 
11 邢昺：《論語注疏》，第235，83，103頁。
 
12 芬格萊特也認為此處“仁”關乎立誌，亦即熟習禮的君子決定遵從禮的那一刻的“決定”。筆者的不同在於，立誌的內容不僅是遵從禮，更在於推廣禮，並付出終身行動，由此仁又是至難的。見[美]赫伯特·芬格萊特著，彭國翔、張華譯：《孔子：即凡而聖》，第51頁。
 
13 邢昺：《論語注疏》，第157頁。
 
14 朱熹：《四書章句集注》，第86頁。
 
15 皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第131頁。
 
16 李巍也指出，《論語》“仁”指向個體認同禮義的心理狀態，故他人不可直接獲知，但仁者身上有一種長期持守的理性態度，又具有明顯的理論特征。見氏著《從語義分析到道理重構：早期中國哲學的新刻畫》，北京：商務印書館，2019年，第105—124頁。
 
17 皇侃：《論語義疏》，第475頁。
 
18 程樹德：《論語集釋》，第1109，1109頁。
 
19 《史記·伯夷列傳》的評論也能透露這一現象：“伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。”司馬遷：《史記》卷61，北京：中華書局，1959年，第2127頁。
 
20 有關《論語》中孔子的施教如何活化曆史，參陳少明：《<論語>的曆史世界》，《中國社會科學》2010年第3期。